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Segredos sociais são também segredos científicos?

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Haverá alguma razão para a indigência da discussão científica sobre como abolir a violência?

Nos concursos de beleza feminina era costume expor a indigência mental das concorrentes pedindo-lhes para falar. E muitas delas respondiam, por sua auto determinação ou por indicação de alguém, que desejavam acabar com a guerra. Nas quadras festivas os mesmos desejos, ao mesmo tempo inócuos e transcendentes, costumam ser expressos. John Lennon escreveu Imagine, e deu lirismo a essa prática.

Por alguma razão, os desejos mais profundos da humanidade só são expressos de forma retórica e não são tratados como se fossem passíveis de concretização. As práticas religiosas, das quais se autonomizaram a política, para evitar as guerras, e a ciência, para evitar a censura, guardam ainda os segredos da violência.

Michel Wieviorka disse, em 2010, quando era Presidente da ISA, que se recordava do dia em que o seu director lhe perguntou porque se interessou em estudar o terrorismo. Pensou que a sua carreira estava acabada aí. Porém, algumas décadas depois, ali estava ele a dirigir um congresso em que o primeiro dos assuntos tabus referidos foi a violência.

Loïc Wacquant (2016), numa conferência na Ordem dos Advogados, em Lisboa, mencionou a sua descoberta de, no pós guerra até aos anos 80, se ter vivido no ocidente um consenso cívico e intelectual sobre a vantagem e a inevitabilidade da abolição das prisões, num prazo de alguns anos. Thomas Mathiesen (2016:6) menciona o mesmo assunto como uma convicção pessoal que partilharia com os seus amigos abolicionistas, nos anos 70.

O abolicionismo das prisões, ou de outras instituições repugnantes, como o império e a violência, são, portanto, de maneiras diferentes, temas tabu. Tais tabus, como todos, encobrem muita coisa evidente que é repugnante observar, cuja observação é punível, como os maus tratos a crianças nas famílias e também nas instituições, as mais insuspeitas. Ou as violações em massa praticadas em (todas?) as guerras.

Alguns mais rigorosos notarão como as violações sexuais e os maus tratos a crianças são descobertas recentes da nossa civilização, e isso aponta no sentido de progressos generalizados que nunca acabam, mas sempre continuam. Alguns de entre estes poderão levar o comentário mais longe e perguntar se tudo no mundo é assim tão repelente como as prisões, as violações, o alheamento relativamente às crianças, a humilhação das mulheres expostas?

Em resposta antecipada, responde-se aqui o seguinte: a) mobilizar a ciência, e a descoberta empírica que a tornou famosa, para estudar as sociedades humanas deve conseguir afastar o moralismo da sua frente, pois as orientações morais e de boa educação são, pelo menos desde Nietzsche, contaminadas pelos interesses das classes dominantes, entre as quais a burguesia tratou de escamotear a violência (Hirschman, 1997). A ciência deveria ser capaz de perguntar o que há de bom na guerra, na violação sexual, nos maus tratos de crianças, sem o que jamais poderá ajudar a compreender o que se passa. O que se passa nos casos em que tais conceitos se podem aplicar e, em geral, no modo como as sociedades humanas se tecem e evoluem. Portanto, a questão não é contrabalançar o registo de práticas evidentemente malvadas com o registo de práticas aparentemente boazinhas. O problema é perceber de que modo umas e outras são parte integrante do mesmo mundo e se isso é inevitável ou não; b) a descoberta da existência de abusos sexuais de mulheres e crianças ainda agora não saiu do adro (Dores, 2013). Ao contrário do que acontecia alguns anos atrás, sabemos hoje que isso existe como uma epidemia entre nós. Mas continuamos a não saber tratar do assunto nem sequer a perceber a que responde tal fenómeno: é inato? É social? É civilizacional? É uma doença? Chegámos tão só a uma conclusão: é um crime. Classificação que recobre muitos dos fenómenos que não sabemos o que lhes fazer ou nem sequer compreendemos bem o que sejam. A questão para quem se interesse pela ciência do social é saber como se deve fazer para instruir as práticas de conhecimento que levem, com maior probabilidade, à descoberta daquilo que está encoberto pela própria sociedade.

As ciências centrípetas, do pluralismo pragmático, institucionalizadas sobretudo no pós-guerra e, desde então, em crescendo de influência, pelo facto de serem reducionistas e reificadoras, hiperespecializadas, abandonam os investigadores que desejam ou estão em condições de fazer descobertas, de ultrapassar ou mesmo compreender os tabus. Muitos vão insistindo sozinhos, com a tolerância dos seus colegas que os protegem. Muitos cientistas, porém, dadas as actuais condições institucionais de exercício da ciência, desconsideram, antes mesmo de os considerar, encetar caminhos de descoberta. Não querem ser heróis nem insistir em percursos sem saídas profissionais. Mas há também aqueles que se perderam e, em desespero de causa, apenas entreveem o caminho da descoberta como modo de dar sentido às suas vidas. Esses e mais os que sempre souberam bem o que estavam a fazer deveriam juntar-se para fazer escolas para além das ciências sociais, escolas onde se fizesse ciência centrífuga, em que as pontes seriam mais fortes do que as especializações, a colaboração mais forte que a concorrência, a liberdade mais intensa do que a identidade social privilegiada.

Para pensar abolir a violência só aparentemente seria mais fácil no tempo em que a abolição das prisões era tida, ao contrário do que sucede hoje, como uma inevitabilidade num futuro breve. No pós guerra a consciência do que se estava a passar era apenas superficial. O sentimento anti-punitivo generalizado era um estado de espírito dominante na civilização ocidental, mas não na soviética ou na chinesa, por exemplo. Com a globalização, a civilização ocidental, sem pensar muito no que estava a fazer, orgulhosa e convencida da sua superioridade ontológica e moral, desafiou a União Soviética (e ganhou) e a China (e está a perder). Desde os anos oitenta, a guerra contra as drogas e o aumento de prisioneiros caracterizou a subversão dos sistemas criminais, que passaram a inverter o ónus da prova (quem for encontrado com droga ilícita é automaticamente tomado por traficante, quando os traficantes são deixados a comandar os seus negócios, como empresários). Sem dúvida, tal política enquadra-se bem na vontade das elites ocidentais (conhecida por neoliberal) de adoptar concorrencialmente os padrões de relações de trabalho do então Terceiro Mundo, isto é, como no século XIX. Meter na cadeia os pobres, como modo de intimidar o exército proletário de reserva, e baixar os salários, combatendo os sindicatos e todas as negociações com os trabalhadores.

Com a decadência do mundo ocidental e a perspectiva de transferência da sede do império para Pequim, a capital da China da avaliação cidadã, há hoje eventualmente melhores condições políticas e geo-estratégicas para estudar a abolição da violência: é ela possível e desejável?

Referências:

Dores, A. P. (2013). Para uma Justiça Transformativa. Retrieved November 10, 2014, from http://home.iscte-iul.pt/~apad/justica transformativa/

Hirschman, A. O. (1997). As Paixões e os Interesses. Lisboa: Bizâncio.

Mathiesen, T. (2016). The Politics of Abolition Revisited. London: Routledge.

Wacquant, L. (2016). The puzzling return of prisons in the 21st Century. Retrieved from https://portal.oa.pt/media/119669/conferencia-internacional-as-nossas-prisoes-vfinal.pdf

Ciências centrípetas, em nome da humanidade

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Resumo: é natural que a institucionalização das ciências adopte o modo de organização dominante nas sociedades em que se produz. Porém, é da própria natureza da ciência romper com o conhecimento existente, incluindo a componente desse conhecimento que é induzida, sugerida, suscitada, imposta, pelo modo de organização. A organização centrípeta da ciência deve servir de base para a sua reorganização centrífuga, o que só será possível se os cientistas e a sociedade tomarem consciência do sequestro de que sofrem todos.

 

As ciências sociais, por alguma razão, em vez de distinguirem a natureza humana das culturas humanas, a igualdade essencial da espécie da forma como as civilizações concebem essa natureza, certamente de modo interesseiro, de modo elitista, têm-se resignado a evitar discutir o assunto e acolher as representações de senso comum, a cultura, como teste de confirmação ou infirmação das teses científicas. Em vez de se fazer a crítica das ideologias, os investigadores sociais são aconselhados a adoptar uma ideologia e escolher o campo que pretendem defender, dentro das ciências sociais. Em vez de procura de acompanhamento das descobertas de outras ciências sobre a natureza humana, em particular a biologia e as ciências da vida, as ciências sociais auto-declaram-se incompatíveis com as ciências naturais.

A modernidade que as inspirou e institucionalizou profissionalmente as ciências aparece como o único quadro de sociabilidade humana possível. A explicação baseia-se no reconhecimento de que as ciências se deixaram conduzir pelo pluralismo pragmático (Schofield, 2018) que as prende ao serviço das redes dos estados capitalistas, isto é, dos impérios de aspiração globalizadora (Anderson, 1998). As ciências sociais, naturalmente, também ficaram envolvidas nessa teia organizada e institucionalizada pelos estados modernos (Kuhn, 2016), ao serviço do profissionalismo (Illich, 2018) centrípeto, isto é, de práticas metodologicamente cartesianas (Dores, 2005) – redutoras e reificadoras (Mouzelis, 1995) – e divididas de forma hiperespecializada (Lahire, 2012). As ciências e os profissionalismos são centrípetos porque se têm construído, a partir dos anos 30 do século XX, e mais intensamente a partir dos anos 80, como peças de puzzle para serem manipuladas pelo complexo industrial-militar imperial centrado nos EUA. Império que se caracteriza por explorar a Terra e os seus recursos humanos, autorizando-se a si mesmo a discriminar quem são as pessoas de mérito e aquelas que devem ser sacrificadas, no trabalho, no abandono, na condenação à miséria ou à contenção de liberdade de movimentos. Império que foi culturalmente construído em cima das possibilidades de uso das linguagens e da ambiguidade das conotações, nomeadamente as conotações estigmatizantes tão vigorosa e extensamente utilizadas na política e, de forma frequentemente obscena, na guerra (que aqui não trataremos), à volta dos tribunais criminais e nas esquadras de polícia e nas prisões.

Uma das bases naturais que permite e sustenta o sequestro cultural, ideológico, da ciência é a síndrome de Estocolmo: os cientistas imaginam-se sinceramente livres e iguais entre si – referem-se a comunidades nacionais de cientistas especializados como unidades elementares da grande comunidade centrípeta da ciência. Imaginam-se livres e iguais dentro de cada comunidade especializada, na verdade organizada como um exército; hierarquia interna feita do cimento produzido pela pressão ameaçadora da exclusão dos colegas que não partilham da solidariedade comunitária hierarquizada.

Este regime institucional faz com que os cientistas se resignem a se deixar condicionar no seu pensamento próprio em função dos compromissos institucionais com os financiadores da investigação, os famosos projectos com sede em organizações reprodutoras de poderes hierarquizados de acolhimento: concorrem politicamente uns contra os outros e contra si próprios, se for preciso, imitando os cidadãos empresários à procura de apoios políticos no estado para reduzirem os riscos de quebra de rendimentos das suas actividades particulares.

