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O que se sabe sobre a sociedade?

Se se recusar a ideia de a sociedade ser qualquer coisa divina, alheia à natureza e alheia às pessoas, mas, ao contrário, se se aceitar que a sociedade é algo que vem com as pessoas em razão da sua natureza particular, em função da evolução da vida na Terra, podemos imaginar a sociedade como parte integrante dos processos de alimentação da vida humana, como o ar, a bebida e a comida. Sem sociedade, a vida humana não se manterá por muito tempo.

A experiência de Stanford (Zimbardo, 2007) revelou como uma prisão perturba fortemente a mentalidade de quem vive em circunstâncias de isolamento social. A síndrome de Estocolmo mostra com muitas pessoas preferem aderir às convicções dos seus adversários, como forma de superar o trauma do sequestro. O mesmo se pode observar nas famílias onde há violência doméstica. As vítimas, previamente isoladas, podem resistir durante décadas a abusos íntimos para não prescindir das raras relações sociais que vêm com eles. A experiência de Milgram (2011) mostra a disponibilidade da maior parte das pessoas para não interromper fluxos de sociabilidade, mesmo quando são incompreensivelmente violentos. A discussões sobre o poder dos algoritmos para produzir conhecimento sobre as sociedades e as pessoas, nomeadamente para fins comerciais e políticos, como as encetadas com as suspeitas de manipulação de populações nas eleições em vários países do mundo, mostram que é possível existir conhecimentos não disponíveis para as ciências sociais com potencialidade para conduzir as sociedades humanas a partir da própria vontade social (Harari, 2018). Menos discutidas, mas igualmente reveladoras do alheamento das ciências sociais do âmago do conhecimento do que é o social, são as estratégias de psicologia de guerra mais actuais, em que as populações passaram a ser alvos privilegiados dos ataques militares, não apenas através dos bombardeamentos, dos drones, das acções de tropa de elite, ou das expulsões ao serviço de empresas agro-pecuárias ou de construção urbana, mas também da manipulação de mensagens e movimentos sociais capazes de transformarem as contradições das sociedades em modos de destruir e construir elites dóceis aos interesses imperiais (Domenici, 2019).

A profissionalização das ciências sociais, a partir dos anos 30, na sequência da transformação da ciência em tecno-ciência pelo complexo militar-industrial norte-americano, entretanto expandido sob a forma de complexo social-policial-criminal-penal-militar-industrial global, condicionou-lhes as ambições ao estritamente necessário para servir os objectivos desejados pelos empregadores. A uma grande expansão do número de praticantes das ciências sociais corresponde uma diluição das suas contribuições científicas e culturais no magma do senso comum, em paralelo com o que também aconteceu com o jornalismo e a comunicação social. A pretensão de influenciar a sociedade através do conhecimento, da razão, para a melhoria das estruturas sociais em função das necessidades para viver uma boa vida, foi substituída pela hiperespecialização ao serviço de quem possa tomar decisões estratégicas, em particular os estados e os seus governos (Kuhn, 2016), a pretexto de estratégias pedagógicas populistas de simplificação ideológica dos problemas sociais em função da capacidade de compreensão do público (Lyotard, 1985), estudantes, profissionais, leitores e sociedades adestrados por televisores onde desfilam especialistas de ciências sociais comentadores residentes.  

A estratégia de profissionalização que capturou as universidades, desqualificou as ciências sociais. Estas prescindiram de se virem a estabelecer como ciências de pleno direito, justificando isso como sendo um efeito necessário da diferente natureza da sociedade e da natureza. Reforçando os pressupostos cartesianos do pensamento universitário (Damásio, 1994), as ciências sociais fecharam-se em si mesmas de modo irracional; de modo centrípeto.

A incompatibilidade entre a natureza e a sociedade passou a ser tratada como evidência. Intelectualmente, tal irracionalidade só é possível pela incorporação do carácter centrípeto da conhecimento social, como se as dimensões ou subsistemas sociais fossem estanques entre si e, por consequência, incompatível com as abordagens holísticas, reprimidas e tornadas repugnantes. Max Weber (2012a, 2012b) alegou isso mesmo, para evitar responder aos seus estudantes que lhe pediram conselho sobre o que fazer depois de os alemães terem perdido a I Guerra Mundial. Em vez de lhes dizer para pugnaram pela paz, disse-lhes para escolherem a profissão que preferissem, na certeza de ser incompatível o carácter da vida académica (eventualmente pacifista) e a vida política que não pode prescindir do recurso à violência, a violência legítima do estado.

Ao critério de liberdade pessoal académica de convicções, a neutralizar pela ciência pela suspensão das discussões ideológicas, neutralizando igualmente as possibilidades de discussões substantivas sobre o que seja a sociedade, discussão cristalizada, de facto, na representação das sociedades como suportes subordinados aos mercados e aos estados, contrapõem-se as responsabilidades políticas de tomar decisões interesseiras e partidárias, independentemente das convicções pessoais. Cada profissão, no seu lugar, exige disposições e competências singulares muito desenvolvidas para que as instituições possam funcionar. As ciências sociais profissionalizadas reforçam, como as outras profissões, uma estratégia centrípeta, de hiperespecialização e de alheamento da realidade. Cabe aos profissionais zelar pelos seus interesses corporativos e manterem-se suficientemente alheios das disputas político-partidárias de modo a poderem servir qualquer decisão e decisor. Cabe aos políticos estar a par dos conhecimentos produzidos, sobretudo aqueles que emergem na comunicação social com impacto público, mas sobretudo tomar as decisões pragmáticas em defesa do estado, em função da protecção dos seus interesses observados à luz das elites representadas no poder.

Nem toda a investigação social é falseada, como aquelas que começam por definir, por vezes muito conscientemente, as conclusões que são precisas para os fins não-científicos em vista – a satisfação do cliente. Porém, o método hegemónico nas ciências sociais trata de reduzir a realidade a dados e, uma vez cumprida essa fase do trabalho e de modo estanque, cria uma encenação possível sobre o sentido teórico que tais dados podem apoiar (Mouzelis, 1995). Concluído o trabalho, passa-se a nova recolha de dados e a nova interpretação, tão fechada e conclusiva como a anterior sobre o pedaço de realidade representada nos dados. Não é realmente possível organizar uma discussão cientifica colaborativa.

Um dos textos mais famosos e prestigiados de um dos mais prestigiados sociólogos, Pierre Bourdieu (1979), chama-se A Distinção. O que ficou desse trabalho foi mais a prática da análise factorial de correspondências, cujo algoritmo passou a estar disponível nos computadores. O conceito de distinção não é discutido.

Também podemos notar outro título relevante do mesmo autor: A Reprodução, que escreveu com Jean-Claude Passeron (Bourdieu & Passeron, 1970). Quando Gregory Clark (2014) descobriu a constante quase milenar de (reduzida) mobilidade social, apanhou de surpresa as ciências sociais. Apesar do trabalho do mestre francês ter concluído que as escolas, também conhecidas por motor da mobilidade ascendente nas sociedades modernas, ser antes um motor de reprodução social, isso não inibiu as ciências sociais de ignorarem essas conclusões e tomarem como certa a inversa. Insistem, de forma apologética, em caracterizar a modernidade como um modo de promoção da ascensão social desconhecido das sociedades pré-modernas. Outro caso de contrassenso na discussão sociológica é protagonizado por Anthony Giddens (1988). Podemos perguntar a razão pela qual a actualização das dimensões analíticas do social que propôs, introduzindo a conflitualidade e a violência como formas de estruturação social, em contraponto com as propostas ainda hegemónicas de Talcott Parsons, foi abandonada pelo próprio autor. Provavelmente mais por falta de condições de organização de debates científicos (inconvenientes) que de moto próprio.

Para quem possa imaginar ser esta caracterização das limitações cognitivas institucionalizadas e cognitivamente incorporadas das ciências sociais eventualmente arbitrária ou eventualmente própria da disciplina sociologia, Jim Shofield (2018) traz boas notícias e más notícias. As más notícias são que o mesmo fenómeno pode ser identificado nas ciências naturais. Na sua caracterização da situação, das três partes do trabalho científico – a saber, a teoria, a produção de modelos matemáticos ou algoritmos, a construção de experiências – a primeira foi abolida pelo paradigma que chama pluralista pragmático, a partir da conferência de Compenhaga de 1927, quando a teoria do quantum começou a hegemonizar o campo da física, em detrimento das teorias holísticas de que Einstein era partidário. Na prática, diz o autor, a representação do universo como um grande vazio polvilhado de pequenas concentrações de matéria e atravessada de raios de energia muito direitinhos por força de inércia é falsa: esconde o substracto universal que não é visível mas se sabe existir. Finge-se que não existe, para evitar discussões teóricas e conceptuais que distraiam do serviço profissional a quem está ansioso por produzi mais gadgets de tecnociência para satisfazer as necessidade das guerras, dos militares, das indústrias e dos comércios.

Sobre a sociedade sabe-se tanto quanto se sabe do substracto universal. Sabe-se que existe mas não se discute o que possa ser, por falta de disposição para a discussão teórica. Para uns, fazê-lo é tarefa da filosofia e não da ciência, disciplina tradicional e especulativa que tudo já descobriu desde os gregos e romanos. Em todo o caso, assunto que não diz respeito às ciências sociais, pois cada disciplina trata dos seus próprios negócios profissionais. Caberia, assim, à sociologia saber o que é a sociedade, sem incomodar nem a ciência política – a que caberia saber o que é o estado – nem a economia – que deveria saber o que é o mercado.

As ciências sociais afastaram-se das teorias da evolução, repudiadas como biologismos, e afastaram-se da compreensão da espontaneidade das acções colectivas (Alberoni, 1989). Isolaram-se das ciências naturais e isolaram os indivíduos, psicologizados, das pessoas sociais que todos somos, naturalmente. Remeteram a contestação holista da divisão disciplinar para o campo das ideologias, da filosofia ou, pior ainda, da política; longe da vista e do coração.

Referências:

Alberoni, F. (1989). Génese. Lisboa: Bertrand.

Bourdieu, P. (1979). La Distinction. Paris: Minuit.

Bourdieu, P., & Passeron, J.-C. (1970). La Reproduction : éléments d’une théorie du système d’enseignement. Paris: éditions de Minuit.

Clark, G. (2014). The Son Also Rises. Princeton and Oxford: Princeton University Press.

Damásio, A. (1994). O erro de Descartes : emoção, razão e cérebro humano. Lisboa: Europa-América.

Domenici, T. (2019, April 11). O caminho de Bolsonaro ao poder seguiu lógica da guerra – entrevista a Piero Leirner. Pública. Retrieved from https://apublica.org/2019/04/caminho-de-bolsonaro-ao-poder-seguiu-logica-da-guerra-diz-antropologo-que-estuda-militares/

Giddens, A. (1988). Dimensões da modernidade. Sociologia Problemas e Práticas, (4). Retrieved from http://sociologiapp.iscte.pt/pdfs/36/407.pdf

Harari, Y. N. (2018). Homo Deus; História Breve do Amanhã. Lisboa: 20/20 Editora, Elsinore.

Kuhn, M. (2016). How the Social Sciences Think about the World´s Social – Outline of a Critique. Stuttgart: Ibidem. Retrieved from https://www.kobo.com/us/pt/ebook/how-the-social-sciences-think-about-the-world-s-social-1

Lyotard, J.-F. (1985). A Condição Pós-Moderna. Lisboa: Gradiva.

Milgram. (2011). Psychology: Electric Shock Experiment (Milgram Experiment). Retrieved October 24, 2014, from http://www.youtube.com/watch?v=4b7YFtiE5EA

Mouzelis, N. (1995). Sociological Theory: What Went Wrong? – diagnosis and remedies. London: Routledge.

Schofield, J. (2018). The Real Philosophy of Science. Smashwords.

Weber, M. (2012a). Politics as Vocation. Retrieved from http://anthropos-lab.net/wp/wp-content/uploads/2011/12/Weber-Politics-as-a-Vocation.pdf

Weber, M. (2012b). Science as Vocation. Retrieved from http://anthropos-lab.net/wp/wp-content/uploads/2011/12/Weber-Science-as-a-Vocation.pdf

Zimbardo, P. (2007). The Lucifer Effect: understanding how good people turn evil. NY: Random House.

Abolir as disciplinas desresponsabilizantes

Quando fica claro que a doença da Terra, os micróbios maus do planeta, somo nós, os humanos, é indispensável reconhecer erros graves da nossa competência específica, que tanto nos costuma orgulhar: o pensamento e o conhecimento que ele produz.

Se o tema é o estado social é porque este se tornou o elefante no centro da política europeia: a irracionalidade da justificação de que o crescimento é bom para se poder distribuir rendimentos, apesar das evidências em sentido inverso. Como é possível sustentar tamanha e tão evidente parvoíce?

A partir da experiência do autor sobre como as ciências sociais se tornaram um logro cognitivo, o texto que segue procurará mostrar a extensão desse logro e como se pode trabalhar para o ultrapassar.

Um erro primário, mas reproduzido pela ciência moderna, é a separação apriorística entre os fenómenos irreversíveis (quase todos) e os reversíveis (raros). A Terra tem uma história que está aberta, não estará cá eternamente para ser explorada ou acarinhada. Porque é que pensamos e fazemos como se não devêssemos deixar para amanhã tudo o que podemos explorar hoje?

O nosso pensamento científico está condicionado por preconceitos irrealistas, como a separação entre a natureza e o social ou os nossos corpos e as nossas mentes, por razões evidentemente religiosas. Embora a Inquisição já não exista faz algumas décadas, os seus efeitos censórios perversos continuam a fazer-se sentir, como a subserviência e o medo incorporados nos pensamentos eruditos e vulgares.

As teorias sociais lubrificam as disposições para a acção de cada um, e o pensamento comum  vergado pelo medo, pela reverência e pela disciplina. Lubrificam também os pensamentos eruditos, profissionais, que cuidam das necessidades de manutenção e reprodução das organizações. Como os capatazes, as teorias sociais auto-depreciam-se perante os poderes que reverenciam; e trabalham para ajudar a subordinar as sociedades à exploração da Terra e dos seus recursos humanos.

As ciências sociais distinguem falsamente sociedades (proactivas) e recursos humanos (subordinados, como máquinas); mas não são capaz de distinguir as prisões, das escolas ou dos hospitais. Para as teorias sociais, todas organizações são legítimas – sobretudo se são promovidas pelos estados – e em processo de humanização, sempre incompleto. Humanização que justifica o estaleiro dos trabalhadores sociais.

No propósito de valorizar tais estaleiros, as ciências sociais distinguem as funções edificantes declaradas pelo direito das práticas efectivas, reconhecendo criticamente as descoincidências como o seu campo de trabalho com a finalidade de repor as virtudes e ultrapassar os problemas, como se eles nunca fossem estruturais. Como as teorias sociais opõem o individuo à sociedade, fixada esta como um ideário do estado (a sociedade moderna), se as instituições não funcionam como deviam, isso é imputável à priori ao erro humano, à pessoa ou pessoas que se comportaram mal, seja por ignorância (falta de formação) seja por maldade (falta de correcção criminal ou disciplinar), sem nenhuma responsabilidade das lógicas institucionais, cujos erros também podem existir mas para serem discutidos em separado.  

A violência moderna é profundamente intrusiva, reduzindo as pessoas a indivíduos funcionais, separados por níveis de organização funcional idealmente ajustados às hierarquizações sociais. As ciências sociais são parte dessa tarefa de condução das pessoas, uma a uma, ao redil da exploração, anestesiadas como zombies, como se pratica nas prisões, nas escolas e nos hospitais, com pretextos e finalidades diferentes.

Transformar as pessoas em recursos humanos permite capacitá-las para interpretar os interesses determinados superiormente em abstracto, à luz das possibilidades materiais em cada situação. Por isso Karl Marx escreveu que só o trabalho humano produz mais valias. Só os humanos são capazes de compreender ordens que nunca foram dadas, mas ainda assim são cumpridas.

A subordinação das pessoas tem efeitos colaterais. Por vezes, a acumulação de evidencias sobre a falsificação do conhecimento que subordina as pessoas, como se fosse uma mera submissão (um acompanhar colaborativamente de quem dirige, para obter ganhos de eficiência e eficácia), clarifica na mente das pessoas a perversidade das violências conjugadas de sedução e de chantagem, a cenoura e o pau. Há quem se disponha a dar o corpo ao manifesto para produzir conhecimentos transparentes sobre como é possível ultrapassar as situações de exploração, pois os poderes, de facto, dependem de quem realiza o trabalho encomendado.

As ciências sociais dividem-se em escolas, umas que estudam quando as coisas parecem correr bem (as teorias académicas) e outras que estudam quando as coisas não estão a correr bem (as teorias críticas). Mas todas concordam que é possível conhecer a sociedade como se esta nada tivesse a ver com o planeta ou sequer com a vida, objectos de estudo da astrofísica e da biologia, das ciências naturais. Às pessoas em luta contra a exploração é recomendado que se concentrem nos seus interesses, tão delimitados quanto possível, como as ciências se dividem também, com a expectativa de assim obterem resultados mais eficazes.

Até na luta, as pessoas reproduzem as mesmas disciplinas, físicas e mentais, incutidas à força da sedução e da chantagem pela modernização, acompanhadas pelas apologias das ciências sociais, académicas e críticas, organizadas como sistemas de ignorância da natureza e, de facto, da própria sociedade humana, pois esta é irremediavelmente parte da natureza.

Não são apenas as ciências sociais que sobrevalorizam o papel do estudo dos poderes, e o papel do estado, em detrimento do bom senso e do respeito pelas pessoas. Também as ciências naturais são atreitas a efeitos emocionais e moralistas, a favor das instituições vigentes. Todos os cientistas estão de acordo em colaborar na humanização das instituições com que se cruzam, para aplicação das suas ciências irracionalmente dividas em disciplinas desresponsabilizantes. Raramente ou nunca consideram a opção zero, a de não apenas recusar trabalhar em instituições perversas, mas também promover a sua abolição, em vez de promover a sua eterna humanização capaz de lhes fornecer empregos para a vida. O que precisamos, perante o aquecimento global, porém, é, exactamente, abolir as suas causas de origem humana.