No caso do trabalho conceptual da ciência, quase sempre nada é produzido capaz de produzir mais valias. Mas o valor das potenciais mais valias produzidas, uma vez exploradas por ciências aplicadas para serem utilizadas na economia, pode ser astronómico. A propriedade intelectual é um mercado especulativo criado para aburguesar as actividades científicas. Especulação generalizada através do mercado de registo oficioso de resultados científicos, incluindo os das revistas e dos livros científicos. As partes mais demoradas e duras da ciência, traduzir em conceitos cognitivamente inspiradores e úteis as observações da realidade, são desvalorizadas. Não se relacionam directamente com os mercados. Só terão valor depois de certificadas institucionalmente pelas ciências aplicadas – quando forem traduzidas em modelos matemáticos compatíveis com procedimentos experimentais industrializáveis.

No caso das ciências sociais, é daí que decorre a idolatria das estatísticas. São substitutos virtuais das realidades sociais não observadas directamente. Nos inquéritos por questionário, as avaliações de valor mais comuns das respostas às perguntas pré-fabricadas partem do princípio de não haver nenhuma contestação válida aos pressupostos das perguntas nem ao modo como as respostas foram obtidas. (Claro que há trabalhos metodologicamente mais ou menos rigorosos; mas em geral, como se lê em alguns manuais metodológicos ou se pode observar até nos estudos estatísticos mais sofisticados de todos, como os Censos, há um aligeiramento das exigências de rigor, sem o qual os trabalhos seriam impossíveis de fazer. O público, porém, independentemente das fichas técnicas apresentadas e dos cuidados dos investigadores na difusão de resultados, e em particular os jornalistas, usam frequentemente os resultados estatísticos como armas de arremesso, em vez de como instrumentos cognitivos. O valor das inquirições é sobretudo comparativo: se os resultados do mesmo inquérito mudam de um ano para o outro, pode ser sinal que algo na realidade também tenha mudado de modo a produzir aquele efeito. Resta estudar para conhecer essa nova realidade).

A conciliação da fragilidade dos dados obtidos pelos inquéritos e o seu prestígio desproporcionado é feita através da ideologia pluralista pragmática. O método da triangulação, da realização de vários trabalhos de inquirição com métodos diferentes sobre o mesmo objecto de estudo, é a versão unipessoal da noção de ciência centrípeta: de acordo com Max Weber, ao acumularem-se peças do puzzle, como um bando de formigas que observa um elefante, a informação final, como colagem de todas as fotografia que se enviam aos produtores de mapas para uso em GPS, revelaria aquilo que se pode saber do elefante: a forma da sua pele.

Não se deve, evidentemente, negar o valor cognitivo das ciências, incluindo das ciências sociais tal se praticam actualmente. Deve-se, ao invés, vivificá-las com a crítica radical que as continuam a animar, apesar dos constrangimentos acima citados. O propósito deste livro é denunciar que ignorar os constrangimentos institucionais à produção científica, para a adestrar, para que tudo continue com está na ciência e fora dela, é desprestigiante para a ciência. Sem liberdade, em regime de sequestro, torna-se difícil para os cientistas e o público distinguir entre o que dizem os papagaios que fazem da propaganda alegadamente científica profissão e os conhecimentos cientificamente válidos.  

Será o mundo das fakenews o culminar do sequestro das ciências e do desgaste do seu prestígio? Muito antes dos populistas, como lhes chamam, terem sido colocados em posição de representação do império norte-americano, sinalizando a sua decadência, já era evidente a manipulação dos media, na guerra (como na primeira guerra contra o Iraque), no condicionamento de eleições (como na Grécia de Tsipras), na propaganda sobre a bondade da globalização capitalista, a única possível, na criminalização política das oposições (como na Praça de Tiananmen, em 1989, e no caso dos protestos de 1999, em Seattle, e do movimento por outra globalização encarnado pelo Fórum Social Mundial), no escamoteamento dos relatórios científicos sobre os riscos ambientais, etc. Não foi só a ciência que foi oprimida pelo pluralismo pragmático.

A defesa da ciência, a defesa da possibilidade de criar condições mais favoráveis à produção de capacidades cognitivas, não apenas entre os cientistas mas também para os profissionais educados em formações de base científicas e para a condução das organizações que são encarregues de realizar as instituições legalmente previstas, requer alterações estruturais na organização das investigações e da própria sociedade. Tornar possível uma ciência centrífuga, uma ciência baseada no diálogo entre as disciplinas das ciências sociais entre si, e também com as ciências naturais, implica ser capaz de substituir a ideia cartesiana da superioridade das actividades cognitivas (“penso, logo existo!”) relativamente às actividades manuais (sabe-se como a libertação do polegar foi, e é, instrumental para o desenvolvimento do cérebro). Será preciso substituir as ideias da superioridade da espécie humana relativamente às outras formas de vida e à própria Terra, da predestinação da humanidade a dominar (leia-se, explorar) a Terra, a natureza, incluindo os seus recursos humanos. Num certo sentido, todas estas ideias hoje ainda dominantes, que urge criticar e substituir, são a mesma ideia: a inspiração do dogma judaico-cristão na expansão da Fé e do Império.

A abordagem holística, dominante nas culturas orientais tradicionais, é, com certeza, um ponto de partida para definir a profundidade necessária ao resgate do sequestro imperial de que sofrem actualmente as ciências. Não se trata, portanto, de tratar das teorias e dos métodos em modo de triangulação, de forma pluralista, como se a recusa em valorizar teorias e conceitos contraditórios entre si fosse um mérito libertário. Trata-se de, ao contrário, procurar em cada teoria aquilo que ela tenha de subversivo do status quo, pois este está nitidamente doente, na política e na ciência que não são capazes de inspirar e mobilizar respostas pragmáticas à degradação das condições de vida da humanidade e do meio ambiente. Falta à ciência, sobretudo, a capacidade de compreender e explicar a espécie humana, a sua emergência como forma de vida na Terra e a inércia da sua actividade, mesmo perante o espectro do ecocídio. Faltam ciências sociais científicas, capazes de romper com o sequestro promovido pelos estados; e de contestar a monopolização do nível de decisão institucional para a política, libertando-se do estrito nível de serviço aos decisores. Falta imaginação para desenhar novas condições de cooperação institucional capazes de evitar a exclusão dos conhecimentos seguros, cientificamente validados, do domínio público e do respeito político.  

Referências:

Anderson, B. (1998). Imagined Communities (8th ed.). London and NY: Verso.

Dores, A. P. (2005). Os erros de Damásio. Sociologia Problemas e Práticas, (49).

Illich, I. (2018). Para uma História das Necessidades. (J. C. C. Marques, Ed.). Águas Santas: Edições Sempre-em-pé.

Kuhn, M. (2016). How the Social Sciences Think about the World´s Social – Outline of a Critique. Stuttgart: Ibidem. Retrieved from https://www.kobo.com/us/pt/ebook/how-the-social-sciences-think-about-the-world-s-social-1

Lahire, B. (2012). Monde pluriel. Penser l’unité des sciences sociales. Paris: Seuil.

Mouzelis, N. (1995). Sociological Theory: What Went Wrong? – diagnosis and remedies. London: Routledge.

Schofield, J. (2018). The Real Philosophy of Science. Smashwords.

 

O que se sabe sobre a sociedade?

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Se se recusar a ideia de a sociedade ser qualquer coisa divina, alheia à natureza e alheia às pessoas, mas, ao contrário, se se aceitar que a sociedade é algo que vem com as pessoas em razão da sua natureza particular, em função da evolução da vida na Terra, podemos imaginar a sociedade como parte integrante dos processos de alimentação da vida humana, como o ar, a bebida e a comida. Sem sociedade, a vida humana não se manterá por muito tempo.

A experiência de Stanford (Zimbardo, 2007) revelou como uma prisão perturba fortemente a mentalidade de quem vive em circunstâncias de isolamento social. A síndrome de Estocolmo mostra com muitas pessoas preferem aderir às convicções dos seus adversários, como forma de superar o trauma do sequestro. O mesmo se pode observar nas famílias onde há violência doméstica. As vítimas, previamente isoladas, podem resistir durante décadas a abusos íntimos para não prescindir das raras relações sociais que vêm com eles. A experiência de Milgram (2011) mostra a disponibilidade da maior parte das pessoas para não interromper fluxos de sociabilidade, mesmo quando são incompreensivelmente violentos. A discussões sobre o poder dos algoritmos para produzir conhecimento sobre as sociedades e as pessoas, nomeadamente para fins comerciais e políticos, como as encetadas com as suspeitas de manipulação de populações nas eleições em vários países do mundo, mostram que é possível existir conhecimentos não disponíveis para as ciências sociais com potencialidade para conduzir as sociedades humanas a partir da própria vontade social (Harari, 2018). Menos discutidas, mas igualmente reveladoras do alheamento das ciências sociais do âmago do conhecimento do que é o social, são as estratégias de psicologia de guerra mais actuais, em que as populações passaram a ser alvos privilegiados dos ataques militares, não apenas através dos bombardeamentos, dos drones, das acções de tropa de elite, ou das expulsões ao serviço de empresas agro-pecuárias ou de construção urbana, mas também da manipulação de mensagens e movimentos sociais capazes de transformarem as contradições das sociedades em modos de destruir e construir elites dóceis aos interesses imperiais (Domenici, 2019).

A profissionalização das ciências sociais, a partir dos anos 30, na sequência da transformação da ciência em tecno-ciência pelo complexo militar-industrial norte-americano, entretanto expandido sob a forma de complexo social-policial-criminal-penal-militar-industrial global, condicionou-lhes as ambições ao estritamente necessário para servir os objectivos desejados pelos empregadores. A uma grande expansão do número de praticantes das ciências sociais corresponde uma diluição das suas contribuições científicas e culturais no magma do senso comum, em paralelo com o que também aconteceu com o jornalismo e a comunicação social. A pretensão de influenciar a sociedade através do conhecimento, da razão, para a melhoria das estruturas sociais em função das necessidades para viver uma boa vida, foi substituída pela hiperespecialização ao serviço de quem possa tomar decisões estratégicas, em particular os estados e os seus governos (Kuhn, 2016), a pretexto de estratégias pedagógicas populistas de simplificação ideológica dos problemas sociais em função da capacidade de compreensão do público (Lyotard, 1985), estudantes, profissionais, leitores e sociedades adestrados por televisores onde desfilam especialistas de ciências sociais comentadores residentes.  

A estratégia de profissionalização que capturou as universidades, desqualificou as ciências sociais. Estas prescindiram de se virem a estabelecer como ciências de pleno direito, justificando isso como sendo um efeito necessário da diferente natureza da sociedade e da natureza. Reforçando os pressupostos cartesianos do pensamento universitário (Damásio, 1994), as ciências sociais fecharam-se em si mesmas de modo irracional; de modo centrípeto.

A incompatibilidade entre a natureza e a sociedade passou a ser tratada como evidência. Intelectualmente, tal irracionalidade só é possível pela incorporação do carácter centrípeto da conhecimento social, como se as dimensões ou subsistemas sociais fossem estanques entre si e, por consequência, incompatível com as abordagens holísticas, reprimidas e tornadas repugnantes. Max Weber (2012a, 2012b) alegou isso mesmo, para evitar responder aos seus estudantes que lhe pediram conselho sobre o que fazer depois de os alemães terem perdido a I Guerra Mundial. Em vez de lhes dizer para pugnaram pela paz, disse-lhes para escolherem a profissão que preferissem, na certeza de ser incompatível o carácter da vida académica (eventualmente pacifista) e a vida política que não pode prescindir do recurso à violência, a violência legítima do estado.

Ao critério de liberdade pessoal académica de convicções, a neutralizar pela ciência pela suspensão das discussões ideológicas, neutralizando igualmente as possibilidades de discussões substantivas sobre o que seja a sociedade, discussão cristalizada, de facto, na representação das sociedades como suportes subordinados aos mercados e aos estados, contrapõem-se as responsabilidades políticas de tomar decisões interesseiras e partidárias, independentemente das convicções pessoais. Cada profissão, no seu lugar, exige disposições e competências singulares muito desenvolvidas para que as instituições possam funcionar. As ciências sociais profissionalizadas reforçam, como as outras profissões, uma estratégia centrípeta, de hiperespecialização e de alheamento da realidade. Cabe aos profissionais zelar pelos seus interesses corporativos e manterem-se suficientemente alheios das disputas político-partidárias de modo a poderem servir qualquer decisão e decisor. Cabe aos políticos estar a par dos conhecimentos produzidos, sobretudo aqueles que emergem na comunicação social com impacto público, mas sobretudo tomar as decisões pragmáticas em defesa do estado, em função da protecção dos seus interesses observados à luz das elites representadas no poder.

Nem toda a investigação social é falseada, como aquelas que começam por definir, por vezes muito conscientemente, as conclusões que são precisas para os fins não-científicos em vista – a satisfação do cliente. Porém, o método hegemónico nas ciências sociais trata de reduzir a realidade a dados e, uma vez cumprida essa fase do trabalho e de modo estanque, cria uma encenação possível sobre o sentido teórico que tais dados podem apoiar (Mouzelis, 1995). Concluído o trabalho, passa-se a nova recolha de dados e a nova interpretação, tão fechada e conclusiva como a anterior sobre o pedaço de realidade representada nos dados. Não é realmente possível organizar uma discussão cientifica colaborativa.

Um dos textos mais famosos e prestigiados de um dos mais prestigiados sociólogos, Pierre Bourdieu (1979), chama-se A Distinção. O que ficou desse trabalho foi mais a prática da análise factorial de correspondências, cujo algoritmo passou a estar disponível nos computadores. O conceito de distinção não é discutido.

Também podemos notar outro título relevante do mesmo autor: A Reprodução, que escreveu com Jean-Claude Passeron (Bourdieu & Passeron, 1970). Quando Gregory Clark (2014) descobriu a constante quase milenar de (reduzida) mobilidade social, apanhou de surpresa as ciências sociais. Apesar do trabalho do mestre francês ter concluído que as escolas, também conhecidas por motor da mobilidade ascendente nas sociedades modernas, ser antes um motor de reprodução social, isso não inibiu as ciências sociais de ignorarem essas conclusões e tomarem como certa a inversa. Insistem, de forma apologética, em caracterizar a modernidade como um modo de promoção da ascensão social desconhecido das sociedades pré-modernas. Outro caso de contrassenso na discussão sociológica é protagonizado por Anthony Giddens (1988). Podemos perguntar a razão pela qual a actualização das dimensões analíticas do social que propôs, introduzindo a conflitualidade e a violência como formas de estruturação social, em contraponto com as propostas ainda hegemónicas de Talcott Parsons, foi abandonada pelo próprio autor. Provavelmente mais por falta de condições de organização de debates científicos (inconvenientes) que de moto próprio.

Para quem possa imaginar ser esta caracterização das limitações cognitivas institucionalizadas e cognitivamente incorporadas das ciências sociais eventualmente arbitrária ou eventualmente própria da disciplina sociologia, Jim Shofield (2018) traz boas notícias e más notícias. As más notícias são que o mesmo fenómeno pode ser identificado nas ciências naturais. Na sua caracterização da situação, das três partes do trabalho científico – a saber, a teoria, a produção de modelos matemáticos ou algoritmos, a construção de experiências – a primeira foi abolida pelo paradigma que chama pluralista pragmático, a partir da conferência de Compenhaga de 1927, quando a teoria do quantum começou a hegemonizar o campo da física, em detrimento das teorias holísticas de que Einstein era partidário. Na prática, diz o autor, a representação do universo como um grande vazio polvilhado de pequenas concentrações de matéria e atravessada de raios de energia muito direitinhos por força de inércia é falsa: esconde o substracto universal que não é visível mas se sabe existir. Finge-se que não existe, para evitar discussões teóricas e conceptuais que distraiam do serviço profissional a quem está ansioso por produzi mais gadgets de tecnociência para satisfazer as necessidade das guerras, dos militares, das indústrias e dos comércios.

Sobre a sociedade sabe-se tanto quanto se sabe do substracto universal. Sabe-se que existe mas não se discute o que possa ser, por falta de disposição para a discussão teórica. Para uns, fazê-lo é tarefa da filosofia e não da ciência, disciplina tradicional e especulativa que tudo já descobriu desde os gregos e romanos. Em todo o caso, assunto que não diz respeito às ciências sociais, pois cada disciplina trata dos seus próprios negócios profissionais. Caberia, assim, à sociologia saber o que é a sociedade, sem incomodar nem a ciência política – a que caberia saber o que é o estado – nem a economia – que deveria saber o que é o mercado.

As ciências sociais afastaram-se das teorias da evolução, repudiadas como biologismos, e afastaram-se da compreensão da espontaneidade das acções colectivas (Alberoni, 1989). Isolaram-se das ciências naturais e isolaram os indivíduos, psicologizados, das pessoas sociais que todos somos, naturalmente. Remeteram a contestação holista da divisão disciplinar para o campo das ideologias, da filosofia ou, pior ainda, da política; longe da vista e do coração.

Referências:

Alberoni, F. (1989). Génese. Lisboa: Bertrand.

Bourdieu, P. (1979). La Distinction. Paris: Minuit.

Bourdieu, P., & Passeron, J.-C. (1970). La Reproduction : éléments d’une théorie du système d’enseignement. Paris: éditions de Minuit.

Clark, G. (2014). The Son Also Rises. Princeton and Oxford: Princeton University Press.

Damásio, A. (1994). O erro de Descartes : emoção, razão e cérebro humano. Lisboa: Europa-América.

Domenici, T. (2019, April 11). O caminho de Bolsonaro ao poder seguiu lógica da guerra – entrevista a Piero Leirner. Pública. Retrieved from https://apublica.org/2019/04/caminho-de-bolsonaro-ao-poder-seguiu-logica-da-guerra-diz-antropologo-que-estuda-militares/

Giddens, A. (1988). Dimensões da modernidade. Sociologia Problemas e Práticas, (4). Retrieved from http://sociologiapp.iscte.pt/pdfs/36/407.pdf

Harari, Y. N. (2018). Homo Deus; História Breve do Amanhã. Lisboa: 20/20 Editora, Elsinore.

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Lyotard, J.-F. (1985). A Condição Pós-Moderna. Lisboa: Gradiva.

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Zimbardo, P. (2007). The Lucifer Effect: understanding how good people turn evil. NY: Random House.

Homeostasia, estados de espirito e organização

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Homeostasia é o princípio vital (Damásio 2017): o dinamismo que organiza a manutenção de um processo vital e a sua reprodução. O estado de espírito (Dores 2010) é um modo particular e historicamente socializado, mutuamente reconhecível entre humanos, de exercitar a consciência, individual e colectiva. Organização é a expressão extracorporal da existência de vida e de estados de espírito em sociedade, cujas características (modularidade, heterogeneidade, aleatoriedade (Ferguson 2017:48)) podem ser comparadas com as da organização da matéria ou do pensamento.

É claro que a matéria é diferente da energia, ao menos na sua aparência e expressão existencial. A ciência, porém, descobriu haver transmutabilidade entre matéria e energia. O universo é muito mais flexível e histórico do que a visão mecanicista e eterna de Newton e de Descartes. À sua semelhança, também a humanidade é muito mais flexível e histórica do que as ciências sociais têm imaginado. As nossas dimensões animalescas, biológicas, físicas são, de algum modo, históricas e flexíveis – ainda mais do que em outras espécies – e transmutáveis em diferentes formas de organização, usando uma espécie de lubrificante a que podemos chamar estados de espírito: espírito elitista, profissional, de submissão, de subordinação, de responsabilidade, de liderança, corporativo, de família, científico, político, inovador, revolucionário, de solidariedade, comunitário, etc.

As organizações laboram nas contradições geradas entre as aparências, tomadas como realistas para fins formais, teóricos, e a intermutabilidade potencial das diferenciações básicas da nossa existência (energia vital e identidade pessoal/social; acção e competências), usada para fins de adaptação mútua entre ambientes (naturais e/ou sociais) e actividades humanas.

Teoricamente, às organizações formais, constituídas por direito, com diferentes graus de obrigação, desde recomendações até imposições, opõem-se as organizações informais, isto é, o modo prático como as diferentes pessoas e os diferentes estados de espírito, em copresença, se articulam numa história particular a cada caso, sob a aparência formal.

Mesmo quando o direito impõe, em caso de violação das regras da lei é preciso decidir começar um processo e levá-lo a um fim, enquanto a organização pode continuar a funcionar. Chama-se corrupção à manipulação intencional da ordem formal para longe dos fins previstos no espírito e na letra da lei. A corrupção confunde-se facilmente com as práticas políticas precisamente pelo carácter soberano destas últimas. Quanto maior liberdade, maior a oportunidade e poder de violação das formalidades e regras.

Noutra perspectiva, mesmo quando a organização informal é compatível com o direito aplicável, o estado pode tomar medidas legais para parar a organização antes de qualquer julgamento formal. Nesse caso o processo torna-se um pretexto repressivo, cuja finalidade é realizada independentemente da decisão judicial final. O reverso também é verdadeiro: o estado pode tomar decisões ilegítimas e apoiar formalmente a realização prática de acções a coberto dessa ilegalidade, oferecendo factos consumados à apreciação judicial, como acontece frequentemente nos processos do Tribunal de Contas, por exemplo.

O direito e os sistemas judiciais, como todas as teorias e instituições para que estas são pensadas, comportam um aspecto formal e legal e um aspecto informal e ilegal, mas muito usado, como na casa do ferreiro também se costuma usar espeto de pau.

A organização é, portanto, flexível e histórica, como a vida e os estados de espírito. Cada uma destas entidades existe (formal e informalmente) a diferentes níveis de realidade, que as tornam distinguíveis entre si. Porém, não há organizações sem vida e estados de espírito, que são o seu suporte material. São a vida e os estados de espírito que fazem e imaginam as fronteiras entre meio envolvente e meio organizado, entre exterior concebido como hostil pela cultura moderna e interior solidário, independentemente do direito, da lei, da moral, em função do lugar social de cada um que, por sua vez, é parte de leão da identidade individual. Eis o segredo das potencialidades sociais do sistema moderno de propriedade privada plena: tornar os assalariados voluntariamente vinculados à ordem informalmente secreta das organizações de que tiram a própria identidade individual, entretanto laboriosamente expropriada de outros aspectos que também lhe dão valor, como a família, a comunidade, a terra.