Imaginação ao poder

O que é o direito? Na sua dimensão virtual, o direito é o resultado das concertações de interesses entre os dominantes e os dominados com energia suficiente para interpelarem os primeiros. Na sua dimensão prática, é uma actividade voluntária – chamada pro bono – mas é, actualmente, sobretudo um conjunto alargado de actividades profissionais que criaram uma fileira entre as instituições que asseguram direitos sociais (segurança social, ONG´s, associações filantrópicas e igrejas), as polícias, os tribunais (públicos e privados, de mediação e criminais) e as prisões.

O direito é o modelo ideal da institucionalização, o seu exercício mais antigo, capaz de dar sentido histórico (fixação de hierarquia de valores, de memória) e finalidade (conotações e outras formas de expressão virtual) à acção colectiva (movimentos sociais, estados nascentes, esperanças existenciais), (des)ligando aquilo que se diz (finalidades) àquilo que se faz (hábitos), tendo em atenção implícita a impossibilidade de ultrapassar os constrangimentos práticos à realização da biunivocidade de tal relação.

O positivismo é a ambição de ser tão fiel quanto possível à biunivocidade perdida, através do estabelecimento de factos, para além das emoções, conforme a ideologia burguesa de redução e classificação do universo em inventário.

A tal ambição contrapõe-se o direito natural, a softlaw, a fairness, o espírito das leis, os saberes que, acima da informação e do conhecimento, compõem a sabedoria solidária.

Entre o direito positivo, sustentado pelas imposições económicas e pelas punições sociais, e o direito natural, sustentado por movimentos sociais e pelas reacções institucionais que lhes correspondem, entre o mundo prático e o mundo virtual, materializa-se a (in)justiça social, a questão social: o que deve ter prioridade? Os interesses dos mais necessitados ou os dos mais criativos?

As ideologias dividiram-se, à esquerda e à direita. Uns pensam que a criatividade é colectiva e outros que ela é individual; uns entendem que a liberdade de criação generalizada aumentará necessariamente a criatividade geral, mas outros entendem que é preferível concentrar recursos nos seres humanos mais criativos, pois a sua liberdade seria potenciada e o seu exemplo frutificaria aceleradamente, como modelo.

As teorias sociais são parte desse processo de transformação, na medida em que se escolarizaram e profissionalizaram para favorecer a integração social. Tornaram-se de imaginação filosófica sobre o futuro revolucionado em instrumentos de apologia da modernização, entendida esta como incorporação do planeamento (estatal ou privado), dito racional, no máximo de indivíduos (via educação, profissionalização, sujeição à tecnocracia), sob a chantagem de punições socio-económicas e judiciais contra quem não corresponda ou conteste tais orientações.

As esquerdas transformaram-se em direitas quando embarcaram na prioridade à protecção do estado como meio de protecção da sociedade e, através dela, cristalizar a divisão de trabalho em função de critérios utilitários, como forma de concorrer com o capitalismo individualista através da meritocracia – da profissionalização da sociedade.

A implosão da União Soviética representou o reconhecimento generalizado da inviabilidade das ideologias de esquerda. A que a social-democracia resistiu, por conservadorismo dos hábitos políticos, até à crise de 2008. As teorias sociais são, hoje, grosso modo, os restos das ideologias de esquerda em putrefacção.

As referências à crise de 1929, comparada com a actual, trai o desejo de renovação da legitimidade perdida (dos estados e) das ciências sociais, no quadro de uma profissionalização (inviável?) capaz de aumentar o prestígio das teorias sociais. Face à necessidade evidente e urgente de reagir perante as ameaças ao equilíbrio ambiental do planeta, a humanidade não dispõe no seu reportório de acção da possibilidade de criação de condições de oposição ao status quo destrutivo. Os estados e as ciências sociais desarmaram-na.

A comparação entre a situação nos anos 30 do século XX e a actual ignora a profunda diferença entre as primeiras experiências de profissionalização das profissões sociais, num quadro de filantropia social anti-capitalista e anti-imperialista, e a experiência actual das profissões sociais, num quadro geral de subordinação das ciências sociais à prostituição do estado relativamente à economia, desdenhando da sua relação de protecção das sociedades, especialmente notória  a respeito da indiferença perante as crises ambientais, humanitárias e energéticas provocadas pelas políticas de crescimento ilimitado de monoculturas monopolistas que destroem a diversidade da vida e da imaginação.

Novos dirigentes globais planeadores da vida, Big Brothers, são uma ameaça para todos e cada um, incluindo a espécie humana no seu todo, como assinalam os mais optimistas promotores do sentido de uso das tecnologias (Harari, 2018).

Cientificamente, o que há a fazer é acompanhar as discussões da biologia, sobre o que é a evolução (Damásio, 2017) de modo a estudar o que aconteceu e o que poderá vir a acontecer à humanidade, se tal ainda vier a servir para alguma coisa. Ao mesmo tempo que, do ponto de vista normativo, moral, há que estabelecer o direito à imaginação, nomeadamente desacoplando ideias e práticas mutuamente associadas de forma irrealista e acrítica pelas ideologias dominantes, como as listadas na tabela abaixo. Uma forma de o fazer é retomar os pensamentos anti-imperialistas que inspiraram o movimento dos não alinhados, durante a Guerra Fria, e actualizá-los (Illich, 2018).

Tabela 1. A dualidade específica da experiência humana

Linguagem (dimensão virtual da vida) Práticas (dimensão convivial da vida)
Instituição Organização
Nação Povo
Escolarização Educação
Mercado Necessidade
Medicina Saúde
Militarismo Defesa
Polícia Segurança
Abundância (económica, da casa) Escassez (criada pela ideia de abundância)
Desigualdade (individual) Convivialidade social
Igreja Religião
Rito Mito

Democracia

O exercício do poder pelo povo é uma contradição nos próprios termos.

Se fosse possível o povo exercer o poder sobre si mesmo, não seria preciso inventar a expressão democracia. Ela apenas faz sentido em contraponto ao poder das aristocracias ou/e do soberano, aqueles que ao mesmo tempo são do povo e não são, pois têm contactos regulares e interesses que os deviam dos interesses gerais do povo. A democracia é o poder daqueles que não têm poder. O que pode querer dizer duas coisas muito diferentes: o poder que as elites permitem o povo ter, por exemplo, através de eleições ou referendos; o poder de reclamar que a sociedade revoltada tem.

No tempo da Guerra Fria distinguia-se a democracia burguesa da democracia popular. Esta última expressão, tautológica, explica-se precisamente através de uma anedota que os russos (parece) inventaram: “Vamos dividir o frango democraticamente!”, diz um comensal. O outro responde: “Não, não! Vamos dividi-lo irmãmente!” A nomenklatura tomou o lugar das elites burguesas e usou o mesmo distanciamento político de classe para se perpetuar, enquanto pôde. Quando deixou de ser possível a renovação das elites na URSS, as mesmas reformularam-se para que tudo ficasse na mesma, ou melhor, para elas. Agora sob a bandeira do neo-liberalismo e depois sob a tutela de um novo Kzar republicano: Putin (ou outro autocrata qualquer, conforme a região em que os ex-soviéticos vivam).

A democracia ateniense terá sido, por ventura, uma reacção ao império importado do Egipto (e da Macedónia) pelos gregos antigos. A coesão da cidade de comerciantes que enriqueciam e faliam, ao sabor dos negócios a longa distância, como num império, passava por assegurar a todos, independentemente dos sucessos do momento, um estatuto capaz de favorecer a unidade, sem a qual a cidade não deixaria a guerra civil (em que viveu quase sempre). A democracia terá sido a possibilidade de manter o centro do império comercial funcional, a cidade e o seu porto a cooperarem, face às instabilidades das redes de comércio. Tecnicamente, na Antiguidade, a democracia foi a escolha à sorte de pessoas para alguns dos cargos políticos da cidade. Escolha que, por isso mesmo, era fortemente regulada pelos eleitores, que tinham o dever de pedir contas e destituir quem não cumprisse com aquilo a que estava obrigado, incluindo atribuição de penas pelo mau comportamento ao serviço da cidade. Quiçá, era a forma dos comerciantes falidos sobreviverem enquanto não havia outras oportunidades; meio castigo, como são hoje os nossos subsídios de desemprego. Quem se dispunha a cargos públicos e os conseguia tinha direito a uma remuneração interessante, mas sujeitava-se a todo o topo de represálias por parte das instáveis assembleias, perante as quais era responsável pessoalmente.

A democracia de tipo antigo, a escolha à sorte, deixou de ser referida, sequer teoricamente, com a ascensão da burguesia ao poder, a partir do século XVIII. Fazer política era uma forma de ascensão social da burguesia, equiparada a aristocracia para o efeito.

Tecnicamente, como ainda hoje se diz, argumentou-se que um país já não é uma cidade, e seria impensável ser governado à sorte. Só as fortunas teriam interesses políticos a defender, já que quem não tinha nada deveria era trabalhar e calar.

A grande diferença, porém, é que na Grécia Antiga ninguém duvidava da eternidade da escravatura. Na era moderna, as revoltas camponesas desde o século XVI reclamavam igualdade cristã para todas as pessoas, independentemente da ordem social. Os riscos do povo querer mandar por via da contestação foi evidente durante séculos, até que finalmente acabou por ocorrer a Era das Revoluções.

A democracia começou por ser, nesse tempo, ora a comuna de Paris, esmagada pelas armas, ora as conspirações produzidas nos clubs burgueses, com ou sem aristocratas à mistura. As cortes tornaram-se pontos de encontro dos representantes desses clubs, organizados em partidos através de órgãos de comunicação próprios. Ocupar postos de governo era a sua suprema ambição, através dos quais era possível servir-se e servir as respectivas clientelas. Durante décadas as comunas foram evitadas. Mas continuaram a ser um problema político crescente, na simples medida em que os camponeses e os trabalhadores livres, sem acesso à terra, tentavam sobreviver e, para tal, organizavam formas de acesso a recursos vitais. Ao fazê-lo criaram laços de solidariedade entre si muito diferentes daqueles vividos pela burguesia. Naturalmente, porém, foram adquirindo e experimentado formas de fazer valer os interesses colectivos e, de quando em vez, também, os interesses individuais de um ou outro sindicalista ou dirigente operário que, aqui e ali, servia de representante dos seus junto dos burgueses e do estado – na verdade, sobretudo por via da polícia.

Com a falência do capitalismo, nos anos 30 do século XX, e a experiência da democracia/ditadura do proletariado na URSS, os países ocidentais promoveram o acesso de representantes populares ao parlamento burguês. O modelo de organização dos partidos operários tornou-se obrigatório para qualquer partido, independentemente da ideologia., Organizados segundo o centralismo democrático inventado por Lenine e os seus políticos profissionais, revolucionários profissionais primeiro, antes de terem o poder de estado; mercenários depois, quando suspenderam os seus próprios princípios anti-capitalistas e anti-estatistas para sobreviver dentro do estado e com as suas armas.

A democracia entre os burgueses continuou dentro de um sistema parlamentar que admitiu, com alguma repugnância, ainda hoje evidente, os partidos operários. O estado pacificou os partidos operários e a burguesia aprendeu com estes a fazer a luta política nas novas condições de estado social: como uma profissão.

Com a falência do sistema financeiro global, em 2008, a democracia mista na Europa ocidental, burguesa e operária ao mesmo tempo, estava consolidada. Foi a política de manutenção da concentração do poder, sem a qual o sistema estado-capital não se aguenta, que determinou o resgate da dívida por parte dos contribuintes, imposto pelos estados com táticas coloniais jamais experimentadas no centro do capitalismo. Isso tornou-se ideologicamente intolerável. As mega manifestações deram conta disso. As ciências sociais e os comentadores políticos, broncos como são pagos para ser, não deram por nada.

Os povos, entretanto unificados por sociedades de consumo cheias de imaginação induzida pelos media e pelas escolas, reclamaram a democracia que, de facto, nunca esteve instalada. Esperaram quase uma década para estarem seguros dos resultados inexistentes para resolver a crise. Quando a crise foi declarada ultrapassada, ficou claro a ausência de democracia que a democracia real significa.

Chegou a altura dos povos se vingarem dos seus dirigentes. Deixou de ser suficiente prender ciganos, pretos, drogados, criminosos. Agora quere-se o combate à corrupção e, com ela, a punição das elites e dos seus representantes na política.

A esquerda aproximou-se do status quo, a defesa de democracia, tal como ela está configurada, decretando o seu próprio suicídio. A direita, sem oposição, disse que se isto é democracia, então vamos entrar à bruta para combater as elites e os seus amigos estrangeiros, como os imigrantes e os banqueiros.  Vamos repor a lei (divina ou mágica) que a ordem virá. Não é preciso ser analista político para compreender que a direita está a ganhar. A educação da geração mais bem educada de sempre resultou numa cornucópia de irracionalidade que apenas começa. Aí de nós.

 

Um processo de descoberta de características da sociedade

Resumo: as prisões, pelo que é difícil de dizer sobre elas, pelo que se esconde daquilo que elas evidentemente são (centros de tortura para homens selecionados pelos serviços sociais, polícias e tribunais), revelam a misoginia (aqui invertida) e a dissimulação de processos (injustos, nos seus próprios termos) de hierarquização social.

 

Ao estudar prisões, logo ficou claro e estranho haver uma tamanha evidência, qual elefante na sala, sobre a questão de género que a instituição penal coloca: em todo o mundo, sem excepções, os presos são homens e não mulheres. Invertendo 180º a lógica discriminatória prevalecente contra as mulheres.

Embora o número de mulheres presas esteja a aumentar, a desproporção não deixa de ser gritante. Em vez dos esperados 50% de mulheres presas, há geralmente 5%, por vezes um pouco mais de mulheres entre os presos. Em termos sociológicos, isso representa praticamente a irrelevância. O problema a seguir é este: porque será que as ciências sociais não têm uma explicação para tal facto, e nem sequer se incomodam a sinalizar o problema da dificuldade em encontrar uma explicação?

Uma hipótese de resposta, óbvia, é esta: vivemos uma sociedade misógina e dissimulada.

As teorias sociais clássicas eram declaradamente misóginas, como a época em que os textos foram escritos. E as teorias actuais não podem sê-lo, dada a nova sensibilidade criada pelos movimentos de mulheres; embora a crítica à misoginia original não esteja desenvolvida ou seja assinalada nos cursos de ciências sociais. A dissimulação da misoginia não é apenas esta ausência de debate sobre a misoginia clássica. São também as práticas sociais que resistem às denúncias das discriminações de género omnipresentes, como se fossem naturais, simples diferença de sexos.

O problema, a inversão da discriminação de género nas cadeias, continua por explicar. Mas se se admitir que a explicação poder estar encoberta pelos processos de dissimulação com que as pessoas e também as ciências sociais vivem, podem abrir-se novas pistas de investigação.

Primeiro, há que reconhecer haver uma forte dissimulação de problemas sociais (incluindo outros, para além da inversão das discriminação de género nas penitenciárias) a que as ciências sociais não reagem (e até colaboram, quando silenciam). Segundo, seria muito estranho que qualquer explicação a descobrir sobre o assunto não estivesse relacionada com a discriminação estrutural das mulheres nas nossas sociedades.

Continuando a pensar sobre o tema, fácil é constatar não ser possível tratá-lo se se pensar as prisões fechadas sobre si mesmas. Se pensarmos as prisões como “sociedades à parte” não iremos longe. Ficaremos aquém da dissimulação (simbolizada pelos muros e pelo segredo prisional) e do entendimento da discriminação de género implicada de forma tão particular.

O que é que os muros e os segredos prisionais escondem? De que forma aquilo que escondem se relaciona com a separação de géneros própria da nossa sociedade?

Portanto, o estudo especializado das prisões como organizações fechadas sobre si próprias, sem relação íntima com o resto da sociedade, como o fazem os especialistas das prisões, é, em si mesmo, um processo conivente com a dissimulação cognitiva que nos tolda não tanto as evidências (as estatísticas por sexo estão disponíveis e são oficiais) mas a sua consideração como um problema de dissonância cognitiva das ciências sociais.

Ora, a esmagadora maioria dos trabalhos em ciências sociais, inspirados pela teoria de sistemas, isola os respectivos objectos de estudo, prisões ou outros, como se pudessem existir por si sós, alheados do resto da sociedade. É o problema do método analítico cartesiano, já bastas vezes identificado, sinalizado, criticado, mas que continua em vigor e dominante. Quando se recompõe mecanicamente as partes de um todo analisado obtém-se um Frankenstein e não a sociedade.

A sociedade Frankenstein descrita pelas ciências sociais excluiu, efectivamente, as prisões das suas representações. As dimensões sociais consensualizadas, política, cultura, economia, estatuto social, oferecem uma descrição positiva da vida em sociedade. A repressão, sobretudo as armadilhas da pobreza organizadas pelos trabalhadores sociais e filantropos, a guerra, incluindo a violação de mulheres e crianças que sistematicamente ocorrem nessas circunstâncias, foram identificadas (Giddens, 1988), faz décadas, como estando excluídas das análises sociais, apesar da sua centralidade estrutural. Sem que escolas de ciências sociais as reflictam minimamente nos respectivos currículos.

As instituições e as organizações modernas são apresentadas como a parte positiva da vida social. A ideologia burguesa (Hirschman, 1997) e as ciências sociais remetem aquilo que moralmente possa ser nefasto para a disfuncionalidade, a patologia, a anormalidade, para fora da modernidade. Mesmo que as evidências mostrem o inverso.