Embora se possa admitir a existência de vida sem organização, no sentido de exterioridade que é praticada por espécies como as aranhas, as formigas, as abelhas, relativamente às pessoas, uma vez conceptualizada a ideia de organização, é possível vê-la/imaginá-la operar até nos objectos inanimados, como fazem a geologia ou a astronomia, de forma útil, mas numa escala de espaço-tempo muito diferente daquela a que se referem as ciências sociais e a biologia.

Um erro primário, mas difícil de ultrapassar na ciência moderna é a separação entre os fenómenos irreversíveis (não estudados) e os reversíveis (Prigogine 1996). Estes últimos são estudados e imaginados em laboratórios como se fossem completos, como um jurista formalista apenas se interessa pelos estatutos das organizações e ignora voluntariamente a organização informal. No caso das ciências sociais, essa ilusão científica traduz-se na exclusividade dos estudos do poder e no alheamento dos estudos sobre os cuidados que as pessoas prestam necessariamente uma às outras para poderem existir e sobre as identidades construídas historicamente pelas diversas organizações (Therborn 2006:3; Lahire 2012:125).

As ciências sociais estudam as organizações, formalmente, de modo distinto do que faz o direito. Tratam-nas como estruturas, resumos explicativos das práticas, dispensando-se de estudar os modos como a homeostasia se expressa a nível social (através da mútua prestação de cuidados entre os humanos) e os estados de espírito emergem de e interferem nas diferentes configurações sociais (Alberoni 1989). O poder, o estado moderno, o topo das organizações, são imaginados como sendo necessariamente totalitários: deles dependem a vida e as identidades individuais. O estudo da vida e das identidades, quando acontece, é imediata e automaticamente, mentalmente, teoricamente, remetido para a vontade ou a liberdade disponibilizadas pelos poderes (Kuhn 2016). Como numa teoria da conspiração, o poder é imaginado, ao mesmo tempo, como força moral, boa ou má, conforme o valor das práticas em estudo. Os estudos sociais tornam-se, deste modo, profecias que se auto realizam, constituindo-se em anestesias eficazes contra as acções sociais espontâneas, não organizadas, a quem poderes e ciências sociais acusam de serem irracionais, incompreensíveis, com pretensões totalitárias, apenas porque desafiam os poderes e as teorias sociais que os assessoram.

As tentativas de avançar nessas direcções de inquérito social, estudar a vida e as identidades, são condenadas como biologistas e ideológicas (Sacarrão 1982), demarcando os diferentes níveis de realidade social – organização, estado de espírito, homeostasia – como mutuamente incompatíveis e campos de intervenção especializada de trabalhos cognitivos sem relação entre si – o direito, as ciências sociais e as ciências naturais.

Referências:

Alberoni, F. (1989). Génese. Lisboa: Bertrand.

Damásio, A. (2017). A estranha Ordem das Coisas – a vida, os sentimentos e as culturas humanas. Lisboa: Circulo de Leitores.

Dores, A. P. (2010). Espírito de Proibir. Lisboa: Argusnauta.

Ferguson, N. (2017). A Praça e a Torre – Redes, Hierarquias e a Luta pelo Poder Global. Lisboa: Círculo de Leitores.

Kuhn, M. (2016). How the Social Sciences Think about the World´s Social – Outline of a Critique. Stuttgart: Ibidem.

Lahire, B. (2012). Monde pluriel. Penser l’unité des sciences sociales. Paris: Seuil.

Prigogine, I. (1996). O Fim das Certezas. Lisboa: Gradiva.

Sacarrão, G. F. (1982). A Biologia do Egoísmo. Lisboa: Europa-América.

Therborn, G. (2006). Meaning, Mechanisms, Patterns and Forces: an Introduction. In G. Therborn (Ed.), Inequalities of the World – New Theoretical Frameworks, Multiple empirical approaches (pp. 1–58). London: Verso.

O espírito imperial e o conhecimento

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Das duas conversas anteriores dos encontros “À procura da oposição ao status quo”, concluiu-se haver dois tipos de natureza, ou dois modos de interpretação da natureza: a natureza criada por Deus e a natureza recriada pelas pessoas e pela vida. Há também dois tipos de cognição: a fiel e submissa ao autor criativo, por um lado, e, por outro lado, a improvisada, mais ou menos fiel à expressão da subjectividade mais ou menos momentânea do intérprete a propósito de um tema geralmente utilizado anteriormente para outras interpretações.

Tabela 1. Natureza e modalidades de conhecimento

Natureza/cognição Interpretação Improvisação
Criada-dada Ritual Vanguardismo
Evoluída-em construção Escola Radicalização

A arte, as ciências sociais e a ciência são três dos modos institucionalizados de exercitar o conhecimento, especificando e concretizando de formas particulares aquilo que são as capacidades humanas, especializando-as e funcionalizando-as, a par da magia, da alquimia, da cultura popular, e de outras formas de institucionalização dos saberes.

Tabela 2. Disciplinas cognitivas e natureza/modalidades de conhecimento

  Ritual Escola Vanguardismo Radicalização
Arte Liturgia Massas Intelectual Socializada
Ciências sociais Estatística Profissionalização Autoral Centrífuga
Ciências Matemática Centrípeta Descoberta Tecnologia

As capacidades naturais da vida (a homeostasia em Damásio) resultaram da evolução geológica da Terra e, a partir de uma potencialidade, desenvolveram múltiplas, mas não infinitas formas de vida, em função das condições ambientais em cada época geológica e em função da história natural da vida, história não pré-determinada e sempre em transformação. Essa transformação permanente é compatível com alguma estabilização do clima e de espécies, que, todavia continuam sujeitas a processos de transformação de âmbito menor, que não incluem a extinção ou o surgimento de nova espécies.

A espécie humana é um resultado prático estável da evolução da vida num tempo geológico determinado, que a certa altura admitiu a interferência da actividade da espécie na evolução do clima do meio ambiente.

Uma das características da espécie humana na fase em que passou a ter influência no clima do meio ambiente foi a sua capacidade de criar climas mentais na espécie humana. Para o que foi necessário haver capacidades/necessidades de viver climas mentais (recursividade; identidades e expectativas) e de os manipular e sintonizar socialmente (arte, religião-política, comunicação social). Tais práticas de criação e socialização do poder são temporárias, persistentes e incorporadas, em diferentes graus e efectividade, conforme as disciplinas ou formas de conhecimento e acção, e conforme as épocas históricas são mais ou menos permeáveis à mudança social.

Tabela 3. Potencialidades de criação e necessidades de climas mentais, por disciplina cognitiva

disciplinas-social Estabilidade Mudança
Arte Conduz entretenimento Acompanha movimentos
Ciências sociais Reforça instituições Adapta-se
Ciências Desenvolve-se Procura estabilidade

O império é uma disciplina cognitiva que suscita climas mentais a partir de próteses cognitivas, como os livros e as especializações das disciplinas mentais que eles tornaram possível (artes de memória II). Cria artistas distintos dos públicos e hierarquizados entre si, especializando-se para obter melhores efeitos de transmissão (cf. tabela 2). Com a evolução e a experiência, tornou-se possível a certas profissões serem treinadas e instruídas sobre como criar esses climas e transmiti-los, de forma mais ou menos eficiente (cf. tabela 3). Os artistas reforçam ou reconstroem a hierarquização imperial, entretanto resultado de lutas sociais de afirmação e reconhecimento de identidades sociais (como as profissionais) e pessoais, de autores, interpretes, críticos, dirigentes, consumidores, etc.

O império, assim entendido, estado de espírito elaborado em condições ambientais de revolução axial (cf. Karl Jasper e Eisenstadt), revelou-se um instrumento de guerra poderoso (Alexandre, o Grande, por contraste com Aquiles) e inspiração para a filosofia clássica (Aristóteles, Platão) à luz da experiência faraónica e das cidades estado comerciais gregas. Filosofia que há-de inspirar, mais tarde, os impérios romanos e modernos.

A destruição prática dos impérios egípcio, macedónio e romano não impediu a sobrevivência do espírito imperial, pois uma vez criado ele pode ser alimentado em hibernação espiritual, como o descobriu e praticou a Igreja Católica Romana. Pode renascer como fénix em circunstâncias propícias, depois de inspirar vanguardas, aristocracias, oradores, guerreiros, profissionais, gente ambiciosa que se dedica a acumular poder.

As ciências sociais, ao profissionalizarem-se, fizeram-no e foi-lhes permitido que o fizessem por constituírem um reforço do espírito imperial numa época em que ele se confrontou com o internacionalismo proletário anti-imperialista, com a concorrência dos estados nação pela predominância num império unificado, com as guerrilhas anti-colonialistas e anti-imperiais do pós-guerra. A globalização é a expressão intelectual de vitória do espírito imperial norte-americano sobre os movimentos sociais, os concorrentes, sobretudo os russos que assistiram ao desaparecimento do seu império comunista, e sobre os colonizados em revolta, entretanto controlados por novos estados-nação independentes que cobrem todo o território terrestre.

Para acompanhar a vitória do espírito imperial e o tornar discreto, que é um dos segredos da sua persistência, as ciências sociais ajudam-no a disfarçar-se de espírito livre, igualitário, solidário, como o espírito nacional ou do estado social (reforço ideológico da nação, mantendo o espírito imperial e alargando-o a novas camadas da população).

Fazem-no evitando ser ciências, pois tal desiderato implicaria necessariamente discutir o que é o espírito imperial. Fixaram-se como ciências sociais, a meio caminho entre as artes-humanidades e as ciências, declarando ser o seu objecto de estudo específico (linguagem científica) impossível de fixar em laboratório (outra vez linguagem científica) e, portanto, ser impossível a aplicação da ciência a tal objecto de estudo (conclusão anti-científica).

Mantém o seu programa de promoção e defesa da discrição do espírito imperial através de estratégias de controlo institucional centrípetas, isto é, híper-subdisciplinares com a restrição de discussão do que seja o objecto de estudo que une todas as ciências sociais: o que é a sociedade? Restrição das discussões disciplinares a questões de poder e desqualificação e omissão do estudo dos processos de cuidados prestados social e espontaneamente entre as pessoas, cuidados de que dependem em larga medida as possibilidades de construção de identidades sociais, entre as quais as que se digladiam nos campos de batalha onde se jogam os poderes.

Esta estratégia obriga ao relativismo absoluto, pois é obrigatoriamente deixado à consciência e vontade de cada autor ou profissional representar mentalmente, sem contraditório, a sociedade como lhe aparecer espontaneamente à mente (mais quotidiana – em que os cuidados e a produção de identidades têm predominância sub-teorizada – ou mais institucional e estatal – em que a interpretação das estatísticas tem predominância hiperteorizada, mas irrealista). Sem nunca haver condições para questionar e aprofundar o assunto, o que é a sociedade?, imediatamente remetido seja para a impossibilidade de fazer ciência, para referências de autoridade, seja geral seja especializada, conforme uso numa determinada escola/subdisciplina.

Desse relativismo absoluto decorre a híper-subdisciplinarização e o autoritarismo das avaliações interpares, nas escolas e nas revistas: sem discussão; apenas subordinação. Subordinação replicada profissionalmente, através da manutenção de um perfil de assessor ensinado aos licenciados e profissionais proletarizados, em contraste com o perfil de (alegada) liberdade e independência dos autores de referência.

Os cuidados de, no ensino, se fazer o enquadramento existencial e ideológico dos diferentes autores referência é ineficaz junto de estudantes escolarizados, ciosos de hiperespecialização profissionalizante em trabalhos de assessoria, esmagados pela autoridade dos docentes e seus mestres. Seria preciso empenhá-los na história natural da espécie humana, nas particularidades históricas da vida dos autores, na possibilidade do reconhecimento das limitações científicas dos seus trabalhos em nome de uma ciência a construir colectivamente por licenciados e profissionais conscientes das vantagens e inconvenientes do espírito imperial na produção de conhecimentos.   

O exemplo da experiência da biologia para as ciências sociais

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Antes do trabalho de Darwin ter revolucionado a percepção da criação, introduzindo uma perspectiva de história natural, a análise morfológica era particularmente imaginativa. Partia de um elemento observado para inventar o resto que não tinha havido possibilidade de observar.

A barbatana dorsal que se vê acima de água, por exemplo, era associada a peixes que era a imagem mais banalizada sobre o que viva no mar, no tempo em que a experiência dos observadores biólogos era limitada pela falta de experiência em espaços terrestres mais amplos. Com a adopção da teoria da evolução o rigor científico passou a ser muito mais exigente e efectivo, dado que a mão da baleia, por exemplo, deixou de ser um mistério da criação singular daquele animal e passou a ser comparável com a mão humana. Os elementos de todos os seres vivos passaram a dever ter alguma espécie de relação evolutiva entre si.

Nas ciências sociais actuais a realidade também é reduzida a dados, factos, estatísticas, probabilidades, tipos ideais, como se isso fosse o melhor que se poderia observar e classificar. Na falta de melhores critérios de validação de informação, a imaginação (ou a ideologia) torna-se irrealista mas necessária para dar sentido aos dados produzidos a partir do empírico. A introdução da teoria da evolução, nas ciências sociais, permitiria transformar a investigação social na pesquisa daquilo que há em comum nas sociabilidades dos seres vivos, fenómenos sociais entendidos como práticas seleccionadas pela evolução e mantidas desde que haja condições para a sua sobrevivência, em particular, através da simbiose ou da colonização ou do parasitismo ou do imperialismo, fenómenos associados a estados de espírito (modos de homeostasia, mais ou menos consciente) de cooperação, de supremacia, de exploração e de dominação.

Para dar um exemplo, o estudo das prisões pode ser feito como se as prisões fossem, na sua complexidade, um mistério, um segredo, a ser desvendado pela ciências sociais e os seus investigadores. Nesse caso, estes últimos produziriam ou utilizariam dados sobre o que verdadeiramente se passa nas prisões, de um modo específico numa cadeia ou de um modo geral num sistema prisional, como se os outros sistemas prisionais não estudados não existissem, nem os estados sob a tutela dos quais todas as prisões funcionam não as usassem para fins semelhantes de dominação; como se os tribunais criminais nada tivessem a ver com o que se passa nas prisões, e, por maioria de razão, como se os serviços sociais do estado fossem maneiras de desviar as crianças, jovens e adultos das prisões, em vez de as conduzirem para lá, como é verdade na maioria dos casos dos presos, sem que haja dados oficiais sobre isso e haja até uma recusa dos estados em permitir que se produzam dados que verifiquem ou infirmem aquilo que a maioria dos trabalhadores sociais e profissionais das prisões presumem ser verdade.

Os estudos das prisões como fenómeno intimamente associado à formação do estado moderno, como o faz Foucault a partir do estudo genealógico documental, não têm paralelo no estudo antropológico da vida dos presos. Como se as vidas dos ideólogos do estado, e os estudos dos registos que deixaram, fossem distintas de outro mundo, o mundo da vida dos presos e das populações associadas às classes baixas a eles ideologicamente associadas. A separação vigente nas ciências sociais entre o estudo das teorias e os estudos aplicados ou empíricos tem a capacidade de, implicitamente, presumir como natural as barreiras sociais que actualmente separam diferentes níveis de vida. A pobreza e a riqueza, os poderosos e os indefesos, costuma presumir-se, sempre existiram e nunca deixarão de existir, porque são naturais.

As imagens de prisões falsamente associadas a pobreza, a violência e a impotência social, são reproduzidas pelas ciências sociais nas suas análises, pelo simples facto de isso corresponder à imaginação dominante imposta ideologicamente por fortíssimos mecanismos de controlo social – o direito criminal, as polícias, os serviços sociais, os media, as ideologias políticas e profissionais, etc.. Os estados, como os mafiosos, representam-se a si mesmos, falsamente, como defensores dos povos. As prisões são um dos seus instrumentos práticos mais eficazes, a trabalhar cooperativamente com os tribunais, as policias e os serviços sociais, ao serviço da dominação das classes dominantes em cada momento e em cada país.

Não é preciso identificar qual é a classe dominante ou o país em cada momento para se entender que as prisões são uma evolução das práticas ancestrais de produção e utilização de bodes expiatórios em condições de modernidade. Ora, o estudo dessa evolução, daquilo que as prisões têm hoje de similar entre si, como formas evoluídas de formas anteriores de controlo de crianças e jovens abandonados pelas famílias e de pessoas excluídas das sociedades, evolução de formas elitistas de intimidação das sociedades, evolução das formas de planeamento social, simplesmente não é realizado e, inclusivamente, é evitado e sentido como repugnante. Um pouco no mesmo sentido que a teoria da evolução causou repugnância, ao comparar o macaco (símbolo dos povos colonizados) e os senhores que se olhavam a si mesmos como a nata da proximidade com a divindade, com a aristocracia, com a razão – em doses que cada um escolhe ao seu gosto.

Um processo de descoberta de características da sociedade

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Resumo: as prisões, pelo que é difícil de dizer sobre elas, pelo que se esconde daquilo que elas evidentemente são (centros de tortura para homens selecionados pelos serviços sociais, polícias e tribunais), revelam a misoginia (aqui invertida) e a dissimulação de processos (injustos, nos seus próprios termos) de hierarquização social.

 

Ao estudar prisões, logo ficou claro e estranho haver uma tamanha evidência, qual elefante na sala, sobre a questão de género que a instituição penal coloca: em todo o mundo, sem excepções, os presos são homens e não mulheres. Invertendo 180º a lógica discriminatória prevalecente contra as mulheres.

Embora o número de mulheres presas esteja a aumentar, a desproporção não deixa de ser gritante. Em vez dos esperados 50% de mulheres presas, há geralmente 5%, por vezes um pouco mais de mulheres entre os presos. Em termos sociológicos, isso representa praticamente a irrelevância. O problema a seguir é este: porque será que as ciências sociais não têm uma explicação para tal facto, e nem sequer se incomodam a sinalizar o problema da dificuldade em encontrar uma explicação?

Uma hipótese de resposta, óbvia, é esta: vivemos uma sociedade misógina e dissimulada.

As teorias sociais clássicas eram declaradamente misóginas, como a época em que os textos foram escritos. E as teorias actuais não podem sê-lo, dada a nova sensibilidade criada pelos movimentos de mulheres; embora a crítica à misoginia original não esteja desenvolvida ou seja assinalada nos cursos de ciências sociais. A dissimulação da misoginia não é apenas esta ausência de debate sobre a misoginia clássica. São também as práticas sociais que resistem às denúncias das discriminações de género omnipresentes, como se fossem naturais, simples diferença de sexos.

O problema, a inversão da discriminação de género nas cadeias, continua por explicar. Mas se se admitir que a explicação poder estar encoberta pelos processos de dissimulação com que as pessoas e também as ciências sociais vivem, podem abrir-se novas pistas de investigação.

Primeiro, há que reconhecer haver uma forte dissimulação de problemas sociais (incluindo outros, para além da inversão das discriminação de género nas penitenciárias) a que as ciências sociais não reagem (e até colaboram, quando silenciam). Segundo, seria muito estranho que qualquer explicação a descobrir sobre o assunto não estivesse relacionada com a discriminação estrutural das mulheres nas nossas sociedades.

Continuando a pensar sobre o tema, fácil é constatar não ser possível tratá-lo se se pensar as prisões fechadas sobre si mesmas. Se pensarmos as prisões como “sociedades à parte” não iremos longe. Ficaremos aquém da dissimulação (simbolizada pelos muros e pelo segredo prisional) e do entendimento da discriminação de género implicada de forma tão particular.

O que é que os muros e os segredos prisionais escondem? De que forma aquilo que escondem se relaciona com a separação de géneros própria da nossa sociedade?

Portanto, o estudo especializado das prisões como organizações fechadas sobre si próprias, sem relação íntima com o resto da sociedade, como o fazem os especialistas das prisões, é, em si mesmo, um processo conivente com a dissimulação cognitiva que nos tolda não tanto as evidências (as estatísticas por sexo estão disponíveis e são oficiais) mas a sua consideração como um problema de dissonância cognitiva das ciências sociais.

Ora, a esmagadora maioria dos trabalhos em ciências sociais, inspirados pela teoria de sistemas, isola os respectivos objectos de estudo, prisões ou outros, como se pudessem existir por si sós, alheados do resto da sociedade. É o problema do método analítico cartesiano, já bastas vezes identificado, sinalizado, criticado, mas que continua em vigor e dominante. Quando se recompõe mecanicamente as partes de um todo analisado obtém-se um Frankenstein e não a sociedade.

A sociedade Frankenstein descrita pelas ciências sociais excluiu, efectivamente, as prisões das suas representações. As dimensões sociais consensualizadas, política, cultura, economia, estatuto social, oferecem uma descrição positiva da vida em sociedade. A repressão, sobretudo as armadilhas da pobreza organizadas pelos trabalhadores sociais e filantropos, a guerra, incluindo a violação de mulheres e crianças que sistematicamente ocorrem nessas circunstâncias, foram identificadas (Giddens, 1988), faz décadas, como estando excluídas das análises sociais, apesar da sua centralidade estrutural. Sem que escolas de ciências sociais as reflictam minimamente nos respectivos currículos.

As instituições e as organizações modernas são apresentadas como a parte positiva da vida social. A ideologia burguesa (Hirschman, 1997) e as ciências sociais remetem aquilo que moralmente possa ser nefasto para a disfuncionalidade, a patologia, a anormalidade, para fora da modernidade. Mesmo que as evidências mostrem o inverso.