Por exemplo, experimentem escrever que nas prisões (sistema moderno de penas) se pratica tortura, como os estados reconhecem ser o caso através das convenções internacionais contra a tortura que subscrevem. Verão a indignação dos investigadores sociais, a par da dos defensores do bom nome dos serviços prisionais. Sofrerão as consequências desse ostracismo académico e do estado. Há por detrás de tanta indignação a estratégia de dissimulação das componentes negativas da modernidade, avaliadas segundo os critérios da própria modernidade.

Tomem conhecimento das torturas aplicadas a Chelsea Manning, soldado que denunciou crimes de guerra dos seus camaradas de armas na Palestina. Pensem em todos os outros soldados que têm conhecimento de crimes de guerra e que se sentem aterrorizados não apenas pelo que sabem mas também pelas consequências de o saberem. A dissimulação não é apenas um efeito ideológico: resulta também de ameaças muito concretas e, em certas circunstâncias, nada dissimuladas.

Aquilo que as ciências sociais querem dissimular, e dissimulam efectivamente, é, pois, a violência dos estados contra os seus povos e contra os outros povos (Kuhn, 2016). A violência é entendida pelas ciências sociais como anti-social. Fora do seu campo de intervenção, tacitamente reminiscências da animalidade da espécie humana em transfiguração para algo de divinizado: a civilização moderna (Elias, 1990). A dissimulação é estratégica e procura apagar ou, pelo menos, neutralizar, as evidências e as consequências das decisões de uso da força. Neutralização imposta através da censura e da intimidação, não apenas às vítimas (síndrome de Estocolmo), mas também às testemunhas, incluindo os trabalhadores sociais, os polícias, os magistrados, os cientistas sociais; geralmente com sucesso. Para além dos processos emocionais envolvidos, racionalmente estamos todos dependentes do estado empregador e repressor, e corporativamente solidários e compreensivos entre nós na omissão e na recusa de atender às evidências. Descobrimos facilmente as vantagens políticas do uso da análise cartesiana: sendo especialistas, fazendo apenas uma parte do trabalho repressivo, podemos simplesmente pensar como casos isolados, anormalidades descartáveis, as evidências incómodas. Se as pensarmos como exteriores à nossa responsabilidade pessoal ou profissional, mesmo o reconhecimento das atrocidades, como os sem abrigo ou pedintes, imigrantes ou ciganos, aquilo que se passa nas secções ao lado, a montante ou a jusante, não nos diz respeito: fica a cargo de quem esteja em posição de assumir responsabilidades, libertando-nos a nós delas (Holloway, 2003).

Quem, ao estudar as estruturas sociais, se lembra de incluir as prisões no rol de instituições a considerar. Porém, dadas as evidências da desproporção de sexos nas prisões, em todo o lado, alguma coisa obriga a que isso aconteça. E não é a discriminação de género. O que será?

Uma hipótese é as prisões serem peça chave na dissimulação dos processos de hierarquização social. Em particular, Gregory Clark (2014) descobriu haver uma forte possibilidade de a mobilidade social moderna ser precisamente igual à mobilidade social das sociedades tradicionais. Isto é, as ciências sociais podem não só estar a dissimular as maldades que ocorrem na vida moderna, mas também a criar ilusões sobre as benfeitorias que a modernidade trouxe à igualdade de oportunidades para a mobilidade ascendente.

É sempre surpreendente, parece uma conspiração, verificar a continuidade das famílias nos lugares de elite de qualquer sociedade (Louçã, Lopes, & Costa, 2014). Na verdade, a modernidade, as sociedades de classe, podem não ter alterado estruturalmente esta característica das sociedades de ordem. Se assim for, a surpresa é consequência de expectativas irrealistas criadas, inventadas, teoricamente, a partir de desejos de apologia da modernização.

Serão estas (e outras) continuidades aquilo que as ciências sociais dissimulam, quando se concentram fortemente na descoberta das descontinuidades entre o Antigo Regime e a modernidade, como se para a modernidade, para as sociedades dominadas por burgueses, a tradição (nomeadamente a religião) fosse indiferente? Porque será que as ciências sociais evitam reconhecer que as elites continuam a ser assuntos de família, de herança e de transmissão de poderes? Porque será que presumem (sem questionar) que as hierarquias são  função dos créditos de responsabilidade e de competência (como se a vida fosse uma escola dominada por professores que dão notas às pessoas)?

Em resumo: as prisões, pelo que é difícil de dizer sobre elas, pelo que se esconde daquilo que elas evidentemente são (centros de tortura para homens selecionados pelos serviços sociais, polícias e tribunais (Dores, 2018)), revelam a misoginia (aqui invertida) e a dissimulação dos processos (injustos, nos seus próprios termos) de hierarquização social.

 

Referências:

Clark, G. (2014). The Son Also Rises. Princeton and Oxford: Princeton University Press.

Dores, A. P. (2018). Quem são os presos? O Comuneiro, (26).

Elias, N. (1990). O Processo Civilizacional (Vol I e II) (1a edição). Lisboa: D. Quixote.

Giddens, A. (1988). Dimensões da modernidade. Sociologia Problemas e Práticas, (4). Retrieved from http://sociologiapp.iscte.pt/pdfs/36/407.pdf

Hirschman, A. O. (1997). As Paixões e os Interesses. Lisboa: Bizâncio.

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Kuhn, M. (2016). How the Social Sciences Think about the World´s Social – Outline of a Critique. Stuttgard: Ibidem. Retrieved from https://www.kobo.com/us/pt/ebook/how-the-social-sciences-think-about-the-world-s-social-1

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A violência não é bem tratada pelas ciências sociais

A organização do congresso mundial da Associação Internacional de Sociologia (ISA), em 2010, elencou uma série de objectos de estudo que estavam a ser insuficientemente tratados pelas ciências sociais. O primeiro entre eles foi a violência. Tema raro       e, quando tratado, remetido para a violência resultante de dissensões políticas ou religiosas, para a ciência política, como algo negativo e a evitar. Mas cuja compreensão, enquanto objecto sociológico, estava longe de ser satisfatória.

Este destaque não foi independente do facto de durante a sua presidência da ISA, que terminou nesse congresso, Michel Wieviorka (2005) ter publicado um livro com o título “La violence”. Convidou para uma discussão pública Randall Collins, que tinha feito também uma extensa publicação sobre o tema (Collins, 2008), numa perspectiva complementar – o primeiro tratado o assunto do ponto de vista macro sociológico e o segundo de um ponto de vista micro sociológico.

O autor francês concluiu a teoria social ser incompetente para compreender a violência. Faltar-lhe-ia uma vertente normativa capaz de identificar e conceptualizar a perversidade, a pedra de toque e o fundo da violência que, por definição, estaria fora do âmbito de intervenção da sociologia. Sociologia entendida como campo disciplinar limitado, portanto, o qual seria necessário ser complementado por outras disciplinas. A violência seria um dos casos de uma realidade exterior à sociedade. A violência será anti-social, como a solidariedade é oposta à perversidade.

Na senda das propostas do seu mentor intelectual, Alain Touraine, cuja teoria do sujeito, do agente social historicamente pertinente, Wieviorka seguiu na sua investigação sobre violência.

No seu livro, o autor passa em revista as principais concepções de violência usadas pelas ciências sociais. Mostra as respectivas insuficiências. Procurou convencer os leitores de que o tema era mal tratado, nomeadamente por ser tratado de forma disciplinar, parcelar, incompleta, truncada, com perda de sentido útil para a violência, dificultando a compreensão do assunto. Ao mesmo tempo notou como, após Sartre e o fim da premência das questões coloniais, a violência se tornou tema tabu entre os intelectuais ocidentais. Malešević (2010:17) refere que, no caso do meio intelectual anglo-saxónico, foi o fim da Segunda Guerra Mundial o marco histórico que inibiu o campo intelectual de discutir a violência.

Collins, por seu lado, preferiu começar a estudar a violência usando a tradição do interaccionismo simbólico. Procurou reconhecer situações violentas em que os indivíduos podem ser envolvidos e compreender o modo desse envolvimento, incluindo as possibilidades de fuga. Descobriu que, nas vias urbanas vigiadas pelas máquinas de gravação de imagem das polícias, aquilo que se pode observar acontecer é ameaças e gritaria como forma de esvaziar uma situação potencialmente violenta, a demonstração da natureza prioritariamente não violenta das pessoas. Por violência o autor norte-americano recusou-se a entender as ameaças ou as disputas que não incluam contacto físico com dano corporal. A violência psicológica ou a violência simbólica, como a violência de género ou o desprezo com base na etnia, por exemplo, são difusas e mais ou menos omnipresentes. Por isso, atenta Collins, seria impossível tratar com rigor cientifico de um fenómeno de tal modo difuso e prevalecente. Quem assim fizer encontrará a violência por todo o lado. Como poderá, então, analisar a violência como fenómeno específico, isolado?

A violência não é o único fenómeno social face ao qual a teoria social se encolhe ou se revela insuficiente e parcial, como se a sociedade fosse alheia à violência ou a violência fosse meramente esporádica. Nem é o único fenómeno social que, por estar sempre presente na vida quotidiana, acaba por ser profusamente imaginado pelos sociólogos e seus leitores como um fantasma. Algo que está presente mas se revela indizível, intratável; na verdade, tabu, incómodo, inconveniente, situação que evita os sociólogos tratarem de casos desagradáveis, como os maus tratos a crianças ou a face, as faces das pessoas (Dores, 2017). A prevalência dos abusos de que as crianças são alvo infirma a hipótese de a sociedade ser anti-violenta. A ideia de família nuclear amorosa e moderna é um mito que não resiste ao estudo da violência. Porém tem-se mantido contra as evidências (Almeida, André, & Almeida, 1999). A face expressa, naturalmente, a raiva, a ansiedade, o desespero e outras emoções que podem tornar inactuantes as barreiras emocionais anti-violência (que, sem dúvida, também existem, como notou Collins).

Para quem estude prisões, as teorias sociológicas impedem sequer considerar a hipótese de o estado, para satisfazer necessidades sociais de retaliação, ter construído um sistema de administração social-policial-criminal-penal de angariação e gestão de bodes expiatórios (Dores, 2018). A perversidade e a violência simbólica, segundo Wieviorka e Collins, não são tratáveis pela sociologia. A violência que tece a aliança entre os estados modernos e as sociedades que estes constroem intrafronteiras, denunciada por organizações de direitos humanos de vários cariz, feminista, anti-homofóbico, abolicionista das prisões, liberais, etc., é ignorada pelas teorias sociais. Os métodos sociológicos, por outro lado, alheados que estão do estudo das faces, permitem, sem condenação, aos investigadores entrarem nas prisões, viverem nas prisões, sem jamais se referirem ao modo como as prisões produzem faces incomunicáveis entre si (dos presos, dos guardas e outros funcionários, incluindo visitadores voluntários e dos investigadores). Ao entrar numa prisão, referem muitos que se lembram do temor inicial que sentiam ao contactar com aquele tipo de organização, ficam surpreendidos pela humanidade normal das pessoas que por ali vivem. Isto é, os olhares que não se cruzam – como não se cruzam os olhares dos transeuntes e dos pedintes ou sem abrigo – ao fixarem-se mutuamente (por haver tempo e disponibilidade mutua para tal) humanizam-se. As mesmas faces deixam de ser perigosas para serem solidárias. Mesmo a violência que possam manifestar torna-se empaticamente compreensível. O que quer dizer que as faces dos que entram nas prisões sem estarem presos, elas mesmas também se transformam de faces amedrontadas em faces integradas.

As experiências de liberdade e de libertação são melhor captadas, notou Honneth (2015) empiricamente, através das expressões artísticas do que das descrições científicas. As primeiras, ao contrário das segundas, referem-se à eticidade, isto é, à moral social subjacente às diferentes formas de liberdade, ao espírito da época e dos grupos sociais particulares.

Ao contrário da sociologia da violência ou da face ou da liberdade, que não têm grande expressão no campo das ciências sociais, as emoções, os corpos, o tempo, a religião, o direito, são exemplos de assuntos que beneficiam de subdisciplinas sociológicas especializadas. Se se pode dizer que a sociologia não trata de todos os temas possíveis de tratar, a verdade é que trata de muitos temas controversos e que reclamam transdisciplinaridade, nomeadamente com a psico-biologia e com os saberes normativos, como a teologia ou o direito.

Todas as subdisciplinas da sociologia – praticamente cada sociólogo é convidado a especializar-se e, portanto, integrar uma subdisciplina mais do que integrar a sociologia – se queixam das limitações analíticas impostas pelas teorias sociais dominantes. Todas procuram teorias e métodos mais capazes de orientar a produção de conhecimentos especializados. Mas todas com dificuldades em ter alguma influência nas teorias sociais dominantes, que têm permanecido aparentemente insensíveis à identificação de lacunas. Sendo, porém, essas teorias dominantes que ninguém defende (objecto de estudo da subdisciplina “teorias sociológicas” ou “teorias sociais”) resiliências aos erros já identificados.

As ciências sociais distinguem-se das ciências não apenas por terem objectos de estudo distintos mas, sobretudo, por as primeiras não estabelecerem programas colaborativos de investigação em torno de problemas bem identificados e sistematicamente atacados por diversos ângulos, até que o problema seja superado e novos problemas colocados. As ciências sociais foram fortemente impulsionadas pelo positivismo, no século XIX, que aspirava à integração entre as perspectivas mecânicas, newtonianas, e as perspectivas complexas, mais próprias do evolucionismo e da biologia e cosmologia modernas, a que as ciências sociais deveriam oferecer um amplo espaço de complexidade e de oportunidades. Actualmente, porém, apesar do surgimento das teorias da complexidade e do caos, dos computadores, da imagiologia, das capacidades de registo de som e imagem, e das capacidades de cálculo sempre cada vez mais maiores e melhores, as ciências sociais remeteram-se para a mecânica dos modelos abstratos (Lordon, 2009), fechadas em prisões teóricas auto-administradas, com o pretexto de não haver condições éticas e morais para organizar experiências laboratoriais com as sociedades. Ao mesmo tempo que, do lado das ciências naturais, se tornam claros os limites cognitivos impostos, precisamente, pelo monopólio dos estudos experimentais e a necessidade de reconhecer os fluxos históricos de tempo como variável estruturante (Buesco, 2004; Magueijo, 2010; Prigogine, 1996).

As ciências sociais, se quiserem sair do beco sem saída em que se encontram e ultrapassar os tabus moralistas – anti-violência ou a vergonha que escamoteia o papel social decisivo da face – podem seguir o exemplo da história global e tomar para objecto de estudo, em vez da sociedade-nação ou da modernidade, toda a experiência humana, desde o seu surgimento até hoje, naquilo que há de comum: a sociabilidade que potencia a extraordinária capacidade de adaptação da espécie.

O maior problema das ciências sociais é estarem comprometidas com a promoção da moral moderna como o fim das ideologias (Coser, 1956:27; Kuhn, 1970). A sua prisão é não se permitirem sair do redil de tempo e idealismo moral próprio das esperanças iluministas realizadas pelo capitalismo moderno. Ensinam a pensar como se antes da Revolução Francesa toda a experiência humana pudesse ser reduzida a práticas e crenças mágicas e tradicionais, como se a Renascença e, sobretudo, o Império, nunca tivessem existido e não estejam vivos entre nós. Por exemplo, quando alguns reclamamos por trabalhos com sentido que não sejam meramente sacrificiais e utilitários e deparamos com a incompreensão dos trabalhadores e dos que vivem da assistência estatal (Torry, 2013). Quando reclamamos a abolição das organizações misóginas e elitistas promovidas pelos estados, em aliança com as sociedades, há movimentos feministas que o pretendem fazer com o apoio dos próprios estados (Karam, 1996, 2015; Paladines, 2013), quando a experiência mostra precisamente como os estados e o sistema policial-judicial-criminal são impotentes (ou mesmo cúmplices) da misoginia e do elitismo (Dores, 2013).

As ciências sociais continuam comprometidas com a moral imperial – misógina e elitistas – própria das revoluções modernas, que nunca foi renegada e menos ainda condenada pela sociologia. Como notou Durkheim, a sociologia ocupou o lugar deixado vago pelos religiosos que recuaram no tempo dos movimentos anti-clericais e, portanto, continua a tradição de encobrimento da violência e da face (perversa) produzida pela aliança entre os estados e as sociedades (nacionais), modo de dividir para que o império (cada vez mais global) vingue e se vingue dos seus inimigos. O crédito ilimitado concedido pelo sistema financeiro global ao Império – que depois o utiliza para nos cobrar juros – revela o principal modo de conciliar a economia capitalista, o poder imperial (fiscal e militar) que a explora e as sociedades que a tal sistema se sacrificam, pelo trabalho, pelo consumo, pela indigência intelectual, pela falta de solidariedade humanitária.

O que há a fazer é, pois, aprender a tomar toda a humanidade, toda a experiência da espécie humana, como objecto de estudo das ciências sociais (Fara, 2009; Graeber, 2011; Morris, 2013). Tomar o meio ambiente como fonte do processo evolutivo que gerou a espécie humana e fazer, assim, as pontes entre as ciências naturais e sociais capazes de as fazer cooperar mutuamente (Diamond, 2008; Harvey, 2011).

Nesta perspectiva, a violência é parte integrante da vida de todos os seres vivos, evidentemente. A organização política e religiosa, sendo típica da espécie humana e manipuladora da violência, não é a sua fonte. É, ao invés, a gestora da violência social em favor de algumas direcções de acção social, iludindo quanto possível a possibilidade de dirigir a acção social noutras direcções. A religião e a política aprenderam a mobilizar a violência em proveito das classes dominantes, aflitas por saberem, sentirem, estarem em posição incómoda de usurpadoras das sociedades e das potencialidades sociais. As elites, autoproclamadas competentes e responsáveis, estão, por isso, sujectiva  objectivamente, sempre em risco de serem atacadas. Na prática, são frequentemente incompetentes e irresponsáveis. Pelo que organizaram, ao longo da evolução das experiências sociais humanas, modos de auto-defesa que, frequentemente, são agressivos. Na medida em que o ataque é, como se diz no desporto, a melhor defesa. Os estados são, sem surpresa, as maiores fontes de violência simbólica, de controlo social das suas bases de apoio e bélica. Esta última é uma forma de, ao mesmo tempo, ameaçar as suas bases de apoio, mobilizando-as para o serviço militar e da guerra, e mobilizá-las sob o seu comando contra o inimigo.

A violência pode ser melhor definida, cientificamente, como aquilo que causa a redução ao corpo dos seres vivos (Reemtsma, 2011:111-115). As causas podem ser políticas ou religiosas, ou da perversidade. Mas também podem ser psicológicas ou simbólicas, quando, embora não toquem nas pessoas, têm consequências físicas ou psicológicas efectivas. Os efeitos da violência podem ser benéficos, por exemplo, quando a violência é usada para produzir novas capacidades e competências nas pessoas, através de treinos. Os efeitos da violência são maus quando as pessoas atingidas não tenham capacidade de a suportar e percam competências e capacidades. As intenções violentas podem sair pela culatra e podem vir-se contra quem desencadeou a violência (Robben, 2008).

Tal definição presume que os corpos dos seres vivos se expandem em consciências (Damásio, 2010), na dinâmica inversa da violência. Há circunstâncias em que a expansão das consciências se compagina com a violência e a redução ao corpo. Por exemplo, a meditação é o esforço auto-intencional de reduzir a experiência das pessoa ao corpo, para benefício geral da sua experiência. O desporto e o treino, igualmente, são práticas de concentração nos corpos e redução de tal modo que potencie as capacidades de acção sem interferência da consciência. As práticas sexuais são outro exemplo de violência, de redução ao corpo, em que a dor e o prazer se associam de forma íntima e indissociável para efeitos de reprodução da espécie, resultantes da evolução da vida na Terra.

Referências:

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Wieviorka, M. (2005). La Violence. Paris: Hachette Littératures.

 

 

 

 

 

Formas de justificação da hierarquização social

Resumo: a descontinuidade entre o modo de organização estratégico previsto pela teoria social entre o século XVIII e o século XIX, entre a Idade Média e a Modernidade, esconde a continuidade do império, bem como a cumplicidade das ciências sociais no recobrimento do segredo social sobre as práticas imperiais que tornam a globalização um risco de catástrofe planetária.

 

Honra e fé, proximidade com os representantes de Deus na terra, justificam, por um lado, a sorte das armas e, por outro lado, a exigência de fidelidade dos súbditos, aqueles a quem Deus não dá a oportunidade de viver mais perto Dele (e de vencer nos campos de batalha) e que, por isso, devem servir os seus senhores terrenos.

Esta seria a ideologia dominante na Idade Média. Ainda hoje funciona, por exemplo, para os operacionais que oferecem a sua vida por causas dirigidas de forma que não compreendem nem julgam ter possibilidade (ou o direito ou possibilidade ou capacidade) de compreender. Os intelectuais é uma expressão que designa aquelas pessoas da elite cultural que acham que podem compreender (ou simulam que o fazem) aquilo que orienta a existência, seja isso a vontade humana (como a dos povos ou dos estados ou das nações), seja isso outra coisa alheia à vontade humana (como a história, o destino, a evolução, a sociedade).

A fidelidade dos súbditos à hierarquização da sociedade, ditada por Deus ou/e por uma elite cultural (o estado), obriga todos a sacrifícios, resignação, compromisso, submissão. Fidelidade dos aristocratas a Deus ou à história ou à moral, como forma de legitimar os privilégios dos destinos das suas casas. Fidelidade dos burgueses às suas cidades e aos seus negócios, em nome da escassez dos produtos de que se fazem proprietários e comerciantes. Fidelidade dos artesãos às suas corporações e processos de fabrico, em nome do domínio da natureza e da satisfação das necessidades humanas. Fidelidade dos camponeses às suas comunidades, em nome dos rituais e mitos que lhes dão a identidade própria. Fidelidade dos padres aos seus bispos, em nome da Igreja e do Deus que a protege. Mas também fidelidade inter-ordens, em cima, em função de alianças pessoais entre representantes, de forma a cumprir o reforço horizontal da hierarquização. Fidelidade elitista caldeada por fidelidades emocionais, em baixo, em função das experiências passadas dos povos irmãos, da forma como partilharam o ânimo para as lutas emancipadoras, anti-hierarquizantes.

A teia de alianças para reforço de hierarquizações era muito densa e contraditória entre si, na Idade Média (Mattoso, 2015). Isso gerava a necessidade de permanentes tomadas de decisão sobre qual a hierarquização a respeitar e qual delas secundarizar, seja para reforço ou para abolição de aspectos concretos da hierarquização. O mapa histórico da Europa (Romanzoti, 2014) reflecte precisamente isso: uma luta muito viva por dominação de territórios, como testes à capacidade de sobrevivência de cada um. História que gerou a nossa civilização, isto é, a pacificação das elites entre si através de entendimentos tensos sobre a estabilização das soberanias de cada uma. Segundo Norbert Elias (1990), a civilização incorporou paulatinamente nos seres humanos emoções de repugnância contra a violência. Outros pensam que foi a organização estatal centrada na realeza absolutista e na propriedade plena (reduzindo cada vez  mais a oportunidade de outras formas de uso e partilha de recursos) o que fez parar as guerras religiosas, separando o estado da religião, conforme pressupunha Max Weber (Weber, 2005).

O problema desta explicação-descrição é que não explica a persistência da extrema violência e da guerra, organizada deliberadamente pelas elites contra os povos; mas cola-se à ideologia burguesa (Hirschman, 1997) que proclama que a melhor forma de acabar com a animosidade entre povos (partindo do princípio que isso existe naturalmente) pode ser minimizada pelo comércio, isto é, pela liderança da burguesia. Na prática, nem o capitalismo nem a burocracia acabaram com as religiões, nem com as guerras religiosas, ao contrário do que as ciências sociais pensavam. As lutas entre impérios europeus na exploração do mundo ultramarino, as lutas de classes e coloniais, a afirmação militar dos nacionalismos, não foram melhores do que as lutas religiosas, na potencialidade de destruição, nem constituíram o preço a pagar para um homem novo, racional e religiosamente tolerante, que nunca se constituiu.

Hoje, como sempre, quem sente violada uma sua rede de alianças sociais, se tiver importância para a sua vida, vai ter de ir à luta. Isso significa (re)definir posições de submissão, aceitando a redução de oportunidades-liberdades, ou de retaliação, quando se tem esperança ou necessidade de manter ou aumentar as potenciais oportunidades-liberdades: numa frase, a modernização não acabou com o labor social para organizar a hierarquização. Ao contrário: a lógica imperial de organização tornou-se dominante e praticamente monopolista no espaço público. Sendo o espaço privado reduzido com a redução das famílias alargadas a núcleos familiares, muitos deles com apenas um elemento.

As lutas sociais racionalizadas pela modernização geram séries de reacções empáticas e de repúdio, até que um status quo da relação entre as pessoas e organizações (casas, corporações, cidades, comunidades, etc.) se estabiliza e as acções se tornam previsíveis, habituais.  Vinganças, tragédias e dilemas cognitivos sobre quem será o culpado por mais um novo ciclo de tensão e violência caracterizam a vida humana e não apenas a Idade Média ou a Idade Moderna. O direito penal reflecte a diferença entre o regime imperial medieval (centrado na construção do poder do soberano, punindo em nome do Rei) e o regime imperial moderno (centrado no monopólio da violência legítima e na atomização do sujeito de direitos, o arguido, punindo em nome do povo, da nação, da aliança entre o estado e os seus súbditos imaginados e apresentados como soberanos em conjunto, isto é, quando estejam em condições de determinar uma vontade colectiva).

O Império, em particular o bispo de Roma, herdeiro espiritual do Império Romano do Ocidente, quando aceite como a elite das elites, resultado de uma híper-hierarquização, cujas decisões seriam alegadamente infalíveis, poderia transformar as reacções violentas em cadeia, das lutas entre elites ou das lutas dos povos contra as elites, em alguma harmonia. Fala-se da Pax Romana. Quando as decisões infalíveis foram, ao mesmo tempo, susceptíveis de serem influenciadas por via venal, só o segredo social (um mecanismo que permite viver em negação daquilo que é evidente) poderia sustentar a situação. A Reforma Protestante, há quinhentos anos, fundou-se no desvendar de tal segredo. Não como uma forma de revolucionar (voltar ao início) a mensagem de Cristo – todos seriamos iguais pois todos seríamos filhos de Deus, como Ele, como desejavam os revoltosos camponeses contra a nobreza, ao tempo de Martinho Lutero, à semelhança da generalidade dos que vivem episódios de emancipação – mas como forma de racionalizar os processos de hierarquização (Barbelet, 2008; Weber, 2005). O resultado prático da denúncia da perversidade imperial, dos privilégios que desenvolve ao mais alto nível – como as actuais denúncias de corrupção das classes políticas – marcou um tempo histórico na Europa de renovação das práticas imperiais, sob novas formas: os Descobrimentos primeiro, o capitalismo depois. Ambos orientados pela Fé e pelo Império. Mas o último com boas razões para querer combater a versão do Império que se tornou anti-burguesa, contra as elites aristocráticas que usaram os seus privilégios para se eximirem aos pagamentos das suas dívidas. Para Lenine, os impérios burgueses que se digladiaram no final do século XIX até às guerras mundiais, parecem uma fase avançada do capitalismo. Mas, na verdade, são a expressão dos processos de hierarquização entre estados-nação construídos à imagem do império, conforme Max Weber (2005) notou à sua maneira contra a corrente que fez tábua rasa da influência religiosa na organização da modernidade.

O que há, então, de semelhante, de imperial, entre os modos de organização medieval e moderno? O que há de semelhante é a híper-mobilização dos processos de hierarquização social, de que a ideia de poder absoluto foi o ápice e que actualmente é a globalização. O primeiro era infalível e a segunda é inelutável. O primeiro revelou-se falível. A segunda está a revelar-se capaz de implodir, à semelhança do que aconteceu com a União Soviética.

As elites imperiais, aristocráticas ou tecnocráticas, religiosas ou racionais, fundam a sua superioridade em promessas de responsabilidade e mérito de excelência (como reclamam também ser tratados). Tal excelência, porém, revela-se recorrentemente irresponsável e ignara, como actualmente o mostram os movimentos de denúncia dos riscos de catástrofe causados pelas mudanças climáticas.

A lógica dos heróis, dos santos, dos mestres, dos profetas, dos ancoretas, do personalismo, da incarnação das pessoas por espíritos perfeitos, tornou-se a base do elitismo, isto é, da fixação de famílias de dirigentes beneficiários dos privilégios voluntária e espontaneamente oferecidos pelos povos aos seus defensores (Graeber, 2011:94-113). Tal requer um labor quotidiano e institucional permanente, de que as universidades actualmente são um dos mais prestigiados baluartes: uma certificação escolar oferece ao seu portador um direito a assumir responsabilidades com base num mérito presumido que faz dos licenciados aspirantes a serem parte da elite e aliados dos processos de hierarquização geral, incluindo os que sustentam o império realmente existente, de momento.

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À porta da Faculdade de Economia da Universidade de Coimbra li uma pichagem com a cara do Boaventura Sousa Santos, seu líder, como se ele fosse autor de uma frase do género: “A universidade tem formado conservadores incompetentes e deve passar a formar rebeldes competentes”.

À semelhança da sociologia do ISCTE-IUL, a sociologia coimbrã desenvolve o culto da personalidade dos autores teóricos que devem ser ensinados, citados e reverenciados, em função de interpretações benevolentes pré-codificadas dos seus trabalhos. O que permite, lá como cá, aos responsáveis e dirigentes, auto-alegando extraordinário mérito próprio, apropriarem-se daquilo que é bom na sociologia das respectivas organizações e descartarem aquilo que é mau no seu próprio trabalho. Os “conservadores incompetentes” formados até aqui passariam a ser “rebeldes competentes” por simples desejo do seu inspirador e responsabilidade individual dos estudantes, lançados às feras sozinhos.

Este mecanismo retórico e moralista (apoiado em lógicas de subordinação, entre colegas e estudantes) é o mesmo que conduz os estudos sobre a modernidade, o desenvolvimento, a globalização, a mobilidade, a desigualdade, etc.: o melhor daquilo que acontece é a modernidade, o desenvolvimento, a globalização, a mobilidade, a luta contra a desigualdade. O pior do que acontece (de forma indiscernível daquilo que é tomado como bom) não é a modernidade, o desenvolvimento, a globalização ou a mobilidade; é a desigualdade.

A realidade concebida como moralmente bipolar é dividida por uma cirurgia estética que os olhos dos licenciados aparece como beleza purificada: à sociedade opõe-se o anti-social, como a violência, o individuo, a natureza.

 

 

Referências:

Barbelet, J. (2008). Weber, Passion and Profit. Cambridge: Cambridge University Press.

Elias, N. (1990). O Processo Civilizacional (Vol I e II) (1a edição). Lisboa: D. Quixote.

Graeber, D. (2011). Debt – the First 5000 Years. NY: Melville House Publishing.

Hirschman, A. O. (1997). As Paixões e os Interesses. Lisboa: Bizâncio.

Mattoso, J. (2015). Identificação de um País. Lisboa: Temas e Debates.

Romanzoti, N. (2014). Assista toda a história da Europa se desenrolar diante de seus olhos. Retrieved June 7, 2018, from https://hypescience.com/assista-toda-a-historia-da-europa-se-desenrolar-diante-de-seus-olhos/

Weber, M. (2005). Protestant Ethic and the Spirit of Capitalism. London and NY: Routledge. Retrieved from http://www.d.umn.edu/cla/faculty/jhamlin/1095/The Protestant Ethic and the Spirit of Capitalism.pdf

Miséria de filosofia (Maio 68)

Comemora-se este ano sessenta anos sobre os acontecimentos de Maio de 68, em Paris. O presidente Sarkozy concorreu a umas eleições recentes a dizer que Maio de 68 tinha acabado. Macron, seu sucessor, veio dizer que continua vivo. É como a revolução dos cravos: para uns está viva e para outros está ultrapassada. Discute-se se foi uma revolução ou uma revolta ou um episódio na evolução natural da história. Foi um episódio memorável da luta anti-imperial.

Há quem diga que as ciências sociais (economia, ciência política, sociologia, psicologia) são um desastre para a humanidade. Ao fim de quarenta anos de prática, concordo com o geral do diagnóstico. Kuhn (2016) alega que as lutas anti imperialistas organizadas pelos povos colonizados e emergentes na sequência das políticas expansionistas das grandes superpotências, no pós-guerra, foram recuperadas para o império através da corrupção intelectual dos seus dirigentes pelas ciências sociais, que aprenderam nas universidades. Todos dirigiram a sua acção para a construção, no local, de sucursais imperiais, através da organização de estados-nação com as suas elites imitadoras e reprodutoras do modo imperial de viver. Para desgraça dos povos apanhados no processo, e da humanidade no seu todo, o resultado prático que o império precisa para expandir a sua acção, a expansão do capitalismo a todo o mundo, a globalização (Varoufakis, 2015), está a antecipar as condições ambientais para a extinção da espécie humana.

A história realista não pode ser compreendida por quem alimenta a falta de memória, como as teorias modernistas que fazem tábua rasa do ontem, para inventarem um amanhã imaginário (tipo comboio em que as carruagens competem entre si para trocar de lugar na fila. Que ideia mais absurda!). A história do império não é muito antiga, mas terá mais de três mil anos (Fara, 2009; Graeber, 2011; Morris, 2013). O filósofo Karl Jasper percebeu estarmos a viver uma revolução axial: a humanidade produziu, primeiro localmente e depois de maneira cada vez mais geral, a percepção de ter poder para determinar o seu próprio destino, em vez de vagar à deriva dos elementos. Para o efeito, o modo imperial de organização tornou-se um instrumento, o mais bem sucedido. Sobretudo porque conseguiu elevar a brutalidade humana a níveis que os militares e outras forças sinicamente apelidadas de segurança sabem reproduzir, controlar e aumentar.

Esta capacidade bélica nunca vista é a vanguarda do progresso tecnológico e político – a conquista em nome da Fé e do Império – e tem por base social um modo de organização misógino, elitista e dissimulado.

Figura 1. Praça de S. Pedro, no VaticanoA arquitectura eminentemente fálica do Vaticano construída para representar o espírito ecuménico do império revela-nos, através da simples chamada de atenção, o que é a consciência das elites sobre a natureza da sua unidade: a excitante capacidade de enganar as pessoas, mostrando-lhes de forma exotérica aquilo que devem ao mesmo interiorizar e esquecer.

Que visitante do Vaticano imagina o falo que representam a praça com a sua avenida, os candeeiros da avenida, o obelisco, o cimo triangular do obelisco, testemunhados por todos os santos em pedra no cimo da catedral, todos homens e adoradores oficiais do triângulo divino? Triângulo ao mesmo tempo fálico e símbolo de organização. Perante esse cenário pede-se aos visitantes que adoptem uma postura de adoração alegre e ingénuo, como a das crianças abusadas pelos jogos de dissimulação. Tais jogos são milenarmente organizados para obter a neutralidade dos povos perante o império. São usados também para produzir o fanatismo elitista (misógino, não é preciso insistir) de entrega das vidas dos mais entusiasmados à sua causa civilizacional: a Fé e o Império dos negócios que seguiram as forças militares e os missionários, seus protectores.

Figura 2. Praça e Basílica de S. Pedro, no VaticanoRevelado o evidente, passa a ser muito simples interpretar o Maio de 68, aliás como a revolução dos cravos e a onda democrática que se lhe seguiu. Foi uma revolta global contra o império, na sequência dos desvios imperiais assumidos pelos movimentos anti-coloniais, praticamente “vitoriosos” como sequelas neo-coloniais.