Por exemplo, experimentem escrever que nas prisões (sistema moderno de penas) se pratica tortura, como os estados reconhecem ser o caso através das convenções internacionais contra a tortura que subscrevem. Verão a indignação dos investigadores sociais, a par da dos defensores do bom nome dos serviços prisionais. Sofrerão as consequências desse ostracismo académico e do estado. Há por detrás de tanta indignação a estratégia de dissimulação das componentes negativas da modernidade, avaliadas segundo os critérios da própria modernidade.

Tomem conhecimento das torturas aplicadas a Chelsea Manning, soldado que denunciou crimes de guerra dos seus camaradas de armas na Palestina. Pensem em todos os outros soldados que têm conhecimento de crimes de guerra e que se sentem aterrorizados não apenas pelo que sabem mas também pelas consequências de o saberem. A dissimulação não é apenas um efeito ideológico: resulta também de ameaças muito concretas e, em certas circunstâncias, nada dissimuladas.

Aquilo que as ciências sociais querem dissimular, e dissimulam efectivamente, é, pois, a violência dos estados contra os seus povos e contra os outros povos (Kuhn, 2016). A violência é entendida pelas ciências sociais como anti-social. Fora do seu campo de intervenção, tacitamente reminiscências da animalidade da espécie humana em transfiguração para algo de divinizado: a civilização moderna (Elias, 1990). A dissimulação é estratégica e procura apagar ou, pelo menos, neutralizar, as evidências e as consequências das decisões de uso da força. Neutralização imposta através da censura e da intimidação, não apenas às vítimas (síndrome de Estocolmo), mas também às testemunhas, incluindo os trabalhadores sociais, os polícias, os magistrados, os cientistas sociais; geralmente com sucesso. Para além dos processos emocionais envolvidos, racionalmente estamos todos dependentes do estado empregador e repressor, e corporativamente solidários e compreensivos entre nós na omissão e na recusa de atender às evidências. Descobrimos facilmente as vantagens políticas do uso da análise cartesiana: sendo especialistas, fazendo apenas uma parte do trabalho repressivo, podemos simplesmente pensar como casos isolados, anormalidades descartáveis, as evidências incómodas. Se as pensarmos como exteriores à nossa responsabilidade pessoal ou profissional, mesmo o reconhecimento das atrocidades, como os sem abrigo ou pedintes, imigrantes ou ciganos, aquilo que se passa nas secções ao lado, a montante ou a jusante, não nos diz respeito: fica a cargo de quem esteja em posição de assumir responsabilidades, libertando-nos a nós delas (Holloway, 2003).

Quem, ao estudar as estruturas sociais, se lembra de incluir as prisões no rol de instituições a considerar. Porém, dadas as evidências da desproporção de sexos nas prisões, em todo o lado, alguma coisa obriga a que isso aconteça. E não é a discriminação de género. O que será?

Uma hipótese é as prisões serem peça chave na dissimulação dos processos de hierarquização social. Em particular, Gregory Clark (2014) descobriu haver uma forte possibilidade de a mobilidade social moderna ser precisamente igual à mobilidade social das sociedades tradicionais. Isto é, as ciências sociais podem não só estar a dissimular as maldades que ocorrem na vida moderna, mas também a criar ilusões sobre as benfeitorias que a modernidade trouxe à igualdade de oportunidades para a mobilidade ascendente.

É sempre surpreendente, parece uma conspiração, verificar a continuidade das famílias nos lugares de elite de qualquer sociedade (Louçã, Lopes, & Costa, 2014). Na verdade, a modernidade, as sociedades de classe, podem não ter alterado estruturalmente esta característica das sociedades de ordem. Se assim for, a surpresa é consequência de expectativas irrealistas criadas, inventadas, teoricamente, a partir de desejos de apologia da modernização.

Serão estas (e outras) continuidades aquilo que as ciências sociais dissimulam, quando se concentram fortemente na descoberta das descontinuidades entre o Antigo Regime e a modernidade, como se para a modernidade, para as sociedades dominadas por burgueses, a tradição (nomeadamente a religião) fosse indiferente? Porque será que as ciências sociais evitam reconhecer que as elites continuam a ser assuntos de família, de herança e de transmissão de poderes? Porque será que presumem (sem questionar) que as hierarquias são  função dos créditos de responsabilidade e de competência (como se a vida fosse uma escola dominada por professores que dão notas às pessoas)?

Em resumo: as prisões, pelo que é difícil de dizer sobre elas, pelo que se esconde daquilo que elas evidentemente são (centros de tortura para homens selecionados pelos serviços sociais, polícias e tribunais (Dores, 2018)), revelam a misoginia (aqui invertida) e a dissimulação dos processos (injustos, nos seus próprios termos) de hierarquização social.

 

Referências:

Clark, G. (2014). The Son Also Rises. Princeton and Oxford: Princeton University Press.

Dores, A. P. (2018). Quem são os presos? O Comuneiro, (26).

Elias, N. (1990). O Processo Civilizacional (Vol I e II) (1a edição). Lisboa: D. Quixote.

Giddens, A. (1988). Dimensões da modernidade. Sociologia Problemas e Práticas, (4). Retrieved from http://sociologiapp.iscte.pt/pdfs/36/407.pdf

Hirschman, A. O. (1997). As Paixões e os Interesses. Lisboa: Bizâncio.

Holloway, J. (2003). Change the World Without Taking Power – The Meaning of Revolution Today. London: Pluto Press. Retrieved from http://www.endpage.org

Kuhn, M. (2016). How the Social Sciences Think about the World´s Social – Outline of a Critique. Stuttgard: Ibidem. Retrieved from https://www.kobo.com/us/pt/ebook/how-the-social-sciences-think-about-the-world-s-social-1

Louçã, F., Lopes, J. T., & Costa, J. (2014). Os Burgueses – quem são, como vivem, como mandam. Lisboa: Bertrand. Retrieved from http://www.osburgueses.net/

 

A violência não é bem tratada pelas ciências sociais

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A organização do congresso mundial da Associação Internacional de Sociologia (ISA), em 2010, elencou uma série de objectos de estudo que estavam a ser insuficientemente tratados pelas ciências sociais. O primeiro entre eles foi a violência. Tema raro       e, quando tratado, remetido para a violência resultante de dissensões políticas ou religiosas, para a ciência política, como algo negativo e a evitar. Mas cuja compreensão, enquanto objecto sociológico, estava longe de ser satisfatória.

Este destaque não foi independente do facto de durante a sua presidência da ISA, que terminou nesse congresso, Michel Wieviorka (2005) ter publicado um livro com o título “La violence”. Convidou para uma discussão pública Randall Collins, que tinha feito também uma extensa publicação sobre o tema (Collins, 2008), numa perspectiva complementar – o primeiro tratado o assunto do ponto de vista macro sociológico e o segundo de um ponto de vista micro sociológico.

O autor francês concluiu a teoria social ser incompetente para compreender a violência. Faltar-lhe-ia uma vertente normativa capaz de identificar e conceptualizar a perversidade, a pedra de toque e o fundo da violência que, por definição, estaria fora do âmbito de intervenção da sociologia. Sociologia entendida como campo disciplinar limitado, portanto, o qual seria necessário ser complementado por outras disciplinas. A violência seria um dos casos de uma realidade exterior à sociedade. A violência será anti-social, como a solidariedade é oposta à perversidade.

Na senda das propostas do seu mentor intelectual, Alain Touraine, cuja teoria do sujeito, do agente social historicamente pertinente, Wieviorka seguiu na sua investigação sobre violência.

No seu livro, o autor passa em revista as principais concepções de violência usadas pelas ciências sociais. Mostra as respectivas insuficiências. Procurou convencer os leitores de que o tema era mal tratado, nomeadamente por ser tratado de forma disciplinar, parcelar, incompleta, truncada, com perda de sentido útil para a violência, dificultando a compreensão do assunto. Ao mesmo tempo notou como, após Sartre e o fim da premência das questões coloniais, a violência se tornou tema tabu entre os intelectuais ocidentais. Malešević (2010:17) refere que, no caso do meio intelectual anglo-saxónico, foi o fim da Segunda Guerra Mundial o marco histórico que inibiu o campo intelectual de discutir a violência.

Collins, por seu lado, preferiu começar a estudar a violência usando a tradição do interaccionismo simbólico. Procurou reconhecer situações violentas em que os indivíduos podem ser envolvidos e compreender o modo desse envolvimento, incluindo as possibilidades de fuga. Descobriu que, nas vias urbanas vigiadas pelas máquinas de gravação de imagem das polícias, aquilo que se pode observar acontecer é ameaças e gritaria como forma de esvaziar uma situação potencialmente violenta, a demonstração da natureza prioritariamente não violenta das pessoas. Por violência o autor norte-americano recusou-se a entender as ameaças ou as disputas que não incluam contacto físico com dano corporal. A violência psicológica ou a violência simbólica, como a violência de género ou o desprezo com base na etnia, por exemplo, são difusas e mais ou menos omnipresentes. Por isso, atenta Collins, seria impossível tratar com rigor cientifico de um fenómeno de tal modo difuso e prevalecente. Quem assim fizer encontrará a violência por todo o lado. Como poderá, então, analisar a violência como fenómeno específico, isolado?

A violência não é o único fenómeno social face ao qual a teoria social se encolhe ou se revela insuficiente e parcial, como se a sociedade fosse alheia à violência ou a violência fosse meramente esporádica. Nem é o único fenómeno social que, por estar sempre presente na vida quotidiana, acaba por ser profusamente imaginado pelos sociólogos e seus leitores como um fantasma. Algo que está presente mas se revela indizível, intratável; na verdade, tabu, incómodo, inconveniente, situação que evita os sociólogos tratarem de casos desagradáveis, como os maus tratos a crianças ou a face, as faces das pessoas (Dores, 2017). A prevalência dos abusos de que as crianças são alvo infirma a hipótese de a sociedade ser anti-violenta. A ideia de família nuclear amorosa e moderna é um mito que não resiste ao estudo da violência. Porém tem-se mantido contra as evidências (Almeida, André, & Almeida, 1999). A face expressa, naturalmente, a raiva, a ansiedade, o desespero e outras emoções que podem tornar inactuantes as barreiras emocionais anti-violência (que, sem dúvida, também existem, como notou Collins).

Para quem estude prisões, as teorias sociológicas impedem sequer considerar a hipótese de o estado, para satisfazer necessidades sociais de retaliação, ter construído um sistema de administração social-policial-criminal-penal de angariação e gestão de bodes expiatórios (Dores, 2018). A perversidade e a violência simbólica, segundo Wieviorka e Collins, não são tratáveis pela sociologia. A violência que tece a aliança entre os estados modernos e as sociedades que estes constroem intrafronteiras, denunciada por organizações de direitos humanos de vários cariz, feminista, anti-homofóbico, abolicionista das prisões, liberais, etc., é ignorada pelas teorias sociais. Os métodos sociológicos, por outro lado, alheados que estão do estudo das faces, permitem, sem condenação, aos investigadores entrarem nas prisões, viverem nas prisões, sem jamais se referirem ao modo como as prisões produzem faces incomunicáveis entre si (dos presos, dos guardas e outros funcionários, incluindo visitadores voluntários e dos investigadores). Ao entrar numa prisão, referem muitos que se lembram do temor inicial que sentiam ao contactar com aquele tipo de organização, ficam surpreendidos pela humanidade normal das pessoas que por ali vivem. Isto é, os olhares que não se cruzam – como não se cruzam os olhares dos transeuntes e dos pedintes ou sem abrigo – ao fixarem-se mutuamente (por haver tempo e disponibilidade mutua para tal) humanizam-se. As mesmas faces deixam de ser perigosas para serem solidárias. Mesmo a violência que possam manifestar torna-se empaticamente compreensível. O que quer dizer que as faces dos que entram nas prisões sem estarem presos, elas mesmas também se transformam de faces amedrontadas em faces integradas.