No pós-guerra, os EUA e a URSS construíram os seus impérios no vazio das potenciais europeias e, após a reconstrução da Europa, os europeus perceberam estar subordinados a um império, porque eles próprios o criaram. A revolta anti-imperial (contra as guerras, contra a misoginia, contra as vigarices da política) teve vários episódios, não só na Europa mas em todo o mundo (os hippies e os pacifistas nos EUA, a revolução cultural na China, as guerrilhas nas Américas, os movimentos dos direitos cívicos nos EUA, as lutas por direitos dos povos primeiros, a libertação das mulheres, a revolta contra as escolas, as guerras de gerações que opuseram pais e filhos, etc.). Essa revolta continuou nos movimentos anti-globalização emergentes na mudança do milénio. Tentaram, sem êxito, opor-se ao desastre das políticas ocidentais que, a pretexto do ataque às Torres Gémeas, criaram o terrorismo e a escalada bélica com que nos debatemos hoje.

Esta revolta continua hoje nos movimentos de coordenação de acções contra o império, na internet e fora dela, como a Primavera Árabe, os Indignados, Occupy Wall Street, reprimidos com presos políticos em Espanha, a brutalidade policial recorrente nos EUA e a guerra no Médio Oriente, que destruiu alguns dos países com melhores índices de desenvolvimento humano como a Líbia ou a Síria. E está a destruir a União Europeia, os direitos humanos, o estado de direito, a democracia.

Maio de 68 é um dos símbolos inolvidáveis da vitalidade das lutas anti-imperiais, cuja memória é dissimulada, substituída por lutas de classificações em que uns se opõem aos outros em nome de palavras, como revolução, revolta, evolução. A tarefa cognitiva principal, porém, é libertarmo-nos das ciências sociais, libertarmo-nos da miséria da redução da filosofia censurada. Olhar os grandes espaços-tempo e ver o que está escrito na arquitectura e nas práticas miseráveis do império. Imaginação (realista, científica) ao poder!

 

Referências:

Fara, P. (2009). Science: a Four Thousand Years History. Oxford: Oxford University Press.

Graeber, D. (2011). Debt – the First 5000 Years. NY: Melville House Publishing.

Kuhn, M. (2016). How the Social Sciences Think about the World´s Social – Outline of a Critique. Stuttgard: Ibidem. Retrieved from

Morris, I. (2013). O Domínio do Ocidente (1a ed. 201). Lisboa: Bertrand.

Varoufakis, Y. (2015). O Minotauro Global. Lisboa: Bertrand.

Liberdade, igualdade e democracia

Resumo: O conhecimento sobre a sociedade é duro, na medida em que nos confrontamos com aquilo que queremos ocultar: a vida é arriscada e a morte é certa. À luz das desigualdades sociais, as discriminações de género, étnicas, etárias, ideológicas, são meros defeitos a corrigir e não estruturas sociais para escapar à lei da morte e dar sentido ao sentimento de superioridade ontológica das elites e dos seus seguidores. Vivemos há milhares de anos em sociedades misóginas e elitistas, mas preferimos dissimular as evidências.

 

Uma sociedade que chama conflito Israel-palestiniano o longo massacre de palestinianos organizado há décadas pelo estado confessional de Israel, baseado num regime de apartheid apoiado pelos EUA, potência imperial, de que não se pode falar sem sofrer fortes pressões diplomáticas, e representa tal estado como uma democracia, revela limitações de acção e compreensão do que seja democracia.

O conhecimento sobre a sociedade é duro, na medida em que nos confrontamos com aquilo que queremos ocultar de nós mesmos para mantermos os nossos vícios reconfortantes. A vida é arriscada e contingente, a morte é certa – apesar dos seguros de vida – e a vida social ensinou-nos que alguns terão que se sacrificar para que outros possam ter uma boa vida (Clark, 2007): “Sempre houve e há-de haver pobres!”, costuma dizer-se.

Se for esse o caso, jamais a democracia deixará de ser do tipo ateniense: excluindo os escravos, os estrangeiros, as mulheres, os condenados. A liberdade será apenas uma forma de distinguir as elites, que se representam a si próprias como livres e abertas à sociedade, a viver numa espécie de paraíso inacessível aos outros, a exemplo de Versailles nos tempos áureos da aristocracia. Com a construção de sociedades novas e livres, de raiz, nas Américas, sobre os genocídios dos índios e escravatura, alargou-se a ideia de liberdade às classes médias, aliadas das elites nacionais através de  vícios modernos, como o racismo (Lachmann, 2018).

A crítica do nacionalismo feita por Anderson (1998) explica como a nação é um conceito criado pelos pais fundadores da constituição moderna, a norte-americana, com base na revolução que libertou as elites coloniais da Coroa britânica, discriminando índios, escravos, mulheres, estrangeiros, ao mesmo tempo que fazia tábua rasa do passado (nomeadamente do genocídio que fundou os direitos de propriedade nas Américas) e da menção à continuidade dos vícios antigos de oligopólio e guerra, iniciados pelos Descobrimentos, mais de três séculos antes. Assim sendo, não é de admirar a admiração que o estado de Israel recolhe das elites europeias e, sobretudo, norte-americanas, que vêm nele a materialização actual da revolução estatal-nacionalista-messiânica que fundou a modernidade cega-surda-muda face à sua própria perversidade estrutural.

As teorias sociais, efectivamente, recusam-se a considerar a continuidade da modernidade antes e depois das Revoluções Americana e Francesa. Esforçam-se para evitar confrontar-se com a história e trabalham para mostrar as descontinuidades estruturais radicais entre antes e depois, em particular no aspecto do uso da violência. A honra aristocrática fundada na disposição de uso da extrema violência foi substituída pela urbanidade, pelo mercado, pelo comércio, dizem as teorias sociais (Elias, 1990), acompanhando a ideologia burguesa (Hirschman, 1997). O estado de direito, os direitos humanos, a liberdade de participação cívica, a não discriminação, enfim, a igualdade, tornam-se, aos olhos das teorias sociais, desígnios modernos quase perfeitos, à beira da concretização plena. As desigualdades sociais são medidas em termos economicistas – rendimentos, certificações escolares, estatuto social, cruzadas com as famílias, o sexo, a idade – como se as discriminações de género, étnicas, etárias, ideológicas, fossem meros defeitos marginais a corrigir e não estruturas sociais dominantes.

As sociedades misóginas e elitistas em que vivemos sobrevivem há milhares de anos. A emergência de organizações imperiais está contada na história das nações europeias como tendo sofrido um interregno nos tempos medievais, apresentados como tempos de trevas, irracionalidade e falta de lucidez. A reemergência de organizações imperiais a partir do século XIV, com os Descobrimentos que se seguiram às Cruzadas, está inscrita no lema: pela Fé e pelo Império, com que se legitimou a expansão europeia. A Grã-Bretanha da viragem do século XIX para o século XX foi substituída pelos EUA como centro imperial, depois da segunda grande guerra. Vivem-se tempos de transição desse centro para a China. Como sempre acontece, os centros em decadência reclamam da venalidade e falta de educação das sociedades que acolhem as novas centralidades, antes de se tornarem os melhores aliados (Morris, 2013). Partilham entre si o elitismo e a misoginia, que a mera observação dos ocupantes dos postos de poder não permite ignorar.

Apesar das evidências, caracterizar as sociedades modernas como continuidade das sociedades imperiais, elitistas e misóginas, está longe daquilo que é comum ou aceitável para os estudos sociais. Estes cumprem funções de dissimulação das continuidades históricas.

Gregory Clark (2014) mostra ser uma ilusão a mobilidade social que as teorias sociais e o senso comum ilustrado imaginam caracterizar a sociedade moderna. A mobilidade social existe, hoje como ontem, em toda a parte do mundo, com características semelhantes: uma tendência para a média tão ténue que é como se os estatutos sociais fossem hereditários. Nos anos setenta, Pierre Bourdieu (1979) tornou-se famoso por propor a teoria da reprodução social, que era uma amostra da continuidade do efeito das heranças sociais já não sob tutela jurídica, como nos tempos aristocráticos e das ordens, mas sob tutela cultural, transparente ao senso comum (“os gostos não se discutem”), mas igualmente efectiva. Teoria reduzida a uma recomendação técnica aos professores para que passem a ter mais cuidado com a formação dos alunos de classes sociais desfavorecidas, de modo a não os abandonarem nas escolas. Práticas recomendadas nos cursos de formação de professores, mas cujos resultados práticos em tempos de longa escolarização obrigatória não evitam a reprodução dos processos estruturais de desigualdades de oportunidades, como o abandono escolar.

Em democracia, a escolaridade tornou-se de tal modo importante para iludir e revelar a qualidade misógina e elitista das sociedades em que vivemos que são vários os escândalos de políticos altamente posicionadas que sentiram a necessidade de falsificar certificados universitários para se sentirem mais distantes do vulgo. Nas assembleias de representantes políticos, o elitismo é de tal modo relevante que não basta a legitimidade do voto: é preciso um reforço jurídico, escolar, para que alguns eleitos se sintam melhor. De facto, a distorção de classe dos representantes do povo é evidente, representando bem as discriminações de género e de estatuto social que estruturam as sociedades modernas.

Estes sinais políticos sobre a qualidade da nossa sociedade, continuidade das sociedades pré-modernas, não são superficiais. São de grande profundidade e envolvem toda a sociedade.

As chocantes revelações sobre os abusos contra crianças, nos últimos anos, são uma fonte de esperança e, ao mesmo tempo, uma demonstração da barbárie com que coabitamos. Abriu-se uma caixa de Pandora, mas passou a dar-se oportunidade às vítimas de ultrapassarem essa condição e adquirirem condições de vida pós-traumática, como sobreviventes. O problema é que não se sabe nem o que foi encoberto pelo véu da dissimulação nas décadas e séculos anteriores, nem a extensão actual de tais práticas, nem como combater e evitar eficazmente tão repugnantes práticas (Dores, 2013).

As limitações da discussão e a prevalência dos sentimentos de repugnância em torno desses assuntos levam a que se procurem bodes expiatórios, como velhas e novas igrejas ou doenças, como a pedofilia, sem encarar os problemas de frente. Sociedades de base familiar e patriarcal, com dominância de organizações imperiais, apoiadas em saberes que servem a legitimação do status quo, numa expressão única, sociedades misóginas, elitistas e dissimuladas, criam as suas vítimas enfraquecendo-as desde crianças; condicionando-as de modo a comportarem-se como bodes expiatórios.

É claro que há responsáveis e vítimas directos de crimes monstruosos. Mas isso não pode ser um pretexto para descartar a responsabilidade colectiva, não apenas daqueles que enquanto dirigentes fazem por ignorar a situação das vítimas que deveriam proteger, mas também a daqueles que ignoram activamente os males sociais, descartando qualquer perversidade estrutural como caso isolado.

Aquilo que é evidente nas prisões, a cobertura estatal aos crimes perpetrados em nome do próprio estado, o que justifica a existência de convénios internacionais contra a tortura, não é apenas nas prisões que acontece. Também nas famílias a protecção dos mais frágeis pode ser usada para fins repugnantes, a coberto da privacidade sem a qual as organizações familiares não fazem sentido. Por detrás dos casos há estruturas sociais antigas a trabalhar.

Há, provavelmente, uma tendência humana inata para procurar formas de alívio emocional descarregando extrema violência contra alvos incapazes de reagir (Collins, 2013). Tais tendências são tacitamente evidentes àqueles que têm por missão manter a ordem de mobilidade social extremamente retardada: manter a segurança das elites e o bom funcionamento dos processos de hierarquização, manter a sujeição popular às decisões do estado, reclama acções pontuais, casuísticas, de modo a remeter cada um para o seu lugar previamente determinado, em cima e em baixo. Tal como uma chicotada psicológica ou como o chicote pode manter os instintos selvagens de um animal de circo, também a repressão ocasional pode ajudar a manter um regime.

Produzir pessoas capazes de cumprir o papel de alvos incapazes de reagir à extrema violência exemplar do estado, para segurar a ordem, sem haver risco de ignição de revoltas populares, pode bem ter sido e continuar a ser um objectivo estratégico do estado (Dores, 2018).

O alheamento do estado e dos estudos sociais dos abusos contra crianças pode ser explicado pela homologia de situações entre o poder patriarcal familiar e o poder do estado imperial: a autoridade desequilibrada pode ser defendida, pontualmente, através da extrema violência. A dissimulação dos abusos contra crianças, como a dissimulação das armadilhas da pobreza através das quais se produzem as classes “mais desfavorecidas”, é a dissimulação do trabalho social intenso, estimulado e organizado pelo estado e pelas famílias, de manutenção das desigualdades sociais estruturantes de um tipo de sociedade imperial, misógina, elitista e dissimulada.

O trabalho de construção de estoques de bodes expiatórios a mobilizar para mostrar o carácter intrépido da repressão estatal e amedrontar as populações, evitando fazê-lo com riscos de contágio que os laços emocionais podem espoletar, é trabalho de polícia. Trabalho considerado academicamente oposto ao trabalho social, quando na prática é paralelo.

Há, de facto, um sistema social-policial-criminal-penal que conduz crianças isoladas entre as instituições de acolhimento e as prisões, sob um silêncio geral. Paralelamente crianças a viver em família sofrem abusos no mais completo isolamento social.

As limitações cognitivas, infelizmente também orquestradas por cientistas, trabalhadores sociais, políticos e meios de comunicação, fundadas na repugnância que os assuntos e as pessoas envolvidas em extrema violência provocam, não impedem que se vá rompendo, a pouco e pouco, as trevas que se abatem sobre os vícios humanos.

A tarefa de quem pretenda ir mais longe e criar condições para atacar esses vícios directamente, conscientemente, é dar o salto entre as diferentes dimensões sociais, concepções construídas milenarmente, a pretexto vero de funcionalidade, para fixar elites misóginas capazes de esmagar como não humanos alvos escolhidos para servirem de bodes expiatórios, mantendo-os a todos nos seus lugares relativos: as elites em cima, os “pobres” em baixo, e a maioria da sociedade em posições intermédias. Posições intermédias que vivem no medo de cair em baixo e na vergonha de assumir a competição com as elites (Dores, 2011). Posições intermédias naturalizadas através de sistema de classificação de géneros, como o feminino, cuja inferioridade é imaginada como crónica e natural, genital, atribuída por Deus. Mas cujo mecanismo de discriminação é usado para muitos outros alvos, ditos minorias, como os ciganos, os povos indígenas ou alvo de genocídios, as pessoas de orientação sexual não consensual, os trabalhadores imigrantes, os estrangeiros por sua vez divididos por nacionalidades, etc..

Figura 1. Representação gráfica da boa-vontade e da perversidade sociais

As situações de superioridade e liderança protagonizadas por castas familiares e transgeracionais de classes superiores (Clark, 2014; Louçã, Lopes, & Costa, 2014), eventualmente apresentadas como meritocracia (inventada por Confúcio), são regularmente denunciadas. Em democracia, exige-se capacidade de identificar mecanismos sociais viciados e reconhecê-los para os poder atacar. Por isso, os mecanismos de dissimulação são relevantes.

Dissimulação pode ser organizar a guerra, o sacrifício dos dominados em luta com estranhos. Guerra forjada pelas elites que se opõem entre si (de facto e/ou de modo simulado) para sua própria auto-reprodução mutua como castas superiores. Thatcher, Bush, Blair, Erdogan, como qualquer grande líder, quando estão com problemas eleitorais, têm à disposição usar a sua capacidade de organizar a guerra para se manterem no poder e arrebanharem em torno de si a forçada unanimidade popular.

A verdade é que representamos comummente a organização imperial sob a forma de pirâmide, dando a impressão que todos os de baixo apoiam os de cima, na medida em que a probabilidade de cada um ocupar qualquer lugar seria maravilhosamente semelhante. E também é verdade que todos sabemos ser tal imagem apenas a representação da nossa boa-vontade colectiva e da vantagem que essa representação nos traz, em termos de conforto ao nível dos sentimentos de segurança.

Tabela 1. Ambiguidade dos valores de igualdade na civilização ocidental

Moral

Dimensão social

Boa-vontade Processo Perversidade
Animal Família Discriminação Misoginia
Económica Cooperação Organização Elitismo
Política Ciência Informação Dissimulação

Referências:

Anderson, B. (1998). Imagined Communities (8th ed.). London and NY: Verso.

Bourdieu, P. (1979). La Distinction. Paris: Minuit.

Clark, G. (2007). A Farewell to Alms – a Brief Economic History of the World. Princeton and Oxford: Princeton University Press.

Clark, G. (2014). The Son Also Rises. Princeton and Oxford: Princeton University Press.

Collins, R. (2013). Micro and Macro sociological causes of violent atrocities. Sociologia Problemas E Práticas, (71), 9–22. https://doi.org/10.7458/SPP2013712327

Dores, A. P. (2011). Medo e vergonha: emoções comunitárias e emoções sociais. Revista Angolana de Sociologia, (7), 43–54.

Dores, A. P. (2013). Para uma Justiça Transformativa.

Dores, A. P. (2018). Quem são os presos? O Comuneiro, (26).

Elias, N. (1990). O Processo Civilizacional (Vol I e II) (1a edição). Lisboa: D. Quixote.

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Louçã, F., Lopes, J. T., & Costa, J. (2014). Os Burgueses – quem são, como vivem, como mandam. Lisboa: Bertrand.

Morris, I. (2013). O Domínio do Ocidente (1a ed. 201). Lisboa: Bertrand.

Segredos sociais e de estado: escola, profissão, identidades e modo de organização imperial

Resumo: aprende-se, nas universidades, a exprimir em calão, o orgulho de pertencer a uma comunidade ciosa das suas hierarquias, entre as quais a cognitivamente justificadas. Às vitórias das lutas anti-imperiais, contra as hierarquias, os estados têm respondido com mais escolaridade.

 

A repugnância à política e aos políticos é um caso particular da repugnância geral à hierarquização produzida pela nossa civilização (quiçá pela nossa espécie) contra todos os que se destacam, para cima ou/e para baixo, na sociedade. (Há outro tipo de repugnâncias de tipo cultural associadas à hierarquização, como a repugnância à nudez ou ao conhecimento completo).

Essa repugnância obriga os políticos a organizar mil e uma maneiras de segredos de estado. Por exemplo, privatizando. Fazendo recolher ao privado a discussão dos seus interesses de hierarcas. O que pode explicar a política neo-liberal, a reacção popular e o populismo. Já que à esquerda se continua a defender o estado, como se fosse transparente e vítima da “economia”.

A reacção popular é fortemente retardada pela partilha geral dos segredos de estado, por grupos de interesse, de forma cultural,  entre profissionais do mesmo ofício isolados uns dos outros. Estupidificados como trabalhadores de fábricas de trabalho em série (Holloway, 2003). Usam “linguagens de pau”, isto é, modos de expressão autoritários, ditos especializados e altamente elaborados, que beneficiam da repugnância geral perante eles para justificar o elitismo. Linguagens centrípetas, que substituíram as práticas aristocráticas pelas práticas meritocráticas. Quem domine essas linguagens é, só por esse facto, elevado na hierarquia social e, assim, terá modo de recolher outros benefícios – económicos, políticos – que vem empiricamente juntos. Na condição prévia de se posicionar de forma estrita na defesa dos status quo, em particular da hierarquização e da hierarquia vigente.

Aprende-se, nas universidades, a exprimir em códigos, como um calão, o orgulho de pertencer a uma comunidade de pares ciosos das suas hierarquias e em luta pela hierarquização geral da sociedade. Contra a repugnância social espontânea contra a hierarquização. Esta tensão é gerida em modo império, isto é, através da milenar divisão das sociedades para reinar em torno de princípios muito simples. Um antropológico: a privatização da misoginia ou família, a que se costuma chamar (falsamente) a unidade social mínima. Outro princípio é organizativo: quem dirige deve ter experiência de direcção, portanto deve pertencer à elite.

As sociedades aceitam estas hierarquizações em nome da reprodução da espécie e da defesa perante as contingências da natureza. Em troca de a sociedade-estado manter um conjunto de bodes expiatórios disponíveis para organização de rituais de retaliação. Em troca do sacrifício da elites, que de quando em vez entregam alguns dos seus ao sacrifício público. O estado, por sua vez, para protecção das suas elites, desenvolve um sistema social-policial-criminal-penal para oferecer burocraticamente à sociedade modo de, ao mesmo tempo, sacrificar regularmente os “bandidos”, ter aberta a oportunidade de combater judicialmente os adversários políticos (potenciais ou actuais) e substituir os sacrificados das elites por outros (zé-ninguém, na verdade crianças que crescem sob a protecção do estado para esse fim, entre outros, a partir da recolha que o próprio estado faz de crianças abandonadas).

Há segredos de estado, segredos de justiça, segredos dos serviços secretos, segredos sobre o que o estado faz às crianças abandonadas, segredos sociais sobre o que as famílias fazem às crianças que com elas vivem, conspirações políticas que fazem segredo das ambições políticas que sabem ser subversivas, etc. Mas há também o segredo social e de estado associado ao prazer da confirmação da mobilidade social das novas gerações, ritualmente festejados com o fim dos estudos, com a procura de emprego, com a possibilidade de constituição de novas famílias. Prazeres que são cooptados pela sociedade misógina, elitista e dissimulada na sua aliança com o estado imperial, desde há duzentos anos instrumentalizando o capitalismo.

O sistema escolar, nitidamente, tem nesta nova conjuntura bissecular um papel chave na manutenção e organização social. A formação de aristocratas foi transformada num sistema universal de certificação escolar do mérito intrínseco de cada pessoa, determinando assim de forma individual as oportunidades de cumprimento de lugares sociais previamente hierarquizados, como modo de dividir para reinar. Às vitórias das lutas anti-imperiais, contra as hierarquias, os estados têm respondido com mais escolaridade, em nome da paz mercantil (interna, válida apenas para os nacionais) com que fazem a guerra (a nível internacional).

Geralmente, as linguagens de pau das miríades de cada vez mais especializadas especialidades são tão eficazes que nem os profissionais se apercebem do significado geral do que estão a fazer e a dizer: eles apenas aprendem a parte especializada do discurso justificativo das suas práticas profissionais, uma lógica interna que, tal como os vampiros, não pode ver a luz do dia sem se transformar perversamente (Kuhn, 2016). Sobretudo, na sua vida não profissional não usam a mesma razão que usam profissionalmente. Pelo contrário, quando saem do emprego têm necessidade de fazer um grande esforço de abstrair do que fizeram nas horas de trabalho, precisamente para poderem viver com alguma tranquilidade. Para fazerem segredo do que seja a sua função social verdadeira.

Esse segredo que separa a vida profissional da vida pessoal das pessoas modernas é reforçado organizacionalmente através de sistemas de circulação de informação diferenciada entre diferentes grupos de profissionais. É não apenas possível mas necessário e indispensável haver intencionalmente uma gestão discriminatória de informação dentro das organizações, bem como no espaço público (canais generalistas e canais de cabo; canais de assuntos policiais e de notícias de política ou desportivos, etc.), de modo a reduzir o impacto da perversidade do sistema na vida dos trabalhadores e dos cidadãos. Conforme o gosto e a competência, cada pessoa é chamada a criar o seu mundo e os seus amigos nesse mundo (veja-se o sucesso do Facebook) que criam as suas próprias sublinguagens especializadas, os seus pressupostos ideológicos ou profissionais que os isolam de todos os outros, os seus esqueletos no armário que ninguém, pudicamente, quer revelar, para auto-protecção, para evitar ser tomado/a como bode expiatório (humilhada ou denunciada).

 

Referências:

Holloway, J. (2003). Change the World Without Taking Power – The Meaning of Revolution Today. London: Pluto Press. Retrieved from http://www.endpage.org

Kuhn, M. (2016). How the Social Sciences Think about the World´s Social – Outline of a Critique. Stuttgard: Ibidem.

Sacrifício e retaliação

Resumo: Há violência física, directa, objectiva, e há violência simbólica, psicológica, subjectiva. A primeira de género masculino, como a honra, usada para espectáculos, e a segunda de género feminino, como as condições de alimentação, subtil e dissimulada.

A teoria social é uma violência de segundo tipo: a diferença entre indivíduos e pessoas é uma das bases ideológicas que legitima a discriminações sociais e as compatibiliza com o princípio da igualdade de todos perante a lei. As ciências sociais fazem uso dos indivíduos, em substituição das pessoas, tornando as classificações cognitivas em justificações de práticas discriminatórias (Dores, 2016). É preciso usar de outro modo os métodos de produção de conhecimento, abrindo-os à complexidade da vida. Em particular, ser capaz de denunciar, por um lado, a distribuição manifestamente discriminatória da boa-vida e dos sacrifícios, mas também, por outro lado, a diferença entre discriminações e retaliações.

Apresentação

A teoria da acção inspira-se na ideologia liberal para estabelecer um regime metodológico de redução e reificação das acções humanas. Reduz a pessoa ao individuo. Este pode ser cheio daquilo que se entenda útil, como um trabalhador ideal pode dispensar a sua força de trabalho de acordo com o posto de trabalho – é o que se chama integração social.

A mesma teoria da acção reifica a sociedade. O meio envolvente, coercivo e controlador, forma de orientar a acção através de sucessivos exercícios de poder, é descrito como amigável, solidário, nalguns autores paradisíaco (Voltaire, 1795). Sem poder, imagina-se, seria a anarquia, isto é, a desorientação da acção e o colapso da racionalidade da sociedade, entretanto evoluída de modo diferenciado entre subsistemas de (orientação da) acção, como a política, a economia, a cultura, o prestígio.

Esta teoria não se aplica aos povos primitivos. Sem diferenciação em subsistemas sociais, os nossos antepassados remotos estariam alheios a orientações de acção. São tratados pela antropologia: seriam (e são) animais com as mesmas capacidades dos humanos mas sem individualidade. Resistem ao trabalho.

Talvez se deva insistir no caracter racista desta teorização da acção que, porém, é banalmente usada pelas ciências sociais, sem oposição (Kuhn, 2016). Há, ao mesmo tempo, que propor uma teoria da acção não racista. Assim se fará, de seguida.

Teoria dos números

Simmel discorre sobre a influência do número de pessoas na organização das relações sociais. Diz que duas pessoas fazem duas partes oponíveis e três pessoas tornam o polo onde se juntam duas delas de tal modo mais poderoso que o que fica só que desequilibra a balança do poder.

Simmel parte do princípio próprio da sociologia que a sociedade, as relações sociais, só são possíveis com a copresença de pelo menos duas pessoas e que o factor principal das relações sociais é o poder, a capacidade de cada um impor a sua vontade/orientação aos restantes.

Partindo da ficção liberal, que imagina primeiro alguém que terá feito o Adão (individuo) e depois tudo o resto, incluindo a sociedade, a psicologia trata de pessoas em si, e a sociologia trata de pessoas em comunicação umas com as outras. A sociedade, nesta perspectiva, seria algo fora dos indivíduos; de algum modo escaparia a Deus criador. Seria uma criação da organização autónoma das pessoas, a que a sociologia associa o estado. Uma natureza espontânea humana não prevista pelo Criador. Assim, nas sociedades liberais ideais, os indivíduos podem entrar e sair da sociedade conforme queiram, como entram ou saem de sociedades empresariais. Sem companhia, por exemplo, quando vão dormir, fazer as necessidades sozinhos ou em frente a um computador, nesses casos não há sociedade. Como notou Latour (2007), a sociedade para os sociólogos desvanece-se em contacto com o mundo das tecnologias. As fronteiras das sociedades são fantasmagóricas. Por exemplo, na ideia de tantos sociólogos, a sociologia deve fugir do biologismo, isto é, ter todo o cuidado para distinguir mecanicamente o mundo biológico do mundo social/cultural, cuja mistura seria resultado de intenções ideológicas perversas (Sacarrão, 1982). Como se mais importante do que a realidade, a contaminação permanente entre pessoas e relações sociais, corpos e culturas, meio ambiente e meio social, tecnologias e mentalidades, fosse a pureza asséptica das teorias sociais.

A teoria da comunicação imagina a existência de emissores e receptores ligados através de mensagens mais ou menos distorcidas. Distorcidas pela performance do emissor, pela capacidade de leitura do receptor, pela influência do meio ambiente, incluindo a sociedade, que pode distorcer a emissão e/ou a recepção.

Esta teorização é contraditória com a ideia de a individualização das pessoas ser um processo recente, na história humana, e resultado da modernização, da expropriação radical dos meios de produção de tal forma que os escravos e os servos se tornaram proletários ou trabalhadores por conta de outrem. A linguagem é uma aquisição muito mais antiga (Corballis, 2017) do que o estado ou a modernidade.

Das duas uma, ou os homens pré-históricos viviam como indivíduos, e por isso comunicavam entre si, ou foi a modernização que produziu o isolamento dos trabalhadores, para que possam ser mobilizados para qualquer tipo de trabalho em qualquer parte do mundo, desapegados de tudo e todos, como antes eram apenas os que se dedicavam à vida contemplativa.

Na verdade, nem as pessoas pré-históricas nem as pessoas modernas vivem sozinhas. Simplesmente isso não é possível. Apesar da representação moderna dos indivíduos os isolar das suas raízes sociais, a verdade é que estas continuam a ser da maior importância, da mesma importância que sempre tiveram (Clark, 2014). As nossas concepções apologéticas da modernidade, que fazem dos defeitos virtudes, é que transformaram a opressão contra os trabalhadores (a liberdade dos meios de produção expropriados dos comuns) num desejo dos mesmos trabalhadores, contra a tradição e as origens e famílias de cada um.

O dilema de saber quem apareceu primeiro, o ovo ou a galinha, decorre deste preconceito ideológico moderno sobre o que é o individuo e a sociedade, como entidades presumivelmente opostas. Decorre de um erro de confundir a aritmética com a vida, a lógica com a realidade.

Logicamente, um e um são dois. Mas na vida real, um casal é uma receita de multiplicação variável, consoante a fertilidade. Voltando um pouco mais atrás na história da vida, um e um seres unicelulares é o resultado de uma divisão sem diferenciação genética. A produção da sexualidade, aquilo que permitiu a evolução de seres vivos superiores, não é apenas a existência de dois sexos polarizados: inclui também um tempo de maturação da vida entre a infância e a idade adulta, até ao envelhecimento. Deixou de haver a divisão de um em dois. Passou a haver morte para que novas gerações possam manter-se semelhantes e, ao mesmo tempo, diferentes das gerações anteriores.

A vida dos seres vivos superiores é feita de tríades: o próprio, o parceiro sexual e o resultado dessa parceria: a prole. Tonnïes descreveu melhor que Simmel as relações humanas básicas: as maternais, as fraternais e as sexuadas; inter e intergeracionais, suspendendo a sexualidade ou activando-a.

O ovo da galinha pede o galo. Cada pessoa existe porque duas pessoas se uniram geneticamente e outras (ou as mesmas) cuidaram dela durante muitos meses. Não há indivíduos – produto da redução de uma pessoa a uma unidade de recursos humanos – sem o suporte de uma pessoa, criada em sociedade.

Não há sociedades sem pessoas, nem há pessoas sem sociedades. Porque será que é necessário dizer isto? Porque será que mesmo dizendo isto, com a concordância geral sobre o óbvio, o pensamento nos foge para o irrealismo da teoria da acção própria das ciências sociais? Que grande lavagem ao cérebro! Devemos chamar ao seu resultado racionalidade?

Teoria da acção centrípeta

A teoria social da acção presume que os indivíduos não têm vida. Deixados ao abandono do estado-sociedade ficariam inertes, à espera que os alimentassem e cuidassem, sem nenhuma necessidade de produção material ou de sentido existencial. Como a teoria social imagina as crianças – e assim as considera nas suas elucubrações. Os indivíduos precisam de estímulos, como pagamentos para remunerar o trabalho, reconhecimento para agirem socialmente, prestígio para se comportarem de acordo com regras pré-estabelecidas, padrões imaginados para se conformarem com as normas sociais. O sentido da acção cabe aos poderes estabelecidos determinar e às teorias sociais avaliar: será que cada individuo ou grupo de indivíduos a estudar actua conforme é imaginado que actue pelos poderes estabelecidos? Eis a pergunta base das ciências sociais.

O estudo revela que raramente os indivíduos cumprem plenamente com as suas obrigações políticas, económicas, culturais ou sociais. Mas também se constata que as sociedades organizadas existem. Portanto, conclui-se, a acção dos indivíduos só nunca é conforme os planos de dominação porque há que contar com as resistências individuais das pessoas que habitam os indivíduos. Por incompetência individual ou manha pessoal, as pessoas escondem-se dentro dos indivíduos e perturbam-nos. De onde é necessário reconhecer diferentes motivações estabelecidas por diálogos internos entre os indivíduos e as pessoas, que podem ser auto-destrutivas, conflituais ou podem ser conciliatórias.

Em resumo: os poderes conduzem e induzem a acção, através de planos mais ou menos ameaçadores e violentos. Às ciências sociais caberia ajudar os poderes a usar menos violência e mais motivação, como estímulos para a acção. Com a vantagem de serem capazes também de reduzir custos salariais e de organização da repressão das pessoas que habitam os indivíduos.

Ter razão, portanto, é ser capaz de ser suficientemente sedutor para suscitar o estabelecimento de estados de reconciliação entre os indivíduos e as pessoas que há em cada um de nós. De onde, portanto, a razão é sempre relativa. Relativa ao estado de cada um consigo mesmo em cada momento, eventualmente dependente também do estado da sociedade que sempre influencia o estado de espírito de cada um.

O modo de o poder controlar a acção social é, pois, construir espectativas sobre as vidas futuras (a cenoura), incluindo espectativas sobre o que elas poderão vir a ser caso a ordem social seja alterada (o pau). Os processos de integração e controlo social são formas de credibilizar as seduções que tornam os abusos (opressão, exploração, lavagens ao cérebro) suportáveis como forma única de existência humana moderna, isto é, com excepção de toda a existência humana que não vive subjugada pelo estado-sociedade.

Teoria da acção centrífuga

A liberdade pode ser pensada não como uma libertação da posse dos meios de produção mas, antes, como o estímulo social para a experiência da divergência entre o individuo e a pessoa que há em cada um de nós.

Em vez de integração-controlo social em função de padrões culturais e exercícios de força preparados e executados pelos estados-sociedades, as sociedades livres deveriam organizar a experiência de viver, sem censuras, as divergências entre indivíduos e pessoas, intimamente e em público, sem reprovação ou juízos prévios, como forma de procura do bem viver.

A liberdade do individuo moderno é uma forma de opressão das pessoas. A liberdade das pessoas pode ser a capacidade de usar tantos indivíduos tantas vezes queira ao longo da vida, sem risco para a sua sobrevivência como membro igualmente digno da sociedade.

A primeira dúvida que sempre se coloca a respeito da liberdade é se há condições para pagar por isso. Com base na experiência, presume-se que a liberdade é um privilégio daqueles que vivem felizes com as suas ocupações. Presume-se também que a liberdade só pode ser um privilégio, pois a maioria, apesar dos progressos da industrialização, tem que se sacrificar para manter os privilégios dos poucos a que a vida sorri.