As experiências de liberdade e de libertação são melhor captadas, notou Honneth (2015) empiricamente, através das expressões artísticas do que das descrições científicas. As primeiras, ao contrário das segundas, referem-se à eticidade, isto é, à moral social subjacente às diferentes formas de liberdade, ao espírito da época e dos grupos sociais particulares.

Ao contrário da sociologia da violência ou da face ou da liberdade, que não têm grande expressão no campo das ciências sociais, as emoções, os corpos, o tempo, a religião, o direito, são exemplos de assuntos que beneficiam de subdisciplinas sociológicas especializadas. Se se pode dizer que a sociologia não trata de todos os temas possíveis de tratar, a verdade é que trata de muitos temas controversos e que reclamam transdisciplinaridade, nomeadamente com a psico-biologia e com os saberes normativos, como a teologia ou o direito.

Todas as subdisciplinas da sociologia – praticamente cada sociólogo é convidado a especializar-se e, portanto, integrar uma subdisciplina mais do que integrar a sociologia – se queixam das limitações analíticas impostas pelas teorias sociais dominantes. Todas procuram teorias e métodos mais capazes de orientar a produção de conhecimentos especializados. Mas todas com dificuldades em ter alguma influência nas teorias sociais dominantes, que têm permanecido aparentemente insensíveis à identificação de lacunas. Sendo, porém, essas teorias dominantes que ninguém defende (objecto de estudo da subdisciplina “teorias sociológicas” ou “teorias sociais”) resiliências aos erros já identificados.

As ciências sociais distinguem-se das ciências não apenas por terem objectos de estudo distintos mas, sobretudo, por as primeiras não estabelecerem programas colaborativos de investigação em torno de problemas bem identificados e sistematicamente atacados por diversos ângulos, até que o problema seja superado e novos problemas colocados. As ciências sociais foram fortemente impulsionadas pelo positivismo, no século XIX, que aspirava à integração entre as perspectivas mecânicas, newtonianas, e as perspectivas complexas, mais próprias do evolucionismo e da biologia e cosmologia modernas, a que as ciências sociais deveriam oferecer um amplo espaço de complexidade e de oportunidades. Actualmente, porém, apesar do surgimento das teorias da complexidade e do caos, dos computadores, da imagiologia, das capacidades de registo de som e imagem, e das capacidades de cálculo sempre cada vez mais maiores e melhores, as ciências sociais remeteram-se para a mecânica dos modelos abstratos (Lordon, 2009), fechadas em prisões teóricas auto-administradas, com o pretexto de não haver condições éticas e morais para organizar experiências laboratoriais com as sociedades. Ao mesmo tempo que, do lado das ciências naturais, se tornam claros os limites cognitivos impostos, precisamente, pelo monopólio dos estudos experimentais e a necessidade de reconhecer os fluxos históricos de tempo como variável estruturante (Buesco, 2004; Magueijo, 2010; Prigogine, 1996).

As ciências sociais, se quiserem sair do beco sem saída em que se encontram e ultrapassar os tabus moralistas – anti-violência ou a vergonha que escamoteia o papel social decisivo da face – podem seguir o exemplo da história global e tomar para objecto de estudo, em vez da sociedade-nação ou da modernidade, toda a experiência humana, desde o seu surgimento até hoje, naquilo que há de comum: a sociabilidade que potencia a extraordinária capacidade de adaptação da espécie.

O maior problema das ciências sociais é estarem comprometidas com a promoção da moral moderna como o fim das ideologias (Coser, 1956:27; Kuhn, 1970). A sua prisão é não se permitirem sair do redil de tempo e idealismo moral próprio das esperanças iluministas realizadas pelo capitalismo moderno. Ensinam a pensar como se antes da Revolução Francesa toda a experiência humana pudesse ser reduzida a práticas e crenças mágicas e tradicionais, como se a Renascença e, sobretudo, o Império, nunca tivessem existido e não estejam vivos entre nós. Por exemplo, quando alguns reclamamos por trabalhos com sentido que não sejam meramente sacrificiais e utilitários e deparamos com a incompreensão dos trabalhadores e dos que vivem da assistência estatal (Torry, 2013). Quando reclamamos a abolição das organizações misóginas e elitistas promovidas pelos estados, em aliança com as sociedades, há movimentos feministas que o pretendem fazer com o apoio dos próprios estados (Karam, 1996, 2015; Paladines, 2013), quando a experiência mostra precisamente como os estados e o sistema policial-judicial-criminal são impotentes (ou mesmo cúmplices) da misoginia e do elitismo (Dores, 2013).

As ciências sociais continuam comprometidas com a moral imperial – misógina e elitistas – própria das revoluções modernas, que nunca foi renegada e menos ainda condenada pela sociologia. Como notou Durkheim, a sociologia ocupou o lugar deixado vago pelos religiosos que recuaram no tempo dos movimentos anti-clericais e, portanto, continua a tradição de encobrimento da violência e da face (perversa) produzida pela aliança entre os estados e as sociedades (nacionais), modo de dividir para que o império (cada vez mais global) vingue e se vingue dos seus inimigos. O crédito ilimitado concedido pelo sistema financeiro global ao Império – que depois o utiliza para nos cobrar juros – revela o principal modo de conciliar a economia capitalista, o poder imperial (fiscal e militar) que a explora e as sociedades que a tal sistema se sacrificam, pelo trabalho, pelo consumo, pela indigência intelectual, pela falta de solidariedade humanitária.

O que há a fazer é, pois, aprender a tomar toda a humanidade, toda a experiência da espécie humana, como objecto de estudo das ciências sociais (Fara, 2009; Graeber, 2011; Morris, 2013). Tomar o meio ambiente como fonte do processo evolutivo que gerou a espécie humana e fazer, assim, as pontes entre as ciências naturais e sociais capazes de as fazer cooperar mutuamente (Diamond, 2008; Harvey, 2011).

Nesta perspectiva, a violência é parte integrante da vida de todos os seres vivos, evidentemente. A organização política e religiosa, sendo típica da espécie humana e manipuladora da violência, não é a sua fonte. É, ao invés, a gestora da violência social em favor de algumas direcções de acção social, iludindo quanto possível a possibilidade de dirigir a acção social noutras direcções. A religião e a política aprenderam a mobilizar a violência em proveito das classes dominantes, aflitas por saberem, sentirem, estarem em posição incómoda de usurpadoras das sociedades e das potencialidades sociais. As elites, autoproclamadas competentes e responsáveis, estão, por isso, sujectiva  objectivamente, sempre em risco de serem atacadas. Na prática, são frequentemente incompetentes e irresponsáveis. Pelo que organizaram, ao longo da evolução das experiências sociais humanas, modos de auto-defesa que, frequentemente, são agressivos. Na medida em que o ataque é, como se diz no desporto, a melhor defesa. Os estados são, sem surpresa, as maiores fontes de violência simbólica, de controlo social das suas bases de apoio e bélica. Esta última é uma forma de, ao mesmo tempo, ameaçar as suas bases de apoio, mobilizando-as para o serviço militar e da guerra, e mobilizá-las sob o seu comando contra o inimigo.

A violência pode ser melhor definida, cientificamente, como aquilo que causa a redução ao corpo dos seres vivos (Reemtsma, 2011:111-115). As causas podem ser políticas ou religiosas, ou da perversidade. Mas também podem ser psicológicas ou simbólicas, quando, embora não toquem nas pessoas, têm consequências físicas ou psicológicas efectivas. Os efeitos da violência podem ser benéficos, por exemplo, quando a violência é usada para produzir novas capacidades e competências nas pessoas, através de treinos. Os efeitos da violência são maus quando as pessoas atingidas não tenham capacidade de a suportar e percam competências e capacidades. As intenções violentas podem sair pela culatra e podem vir-se contra quem desencadeou a violência (Robben, 2008).

Tal definição presume que os corpos dos seres vivos se expandem em consciências (Damásio, 2010), na dinâmica inversa da violência. Há circunstâncias em que a expansão das consciências se compagina com a violência e a redução ao corpo. Por exemplo, a meditação é o esforço auto-intencional de reduzir a experiência das pessoa ao corpo, para benefício geral da sua experiência. O desporto e o treino, igualmente, são práticas de concentração nos corpos e redução de tal modo que potencie as capacidades de acção sem interferência da consciência. As práticas sexuais são outro exemplo de violência, de redução ao corpo, em que a dor e o prazer se associam de forma íntima e indissociável para efeitos de reprodução da espécie, resultantes da evolução da vida na Terra.

Referências:

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Buesco, J. (2004). Somos todos nobres … e servos! Ingenium. Lisboa.

Collins, R. (2008). Violence: A Micro-sociological Theory. Princeton: Princeton University Press.

Coser, L. A. (1956). The Functions of Social Conflict. NY: Free Press.

Damásio, A. (2010). O Livro da Consciência – a Construção do Cérebro Consciente. Lisboa: Círculo de Leitores.

Diamond, J. (2008). Colapso – ascensão e queda das sociedades humanas (1a edição). Lisboa: Gradiva.

Dores, A. P. (2013). Para uma Justiça Transformativa. Retrieved November 10, 2014, from http://home.iscte-iul.pt/~apad/justica transformativa/

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Dores, A. P. (2018). Quem são os presos? O Comuneiro, (26).

Fara, P. (2009). Science: a Four Thousand Years History. Oxford: Oxford University Press.

Graeber, D. (2011). Debt – the First 5000 Years. NY: Melville House Publishing.

Harvey, D. (2011). Spaces of capital: towards a critical geography. NY: Routledge.

Karam, M. L. (1996). A Esquerda Punitiva. Discursos Sediciosos – Crime, Direito e Sociedade, (1). Retrieved from http://emporiododireito.com.br/a-esquerda-punitiva-por-maria-lucia-karam/

Karam, M. L. (2015). Os paradoxais desejos punitivos de ativistas e movimentos feministas. Retrieved December 30, 2015, from http://blogdaboitempo.com.br/2015/08/17/os-paradoxais-desejos-punitivos-de-ativistas-e-movimentos-feministas/

Kuhn, T. S. (1970). La structure des révolutions scientifiques. Paris: Flammarion.

Lordon, F. (2009). After the financial crisis: regulation or radical overhaul ? The shortcomings of prudential policies. Regulation Revues. Retrieved from http://regulation.revues.org/index7461.html

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Malešević, S. (2010). The Sociology of War and Violence. Cambridge: Cambridge University Press.

Morris, I. (2013). O Domínio do Ocidente (1a ed. 201). Lisboa: Bertrand.