O argumento é este: o capitalismo nada tem contra a liberdade, desde que os indivíduos continuem a ser forçados a vender a sua força de trabalho alienada nos mercados de trabalho, sob pena de não terem acesso aos meios de subsistência entretanto cada vez mais monopolizados. Ou, como explicou Clark (2007), a ideologia política capitalista continua a raciocinar e a seduzir como se ainda vivêssemos em regime malthusiano, no qual a riqueza acumulada pela nobreza pouco ou nada interferia com a organização da produção.

Na verdade, o período limitado de tempo que a humanidade dispôs e ainda dispõe para usar a energia fóssil serviu para organizar um casino com base nas tecnologias produtivas, sem nenhum sentido útil que não seja a satisfação do vício de acumulação de sinais de riqueza de minorias. Ora, o mesmo período poderia, e ainda pode, em abstracto, ser usado para inventar tecnologias sustentáveis capazes de permitirem que se cumpra os desejos de liberdade produtiva das luzes (mistura a gosto do trabalho de artífice e aristocrático, como forma de auto-identificação com os desígnios superiores da espécie humana).

O indivíduo livre, a promover por ciências sociais sem compromissos com o estado-economia, seria beneficiário e cuidador dos bens comuns herdados pela humanidade actual, resultado do trabalho das gerações anteriores, em vez de ser um alienígena (individuo) que está mobilizado para explorar a natureza, destruindo as condições de existência da própria espécie humana.

O individuo da teoria social centrífuga nasce. Por isso, precisa de ser cuidado fora dos subsistemas de poder imaginados pela teoria social centrípeta (também conhecida como teoria peta). Esses cuidados têm por resultado a evolução de uma identidade que é, necessária e inevitavelmente, pessoal e social, indistintamente. Evolução que torna as pessoas em parceiros sociais activos, por moto próprio. Como forma de cumprir necessidades vitais de subsistência e reprodução. Mas também outras necessidades igualmente vitais, como a manutenção e definição prática de identidades incorporadas. Além dos cuidados, que se ficam a dever sem nunca poder ou desejar pagar, e das identidades, que se tornam firmware, como dizem os informáticos, habitus diz Bourdieu, as pessoas ansiam por formação social: enquanto jovens querem explorar o mundo em sociedade. Descobrir o que pode ser uma boa vida, à semelhança daquilo que se observa, conversa e imagina. Organizando, assim, mesmo que desorganizadamente, redes de sociabilidade conflituais. Conflito no sentido de Coser (1956): conflitos identitários e sociais. Redes no sentido de Collins (2005).

Sacrifício

A socialização, como o trabalho, não é uma opção de vida: é a vida. As pessoas precisam de dar sentido à vida, ao menos para terem energia para se fazerem adultos e se poderem reproduzir, sem o que a espécie não existiria.

Em criança, como bem sabem os psicanalistas, constroem-se as bases do sentido da acção pessoal. A espécie humana caracteriza-se por ter uma imaginação fértil (Corballis, 2011). Imaginação que precisa de ser testada e alimentada, pois é procura e fonte de energia (Collins, 2005). As pessoas e as sociedades são o resultado das energia vitais produzidas pela espécie humana. Quando chegam a adultas, as hormonas tornam as pessoas particularmente irrequietas: orientam-se umas em relação às outras de tal modo que, como as tartarugas nas praias de desova, se tornam vulneráveis às suas próprias famílias e aos poderes com que estas estejam comprometidas ou sujeitas. A troca de mulheres entre famílias ou o recrutamento militar são exemplos claros dessas manipulações e dos problemas que trazem às oportunidades de boa vida das pessoas.

Há muita baixaria, isto é, processos sociais destruidores da vida humana perpetrados por pessoas organizadas. Seja para controlo da prole, por ciúme, seja para controlo social, para defesa do prestígio social, seja por despeito, para vingar a infelicidade própria, seja por auto-mutilação ou instinto masoquista, a violência decorrente da própria existência de vida pode revelar-se destruidora da vida. Destruidora da vida alheia e da própria vida.

Não há uma linha em que se possa afirmar, sem dúvidas, que a violência amigável e formadora se torna um obstáculo ou traição às possibilidades de boa vida futuras. Na verdade, no próprio momento em que estão a acontecer violências terríveis, como o abuso sexual de crianças, os abusadores podem não se dar conta das consequências dos seus actos (por isso há quem aposte na justiça restaurativa) e as vítimas podem não ter ideia do impacto que tal experiência possa vir a ter na sua vida. Muitos sobreviventes escondem, com maior ou menor sucesso, as consequências existenciais (incorporadas) dos abusos que viveram. Ficam, todavia, sujeitos a revivalismos destruidores que descontroladamente podem emergir sem aviso ou controlo possível. Sobre estes aspectos decisivos da violência, do mau uso da violência, as ciências sociais sabem nada.

A nossa ignorância sobre o que é a violência não permite avaliar o impacto de actos como os abusos sexuais na vida social. Até os abusos estimulados ou pelo menos admitidos em estados de guerra são tratados como problemas menores, na verdade ignorados, face à violência da morte dos guerreiros e das lutas pelo poder. Tal e qual as torturas que ocorrem nas prisões, mas ao inverso:  a violência penitenciária é, em geral, contra homens; em contraste com a violência de guerra, em que os abusos sexuais são perpetrados sobretudo contra crianças e mulheres.

Para avançar no conhecimento do uso social da violência vale a pena partir de afirmações capazes de gerar alguma confiança de serem certas: a generalidade das pessoas, quanto menos livres são, mais dispostas estão a sacrificar-se por terceiros. Quanto menos certeza tenham de a sua vida ser uma boa vida, relativamente às outras pessoas, mais dispostas estão de dispor dela para beneficio de terceiros.

Não se trata de um elogio da pobreza. Trata-se de um hábito social institucionalmente elaborado a estudar e a explicar.

A empatia faz com que todos nos sintamos identificados com experiências de vida que não vivemos. Temos a capacidade/necessidade de, através da imaginação, viver fisiologicamente aquilo que teríamos vivido ao viver uma experiência que apenas imaginamos. O prazer e a dor alheios têm repercussões variadas em cada um. O que quer dizer que também temos a capacidade/necessidade de alheamento da humanidade dos que com quem não queremos empatizar, os “outros”.

A experiência mostra a extrema instabilidade com que vivemos estas emoções de empatia e de alheamento. Sentimentos que podem ser e são educados, nomeadamente através de ideologias de classe, racistas, misóginas, homofóbicas, profissionais, e outras.

Através da diferenciação social através das emoções, que reeducam os sentimentos identitários familiares em modo de sociedade alargada, constroem-se estratificações sociais complexas e institucionalmente induzidas, mantidas e reproduzidas.

A manutenção das classificações e hierarquizações sociais passam pela associação de perfis sociais a cada uma das quadriculas que se chamam papeis sociais. O controlo social faz-se reclamando de cada um uma adaptação razoável aos papeis sociais que lhe são distribuídos, imaginando e alegando o conforto geral que daí resulta.

Independentemente das lutas sociais sobre a definição dos papeis e a distribuição das pessoas por eles, aceita-se o princípio geral da necessidade do sacrifício. O sacrifício perante a natureza, que reclama a fome, a sede, a tormenta, determinadas por forças ambientais. O sacrifício artificial, decorrente da organização que permite os humanos tornaram-se independentes dos acontecimentos naturais mais banais mas os implica nos sacrifícios sociais. Por exemplo, no trabalho forçado voluntário como forma de pedir à sociedade que distribua ao trabalhador (mas não ao não trabalhador) recursos de sobrevivência acumulados pela organização social misógina, hierárquica e dissimulada, resultante da evolução da experiência da espécie humana.

Em certas circunstâncias, as pessoas encontram-se numa situação perante si mesmas e os outros em que têm que escolher: perder a face e revelarem-se covardes para o resto das suas vidas ou assumir os papeis sociais que lhe cabem de forma completa, isto é, incluindo com sacrifício, no limite da própria vida.

Há pessoas cuja profissão é sacrificarem-se. São os trabalhadores, herdeiros dos escravos.

Retaliação

Há um abuso de poder na estratificação social que distribui os sacrifícios de forma estruturalmente desequilibrada.

A discriminação entre pessoas diferentes porque foram formadas de modo diferente, genética e/ou socialmente, é um acto de conhecimento. A retaliação contra as pessoas para que se conformem com a falta de liberdade que dá a terceiros a oportunidade de viverem eles uma liberdade sem empatia (pois, de outro modo, nem a estrutura social se manteria nem os privilégios) gera sentimentos antagonistas. Porque é que a minha vida é diferente da dos outros? Perguntam ansiosamente as crianças, querendo ser tão iguais aos outros quanto possível.

A retaliação que funda o modo imperial de organizar as sociedades tem dois gumes: o gume normal, que associa o saber ao poder, conforme denunciou Foucault, aquilo que hoje se chama realismo (a justificação tautológica da superioridade necessária daquilo que é pelo facto de ser ou, ao menos, parecer). O gume da retaliação que pode desmontar o modo de organização imperial, e decorre do desespero da irrelevância social da contestação contra as injustiças, a incoerência das práticas fixadas pelo estado e recorrentes relativamente aos princípios fixados pelo direito e pelas ideologias/teologias, quando são apenas usados como dissimulação das práticas.

O que o senso comum chama violência é a retaliação. As ciências sociais deveriam passar a ser capazes de distinguir violência (formativa e consumidora de vida) da retaliação (imposição ou reacção de modos de organização social). A violência é parte indiscernível da vida e frequentemente fonte de bem estar e prazer. A retaliação (que dá também prazer) pode, idealmente, ser abolida. Mas exigiria uma organização social determinada a cumprir esse objectivo principal.

 

Referências:

Clark, G. (2007). A Farewell to Alms – a Brief Economic History of the World. Princeton and Oxford: Princeton University Press.

Clark, G. (2014). The Son Also Rises. Princeton and Oxford: Princeton University Press.

Collins, R. (2005). Interaction Rituals Chains. Princeton: Princeton University Press.

Corballis, M. C. (2011). The Recursive Mind – The Origins of Human Language, Thought, and Civilization. Princeton: Princeton University Press.

Corballis, M. C. (2017). The evolution of language: Sharing our mental lives. Journal of Neurolinguistics, 43 B, 120–132. https://doi.org/10.1016

Coser, L. A. (1956). The Functions of Social Conflict. NY: Free Press.

Dores, A. P. (2016). A discriminação contida na teoria social. O Comuneiro, (23).

Kuhn, M. (2016). How the Social Sciences Think about the World´s Social – Outline of a Critique. Stuttgard: Ibidem. Retrieved from https://www.kobo.com/us/pt/ebook/how-the-social-sciences-think-about-the-world-s-social-1

Latour, B. (2007). Changer de société, refaire de la sociologie. Paris: La Découverte.

Sacarrão, G. F. (1982). A Biologia do Egoísmo. Lisboa: Europa-América.

Voltaire. (1795). Cândido ou o otimismo. (Doutor Ralph, Ed.). Retrieved from http://www.dhnet.org.br/direitos/anthist/marcos/hdh_voltaire_candido.pdf

Globalização, Justiça Social e Direitos Humanos

A frase em título junta três noções polissémicas, complexas, controversas, alvo de disputas políticas modernas. Sugere esperanças e falhanços, incompletudes e perspectivas de trabalho, instituições válidas e organizações falíveis, boas intenções e interesses perversos, tradições imperiais e solidariedades humanitárias.

As ciências sociais tratam dessas noções, como de outras, segundo um método analítico próprio: procurar os limites e potencialidades dos sistemas sociais que se orientam prioritariamente por valores referidos por cada uma (instituições e organizações promotoras da globalização, como a ONU, as agências internacionais, o consenso de Washington, os clubs de lobistas internacionais, empresariais e políticos, os movimentos e as redes sociais, etc.), de modo multidimensional (separando as influências dos estados, das economias, das culturas, das acções individuais) e realista (com respeito pelo status quo, nomeadamente a soberania nacional e as decisões judiciais).

Globalização, por exemplo, mais do que um programa político ou um conjunto de programas políticos concorrenciais, é a mais das vezes apresentada como um fenómeno social, quase natural. A pergunta que se faz é esta: existe isso de globalização? Se sim, o que é?

Há uma forte politização da análise social que prossegue este tipo de inquérito. Responder negativamente à pergunta é revelar-se partidário dos movimentos anti-globalização. Mesmo estes se sentem compelidos a responder à pergunta. Dizem: não somos contra a globalização (isso pareceria idiota ou imoral: a unidade de toda a humanidade é um velho desejo religioso); somos por outra globalização. Claro, estamos a falar da ideia de a globalização ser a designação daquilo que se passa no mundo actual (e não pode deixar de passar-se), a partir do ocidente, após os anos 80 do século XX. Porém, a globalização pode também ser legitimamente entendida como tendo começado com a saída dos seres humanos de África ou com os Descobrimentos, adquirindo sentidos bem diferentes entre si.

Globalização, justiça social e direitos humanos podem ser três referências a movimentos sociais distintos, como o dos empresários globais reunidos em Davos, em Janeiro todos os anos, para o Fórum Económico Mundial; como o dos contestários globais, reunidos em vários lugares do mundo sob a sigla de Fórum Social Mundial, em nome dos trabalhadores, das minorias e de um outro mundo, uma outra imaginação para o futuro do que a propagada pelo discurso único; como o simbolizado pela Amnistia Internacional e todas as miríades de organizações locais que discretamente denunciam e combatem, quando podem, as atrocidades cometidas pelos estados signatários e não signatários das convenções internacionais dos direitos humanos, acordadas no seio da ONU e do Conselho da Europa, bem como de outras instâncias de governo regional de âmbito continental.

Globalização, justiça social e direitos humanos são características associadas a certas sociedades, e menos a outras sociedades. Os países com menores diferenças de rendimentos são os países com menos problemas sociais (Wilkinson & Pickett, 2009). Por outro lado, desde que há registos, em todas as partes do mundo, as diferenças de prestígio social em cada cultura tendem a atenuar-se com o tempo. Porém, isso acontece de modo tão lento que a mobilidade social não evita a herança da manutenção dessas diferenças de estatuto social nas mesmas famílias (Clark, 2014). Portanto, embora as diferenças de rendimento em cada país estejam associadas a maior ou menor justiça social, a reprodução da imobilidade social familiar é uma constante, no capitalismo, no socialismo, na modernidade, na pré-modernidade, na Ásia, em África na América ou na Europa, independentemente do país em causa. Para Clark, parece haver uma causa biológica para tal persistência, aparentemente típica da espécie humana. (O problema pode ser posto ao inverso: porque é que as ciências sociais não cuidam de considerar a espécie humana e a sociedade que lhe é inerente como objecto de estudo, apesar das diferenças históricas de cada povo? Porque é que a sociedade há-de ser pensada como a população dentro de fronteiras políticas controladas por estados e não há-de ser uma necessidade típica da espécie humana, à diferença do que acontece com as formigas ou as abelhas e outros animais?)

As evidências assinaladas mostram a coexistência de tendências sociais de muito longo prazo (de manutenção da imobilidade social familiar, apesar da tendência para o evitar) e de mais curto prazo (a possibilidade de redução dos problemas sociais através da redução das desigualdades de rendimentos).

A globalização tem conseguido integrar mais populações na classe média global, nomeadamente nos países emergentes, com destaque para a China. Mas, ao mesmo tempo, faz aumentar o número de pessoas no mundo incapazes de organizar a própria subsistência, pois os seus modos tradicionais de viver foram impossibilitados pelo avanço do capitalismo e os estados são incapazes de repor artificialmente, isto é com recursos próprios, os rendimentos tradicionais dos pobres, quase sempre abandonados à sua sorte. Quando isso não acontece, onde haja recursos para acudir à pobreza, as doenças da institucionalização e a subsidio dependência (nas reservas de indígenas, nas prisões, nas políticas de pobreza, etc.) destroem as poucas capacidades de auto-organização da população desqualificada, incluindo nos países mais desenvolvidos, onde a coesão nacional tem sido abalada.

As instituições desenhadas no ocidente no século XX para avançar com a justiça social, em cada país – economia mista keynesiana, respeito pela autodeterminação dos povos, estado social, racionalidade e transparência da administração e das finanças, concertação social e organização da conflitualidade de interesses, políticos profissionais representantes do povo, lutas contra as discriminações e as desigualdades sociais, etc. – viram alterados os seus pressupostos e mantidas as suas formas. As organizações orientam-se formalmente por finalidades fictícias, herdadas do período do pós guerra, enquanto na prática respeitam outras finalidades, de acumulação de capital no curto prazo. Os estados deixaram de representar os interesses dos seus eleitores, os bancos deixaram de financiar as economias, os tribunais vêm-se inundados de novas leis e de muitos casos litigiosos decorrentes desta descoincidência e acabam por se tornar incapazes de cumprir com as suas próprias finalidades, as organizações não governamentais vivem dando prioridade à sua sobrevivência, ao cuidado dos financiamentos e à segurança profissional dos seus funcionários e colaboradores, e apenas em segunda prioridade para as finalidades especializadas a que formalmente se dedicam.

Só a economia, para os seus beneficiários, continua a fornecer segurança material e ontológica. Tudo se compra no mercado, incluindo serviços pessoais que faz poucos anos teria de ser uma família a ocupar-se disso. As desigualdades sociais não param de aumentar. E o meio ambiente ressente-se do fortíssimo aumento de emissões poluentes para a atmosfera, nas últimas décadas, sendo praticamente irreversível o aquecimento global causado pela acção humana.

As guerras pela água e pela terra arável estão anunciadas. Eventualmente já produziram guerras, como a da Síria. A desertificação de zonas como a Península Ibérica está anunciada.

As ciências sociais teriam vantagem em abandonar os seus métodos tradicionais e actualizá-los, bem como aos seus pontos de vista de modo a tomarem a humanidade, em vez da população de um país qualquer, como objecto de estudo. A globalização, seja ela entendida como for, reclama a relativização das fronteiras políticas, nacionais e outras, porosas que são ao capitalismo e às reacções do ambiente à actividade industrial. A justiça social será geral ou não será. Os direitos humanos serão de aplicação geral ou não serão.

O abandono das políticas de convergência na UE, por políticas de austeridade, por exemplo, geraram mais injustiça social interna – de que o caso grego é o mais extremo – e logo a chamada grande regressão, a ameaça do autoritarismo da extrema direita, se apresentou a reclamar o abandono das referências aos direitos humanos. As incapacidades e injustiças da globalização capitalista, aquela que dizia de si própria ser inelutável, levaram ao poder políticos capitalistas contra a globalização, pelo retorno às sociedades nação entretanto já infectadas de multiculturalismo, cosmopolitismo, hábitos de viajar para e estudar no estrangeiro, desejos de migrar para onde a vida tenha mais oportunidades.

Se em vez de serem meras populações a viver em territórios dominados por estados, as sociedades fossem entendidas como construções sociais – de que os estados são parte, nos dias de hoje – decorrentes das necessidades/vontades de crescer, de se expandir, de conhecer, próprias da espécie humana, poder-se-ia dizer que os direitos humanos são uma suave protecção/orientação para que não haja dúvidas sobre quais sejam os comportamentos quotidianos mais adequados à melhor concepção de humanidade que possa ser produzida; a justiça social é uma avaliação/acção do que as instituições podem fazer em conjunto, tendo em conta as contingências organizacionais que sempre distorcem as finalidades teoricamente anunciadas; a globalização é a confrontação entre a humanidade como um todo e o seu habitat único.

Referências:

Clark, G. (2014). The Son Also Rises. Princeton and Oxford: Princeton University Press.

Wilkinson, R., & Pickett, K. (2009). The Spirit Level – why more equal societies almost always do better. London: Penguin Books.

O Rei vai nu!

Enquanto Cristiano Ronaldo é acusado de fuga aos impostos em Espanha, tudo o indica para desestabilizar a selecção portuguesa na Rússia – o que o irá mandar para Paris – Portugal divide-se entre a campanha da Taça das Confederações e a desgraça das mortes de banhistas, já não afogados no mar, mas queimados em estradas de regresso a casa.

De quem é a culpa? Será essa a pergunta certa?

Um pai que recomendou às filhas meterem-se no seu caminho de morte jamais recuperará do perverso sentimento de culpa, destruir de seres humanos por dentro. Mas a sociedade, essa, nós todos, perante a calamidade evidente, estamos a sacudir com a força que podemos as nossas culpas colectivas. É sobre isso que vos quero escrever. Sem culpas.

A inauguração da época histórica em que o estado alegadamente se prepara com os meios operacionais, logísticos e materiais para a época dos fogos, em Portugal, tem mais de uma década, se não erro. A minha questão para todos os meus concidadãos é esta: não ensinaram aos vossos filhos e netos que já houve um Portugal em que não havia época de fogos? Se não o ensinaram, de que é que estão à espera? Se não o ensinaram, porque não o fizeram?

Quem representou o estado quando inaugurou a era das épocas de fogos? O povo não foi certamente. Onde estava o povo? Onde estávamos nós? Em parte, estivemos deprimidos, impotentes nas nossas megamanifestações, a servir as corveias para o pagamento das dívidas acumuladas na banca internacional para alimentar o nosso consumo de estilo quase europeu. Não nos demos conta – e ninguém nos avisou – que, entretanto, as dívidas dos bancos eram passadas para responsabilidade dos estados durante o período da troika, cujo fim, com a geringonça, inaugurou novo tempo “Portugal na moda”, de nova onda de especulação à margem dos interesses dos portugueses, para encher os bolsos dos que tomaram o lugar dos figurões; dos donos disto tudo, entretanto despedidos para satisfação popular. Mas sobretudo para satisfação dos seus substitutos, que estão a fazer precisamente o mesmo: vender crédito para que a economia aumente de volume e assim se venha – milagrosamente, diga-se – a resolver todos os problemas que se possam existir. A começar na pobreza até ao problema de envelhecimento demográfico.

O problema é: já que a economia está a crescer, porque raio – ou será trovoada seca? – o problema dos fogos não está resolvido? Longe disso, num tempo em que se sabe que o clima irá desertificar Portugal nas próximas décadas, como se aceita ajudar voluntariamente o clima a terminar com as condições de existência ambiental extraordinárias – que fazem do nosso país um país turístico – com a tal época de fogos? Não deverá ser um caso de emergência nacional a ideia de um país desertificado para os nossos filhos?

Nitidamente não. Os portugueses estão numa de quem vier atrás que feche a porta. Em breve, como os judeus, os portugueses serão uma diáspora cuja terra originária é um deserto que, dirão as lendas, já foi uma terra de turismo abundante.

Desculpem a interrupção do pensamento. Era a hora de ir ver o futebol e tive de ir ver.

Continuando. Onde ia? Ah! Já sei: quem são os culpados? Os portugueses, o povo, não pode ser. Esses e, sobretudo esse, devem ser adulados. São gente simples: beijinhos, sobretudo depois da dureza do Silva, fazem milagres e tudo se esquece. Mesmo os fogos “naturais” com mais mortes que as torres inglesas de habitação social hão-de ser esquecidos. O problema é que eles ameaçam continuar. E a limpeza das matas não resolve o problema. O que resolve o problema é acabar com a monocultura, com a destruição dos campos e da floresta para fins industriais. Mas, nesse caso, vamos desperdiçar o investimento que tanto dizem escassear, ainda por cima para produção de bens transacionáveis que em grande parte são para exportação? Há que resistir: como o fazem o estado e os representantes das indústrias. O crescimento resolverá tudo. Menos os fogos. Que pena. Mas há que ter paciência. Talvez deixar de viver fora das cidades e deixar de passar por estradas com árvores à volta. Numa mais radical, citar George W. Bush: cortem-se as árvores todas.

A conversa está a ficar desagradável. Vamos lá resolver isto de uma vez por todas: quem é o culpado: ele que pague. Que nós queremos continuar com a nossa vidinha e ir ver o futebol. Neste aspecto há duas soluções. Talvez três: a) entregar às forças armadas a missão de acabar com os fogos; b) impor trabalhos forçados aos presos e (como o território abandonado é muito e os presos são poucos – em vez dos os prenderem libertam-nos, como querem agora passar a fazer para não dar mau aspecto lá fora) também aos desempregados (que são muitos e acabaram de deixar de estar obrigados a apresentações mensais; assim terão tempo livre para irem em missão nacional, que o povo não está para isso); c) mudar de governo ou, pelo menos, sacrificar um ou dois ministros, que já comeram o suficiente e estão bons para a matança.

Pela minha parte, só para os que não vão entrar imediatamente em estágio para ver os jogos, tenho uma confissão a fazer: trabalho numa universidade e verifico que alguns colegas que se entreteram a estudar as florestas e o ambiente sabem coisas maravilhosas que nos poderiam ser úteis – a nós, populares representados pelo estado – para tratar do problema da floresta. Verifico também que alguns deles foram perseguidos por terem as opiniões que têm e as escreverem e dizerem. Imagino que foram perseguidos pelos tribunais, em nome das indústrias. Sem que as universidades ou os colegas avulso tivessem tido oportunidade para os defender e, com eles, o valor do conhecimento.

As universidades, digo-o sem estudos, apenas pela experiência pessoal, servem interesses que não são nem os da promoção do conhecimento, sobretudo para fins sociais, nem os interesses da democracia, isto é, de criar condições de governança pelo povo. Dizem que isto que escrevo é demagogia ou até populismo. (Talvez prefiram o populismo ignaro, da extrema direita).

Não seja o povo a instruir-se, está destinado à extinção. Literalmente. Sem metáforas. E não pode dizer que não foi avisado.

O que me parece que há a fazer, faço esta recomendação apenas por ser um caso de vida ou de morte e, portanto, suspendo, por momentos, o meu alheamento enojado de intensas discussões inconsequentes que caracterizam a vida dos comentadores, o que há a fazer é abandonar as retóricas da culpa – sejam contra os presos, seja contra os políticos de turno – e passar aos actos de assumir, pessoal e colectivamente, as responsabilidade que cabem a cada um e a todos de dizer que o rei vai nu.

 

How the Social Sciences Think

Michael Khun, 2016, How the Social Sciences Think about the Worlds´s Social, Stuttgar, Ibidem

What a book you wrote! Thank you very much.

I already cited your book in a paper. Because it is very useful to me.

Yes, you are right: social sciences are about praising modernity; praising western empire. Avoiding discussions about capitalism and any other discussion about life, real lives and the ways out of war and poverty. It is about avoiding science and scientific practices on social subjects.

Social sciences are about avoiding criticism and accumulating knowledge using moralist false (unilateral) thinking. About modern people (like “us”, who mix leadership and who support it – no class) being together and safe from outside, with the help of the state.

Globalization is a challenge for that kind of reasoning. That is why social sciences are declining. Both in institutional grounds and public prestige.

I want to ask you: do you see any use for social sciences in the future?

What are the reactions of your colleagues reading your criticism?

I answer: my colleagues – both academic and critic – do not discuss or even understand this kind of thinking of yours. Empire as modernity? That is impossible for them to bear. It is not a question of rationale: it is a question of feelings, of repugnance.

Sociologists (at least in my department) avoid technologies and environment, as much they avoid to deal with emotions or violence in analytical terms. They suffer and teach an inferiority complex regarding theory, foreigner sociologists (meaning north-American or English or French or German sociologists and universities), and politicians or CEO people. Critic sociologists, in Coimbra, merge social sciences and literature and arts, as opening epistemological process inside the imaginary world you so well describe.

When I understood that my professional isolation (as teacher and researcher) was not about my concern (prisons and state violence) or my unfriendly personal character, and it was about my non-sociological approach (I did never receive any criticism about what I do: just silence, no one feels the need to say or write something about it. Like a kind of alien talk. So, I did not know I was doing wrong) I decided to learn better what is sociology about. I decided to become a better sociologist that my colleagues.

That is how I found that we, as sociology teachers, do lie hard to our students, for instance, when we say that sociology and politics are different and parallel activities (as Weber famously teach his students). Or when they say that one must do theory and data at the same interactive process of research and, at the same time, organize different teaching rows on theory and methods at school.

So, I decided to get rid of my sociology social identity. I still am a sociologist (what would I be teaching sociology?). I am now against what sociology is about today. That is why I need to find a sociology worth to teach. I argue sociology needs an update (I know you dislike the argument, with good reasons. What can I do? I hope for acceptance).

You do not help much in this point. Can we, social scientists, become scientists without using social as adjective? What can we do about it? Or are we condemned to fail till we are not needed anymore?

I propose do link social theory to biology and evolutionary theory and change the subject of our science: human species as a single experience of life would be very different than modern society. I call it instability sociology or centrifugal sociology (society is a special level of real world we can find looking at the conscious (by imageology or hormonal methods) and not a utopian modern Eden) and its operational concept is state of mind: states of mind are instable and centrifugal – they project the body out of the body. So, one can also find a material base to discuss what normative events are about: orientation through orientation devices, as time and space marks.

I found some good insights in Comte (when he intends sociology to become merge into science), in Parsons (when he intend sociology to merge with biology, even the system idea is not a good entry), in Weber (when he presents the spirit of capitalism, one of the states of mind one can describe). Moscovici, Lahire and Therborn talk about the addition of social analysis to power. They ask us to suspend this one eye way of looking at society. One can consider analyzing caring (private) part of society that produces therapeutic and identity social practices out of the scope of power network.

All these proposals meant to give an opportunity to equalize every one (societies, communities and people) regarding social analysis.

Reading your book, I wonder am I doing well or am just repeating the same errors every sociologist does? I have to read again.

 

 

O fim do capitalismo

Quando em 2008 Sarkozy reclamou ser indispensável reformular o capitalismo, não houve vozes audíveis, credíveis, a reclamar um caminho alternativo ao do capitalismo reformado. É depois, depois de ser evidente que as reformas apontam para caminhos tenebrosos, como na Grécia ou em Espanha ou em Portugal, que aparecem alternativas. Nenhuma delas, porém, contra o capitalismo.

É verdade que os protagonistas, incluindo Varoufakis, dissidente dos dissidentes do capitalismo actual, no Syrisa, ou o Podemos, representantes das acampadas espanholas e os movimentos de solidariedade que se organizaram a partir daí, procuram alternativas. Mas alternativas à austeridade e à decadência da democracia, que outros – a extrema direita – entendem explorar, cada vez com mais apoio popular. Em nenhum caso se colocou ou coloca a abolição ou sequer o combate ao capitalismo.

Na linha directa do combate ao capitalismo estão os movimentos anti-corrupção (parto do princípio, como Woodiwiss (2005), de a corrupção ser um misto de característica da economia e perversidade dos dirigentes, a que Morris (2016) chama bandidos estacionários, porque ao contrário dos bandidos que vão presos, dão-se ao trabalho de manter a posição, como se fosse legítima). À direita e à esquerda reclama-se contra a corrupção, sem grandes efeitos práticos. Mas as denúncias não param de encher os noticiários e a cabeça das pessoas. Mas nem assim há uma declaração anti-capitalista por parte desses movimentos de indignação. Reclamam a recuperação de activos a favor dos seus proprietários ou beneficiários legais.

Esta situação tolhe a democracia. A democracia precisa de alternativas democráticas.

Claro que há a grande capacidade de lobby das grandes empresas multinacionais e dos investidores na bolsa, que dispõem para si dos rendimentos produzidos globalmente nas últimas décadas. Há mais de três décadas que os ganhos de produtividade e de produção têm ido para o bolso dos investidores (para que possam investir mais) em detrimento do pagamento de salários (que servem o consumo). Para mais, a invenção do sistema financeiro global aumentou virtualmente muitas vezes a flexibilidade desses investimentos. O dinheiro em circulação vale muitas vezes mais o valor das mercadorias, de tal modo que o futuro da humanidade nas próximas décadas, sob o domínio do capitalismo, está hipotecado. Só a destruição do capitalismo permitirá pagar (abolir) as dívidas. Mas se isso acontecer as pessoas deixam de poder contar com o fornecimento de alimentos, porque o local onde são produzidos e o local onde são consumidos e como são transportados e distribuídos dependem de empresas capitalistas.

Os políticos e os empresários são corruptos e não defendem os interesses nacionais? Certo. Mas quem saberá fazer melhor? O Trump? O Putin? A China? O Lula da Silva? Essa é a questão que vale a nossa felicidade, a nossa emancipação como espécie.

Literalmente, devemos aos bancos – e através deles ao sistema capitalista – a nossa existência, tal como a conhecemos. Pode haver outra forma de viver. Mas é preciso aprender a vivê-la, com tempo suficiente, e evitar aquilo que ocorreu na Rússia – a morte de milhões de pessoas resultado do colapso do sistema. No caso da União Soviética, a sua derrocada tinha um modelo de sociedade viável (o vigente nos EUA) para guiar os dirigentes e os povos. Nós, actualmente, nem isso temos.

O capitalismo não é eterno e dá sinais de senilidade. O que fazer?

Teremos vantagem em fazer uma revolução prolongada no tempo de tal modo que o capitalismo possa ser substituído como se deve fazer com os sistemas informáticos. Quando se pensa instalar um, para evitar colapsos dos serviços ou das empresas, mantém-se em paralelo a funcionar o sistema manual antigo e o novo sistema informatizado. À medida que se ganha confiança no sistema informático, vão-se dispensando as actividades manuais. Até que estas, eventualmente, caiam em desuso ou passem a servir objectivos reformados que o sistema informático ainda não alcança ou para os quais é menos eficaz.

Esta abordagem pragmática de revolução, a slow-revolution, está inscrita nas propostas do rendimento básico incondicional (RBI). Por isso se luta tanto com essa ideia e, ao mesmo tempo, não há político responsável que lhe pegue. Há que conseguir construir uma base de apoio para o RBI que não seja dependente do capitalismo, nem das empresas nem do estado. Como escrevi noutras ocasiões, se forem os cidadãos a pagar o RBI, através de um esquema de solidariedade facilitado pelo estado, como acontece com a segurança social em Portugal, a liberdade que os cidadãos – pelo seu gesto de solidariedade como direito – adquirirão, emancipá-los-á para, paulatinamente, à medida que sintam forças para isso, encontrar e construir formas de viver não dependentes do capitalismo.

Quando Manuela Ferreira Leite, faz uns anos, recomendou a suspensão da democracia por seis meses, mal ela sabia que essa questão iria irritar muitos dos que a ouviam. Porque essa questão estava, e está cada vez mais, em cima da mesa. No caso português, foi a impensável unidade das esquerdas que defendeu a democracia das garras dos austoritários (“não há alternativa” à cínica bandeira nacional na lapela). Por uns tempos. À custa do abandono da oposição à esquerda. O que parece um paraíso, comparado com as ameaças de apoio à extrema direita para que molde os regimes ocidentais às suas concepções.

O que está em jogo é se há ou não alternativa ao capitalismo e quantos seres humanos terão que sofrer para antecipar uma resposta capaz de evitar as consequências humanas do colapso (financeiro, ecológico, estratégico, alimentar, sanitário) do capitalismo. Para transformar o mundo, aprendemos com o capitalismo, o processo prático é assegurar grande capacidade de investimento – na ciência e tecnologia ou na urbanização ou nos transportes ou na robotização, etc. – e confiança (de preferência entusiasmo) das sociedades nessas transformações. Como as pessoas comuns, poderão investir e confiar, se não for mutuamente? Viva o RBI das pessoas para as pessoas, de todos para todos.

Referências:

Morris, I. (2016). Guerra! Para que serve? – o Papel do Conflito na Civilização, dos Primatas aos Robôs. Lisboa: Bertrand.

Woodiwiss, M. (2005). Gangster Capitalism: The United States and the Global Rise of Organized Crime. London: Constable.