Paladines, J. V. (2013). Feminismo Punitivo, cuando el género se redujo al castigo. Defensa y Justicia, Revista Institucional de La Defensoría Pública Del Ecuador, (5). Retrieved from http://www.rebelion.org/docs/174609.pdf

Prigogine, I. (1996). O Fim das Certezas. Lisboa: Gradiva.

Reemtsma, J. P. (2011). Confiance et Violence – Essai sur une configuration particulière de la modernité (1a ed.2008). Paris: Gallimard.

Robben, A. C. G. M. (2008). Pegar donde más duele – violencia política y trauma social en Argentina. Barcelona: Anthropos.

Torry, M. (2013). Money For Everyone – why we need a citizen´s income. London: Policy Press.

Wieviorka, M. (2005). La Violence. Paris: Hachette Littératures.

 

 

 

 

 

A testemunha: limites à liberdade de expressão para protecção da organização social

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O valor e o significado de um testemunho dependem do lugar social da sua enunciação. Uma representação da vítima (ou de um preso) desqualifica o testemunho. Desqualificação sobre a qual elabora o sistema judicial-penal moderno. A favor da manutenção e salvaguarda dos princípios de organização social, entre os quais, os básicos, são a misoginia, o elitismo e a dissimulação.

Este artigo regista e analisa um episódio de apresentação de uma testemunha vítima sobrevivente de um atentado contra a sua vida por parte do marido, a quem tinha pedido divórcio. Ressalta da análise o papel dos valores científicos, como a objectividade e a racionalidade, na estratégia de apresentação da testemunha. Objectividade e racionalidade como metáforas de submissão aos valores dominantes, com consequências práticas de menorização do valor de experiências “subjectivas”, como a meditação e a justiça restaurativa.

Introdução

Há um hiato entre a religião (sistema) e a espiritualidade (cuidados), entre o masculino e feminino, entre as decisões dos tribunais e as necessidades de integração social. Esse hiato admite manobras de negação de quem não sirva nenhum dos lados desta contraposição.

Vítima, não obrigado!

Com a ajuda de uma senhora religiosa, a testemunha arranjou coragem para visitar o marido agressor para lhe pedir divórcio e, de caminho, para o ajudar a enfrentar a vida na prisão.

Para uma análise sociológica

Os indivíduos são prioritários para a análise social quando têm suficiente poder – cultural, político, económico – e são secundários relativamente à sociedade quando não têm poder suficiente.

Da objectividade

Acima dos requisitos de sobrevivência trabalhados individualmente, com a ajuda das solidariedades sociais com que cada um pode contar, há jogos de poder capazes de favorecer ou dificultar as escolhas existencialmente acertadas das pessoas.

Da racionalização cartesiana

Embora teoricamente vivamos numa sociedade de iguais, na prática tudo se processa para constatar acriticamente e reforçar as discriminações e desigualdades sociais.

Notas finais

O risco da vítima ser revitimizada, continuar abandonada pela sociedade e não entender os mecanismos sociais da sua vitimização (misoginia, elitismo e dissimulação) é grande.

Liberdade, igualdade e democracia

1 Comentário

Resumo: O conhecimento sobre a sociedade é duro, na medida em que nos confrontamos com aquilo que queremos ocultar: a vida é arriscada e a morte é certa. À luz das desigualdades sociais, as discriminações de género, étnicas, etárias, ideológicas, são meros defeitos a corrigir e não estruturas sociais para escapar à lei da morte e dar sentido ao sentimento de superioridade ontológica das elites e dos seus seguidores. Vivemos há milhares de anos em sociedades misóginas e elitistas, mas preferimos dissimular as evidências.

 

Uma sociedade que chama conflito Israel-palestiniano o longo massacre de palestinianos organizado há décadas pelo estado confessional de Israel, baseado num regime de apartheid apoiado pelos EUA, potência imperial, de que não se pode falar sem sofrer fortes pressões diplomáticas, e representa tal estado como uma democracia, revela limitações de acção e compreensão do que seja democracia.

O conhecimento sobre a sociedade é duro, na medida em que nos confrontamos com aquilo que queremos ocultar de nós mesmos para mantermos os nossos vícios reconfortantes. A vida é arriscada e contingente, a morte é certa – apesar dos seguros de vida – e a vida social ensinou-nos que alguns terão que se sacrificar para que outros possam ter uma boa vida (Clark, 2007): “Sempre houve e há-de haver pobres!”, costuma dizer-se.

Se for esse o caso, jamais a democracia deixará de ser do tipo ateniense: excluindo os escravos, os estrangeiros, as mulheres, os condenados. A liberdade será apenas uma forma de distinguir as elites, que se representam a si próprias como livres e abertas à sociedade, a viver numa espécie de paraíso inacessível aos outros, a exemplo de Versailles nos tempos áureos da aristocracia. Com a construção de sociedades novas e livres, de raiz, nas Américas, sobre os genocídios dos índios e escravatura, alargou-se a ideia de liberdade às classes médias, aliadas das elites nacionais através de  vícios modernos, como o racismo (Lachmann, 2018).

A crítica do nacionalismo feita por Anderson (1998) explica como a nação é um conceito criado pelos pais fundadores da constituição moderna, a norte-americana, com base na revolução que libertou as elites coloniais da Coroa britânica, discriminando índios, escravos, mulheres, estrangeiros, ao mesmo tempo que fazia tábua rasa do passado (nomeadamente do genocídio que fundou os direitos de propriedade nas Américas) e da menção à continuidade dos vícios antigos de oligopólio e guerra, iniciados pelos Descobrimentos, mais de três séculos antes. Assim sendo, não é de admirar a admiração que o estado de Israel recolhe das elites europeias e, sobretudo, norte-americanas, que vêm nele a materialização actual da revolução estatal-nacionalista-messiânica que fundou a modernidade cega-surda-muda face à sua própria perversidade estrutural.

As teorias sociais, efectivamente, recusam-se a considerar a continuidade da modernidade antes e depois das Revoluções Americana e Francesa. Esforçam-se para evitar confrontar-se com a história e trabalham para mostrar as descontinuidades estruturais radicais entre antes e depois, em particular no aspecto do uso da violência. A honra aristocrática fundada na disposição de uso da extrema violência foi substituída pela urbanidade, pelo mercado, pelo comércio, dizem as teorias sociais (Elias, 1990), acompanhando a ideologia burguesa (Hirschman, 1997). O estado de direito, os direitos humanos, a liberdade de participação cívica, a não discriminação, enfim, a igualdade, tornam-se, aos olhos das teorias sociais, desígnios modernos quase perfeitos, à beira da concretização plena. As desigualdades sociais são medidas em termos economicistas – rendimentos, certificações escolares, estatuto social, cruzadas com as famílias, o sexo, a idade – como se as discriminações de género, étnicas, etárias, ideológicas, fossem meros defeitos marginais a corrigir e não estruturas sociais dominantes.

As sociedades misóginas e elitistas em que vivemos sobrevivem há milhares de anos. A emergência de organizações imperiais está contada na história das nações europeias como tendo sofrido um interregno nos tempos medievais, apresentados como tempos de trevas, irracionalidade e falta de lucidez. A reemergência de organizações imperiais a partir do século XIV, com os Descobrimentos que se seguiram às Cruzadas, está inscrita no lema: pela Fé e pelo Império, com que se legitimou a expansão europeia. A Grã-Bretanha da viragem do século XIX para o século XX foi substituída pelos EUA como centro imperial, depois da segunda grande guerra. Vivem-se tempos de transição desse centro para a China. Como sempre acontece, os centros em decadência reclamam da venalidade e falta de educação das sociedades que acolhem as novas centralidades, antes de se tornarem os melhores aliados (Morris, 2013). Partilham entre si o elitismo e a misoginia, que a mera observação dos ocupantes dos postos de poder não permite ignorar.

Apesar das evidências, caracterizar as sociedades modernas como continuidade das sociedades imperiais, elitistas e misóginas, está longe daquilo que é comum ou aceitável para os estudos sociais. Estes cumprem funções de dissimulação das continuidades históricas.

Gregory Clark (2014) mostra ser uma ilusão a mobilidade social que as teorias sociais e o senso comum ilustrado imaginam caracterizar a sociedade moderna. A mobilidade social existe, hoje como ontem, em toda a parte do mundo, com características semelhantes: uma tendência para a média tão ténue que é como se os estatutos sociais fossem hereditários. Nos anos setenta, Pierre Bourdieu (1979) tornou-se famoso por propor a teoria da reprodução social, que era uma amostra da continuidade do efeito das heranças sociais já não sob tutela jurídica, como nos tempos aristocráticos e das ordens, mas sob tutela cultural, transparente ao senso comum (“os gostos não se discutem”), mas igualmente efectiva. Teoria reduzida a uma recomendação técnica aos professores para que passem a ter mais cuidado com a formação dos alunos de classes sociais desfavorecidas, de modo a não os abandonarem nas escolas. Práticas recomendadas nos cursos de formação de professores, mas cujos resultados práticos em tempos de longa escolarização obrigatória não evitam a reprodução dos processos estruturais de desigualdades de oportunidades, como o abandono escolar.

Em democracia, a escolaridade tornou-se de tal modo importante para iludir e revelar a qualidade misógina e elitista das sociedades em que vivemos que são vários os escândalos de políticos altamente posicionadas que sentiram a necessidade de falsificar certificados universitários para se sentirem mais distantes do vulgo. Nas assembleias de representantes políticos, o elitismo é de tal modo relevante que não basta a legitimidade do voto: é preciso um reforço jurídico, escolar, para que alguns eleitos se sintam melhor. De facto, a distorção de classe dos representantes do povo é evidente, representando bem as discriminações de género e de estatuto social que estruturam as sociedades modernas.

Estes sinais políticos sobre a qualidade da nossa sociedade, continuidade das sociedades pré-modernas, não são superficiais. São de grande profundidade e envolvem toda a sociedade.

As chocantes revelações sobre os abusos contra crianças, nos últimos anos, são uma fonte de esperança e, ao mesmo tempo, uma demonstração da barbárie com que coabitamos. Abriu-se uma caixa de Pandora, mas passou a dar-se oportunidade às vítimas de ultrapassarem essa condição e adquirirem condições de vida pós-traumática, como sobreviventes. O problema é que não se sabe nem o que foi encoberto pelo véu da dissimulação nas décadas e séculos anteriores, nem a extensão actual de tais práticas, nem como combater e evitar eficazmente tão repugnantes práticas (Dores, 2013).

As limitações da discussão e a prevalência dos sentimentos de repugnância em torno desses assuntos levam a que se procurem bodes expiatórios, como velhas e novas igrejas ou doenças, como a pedofilia, sem encarar os problemas de frente. Sociedades de base familiar e patriarcal, com dominância de organizações imperiais, apoiadas em saberes que servem a legitimação do status quo, numa expressão única, sociedades misóginas, elitistas e dissimuladas, criam as suas vítimas enfraquecendo-as desde crianças; condicionando-as de modo a comportarem-se como bodes expiatórios.

É claro que há responsáveis e vítimas directos de crimes monstruosos. Mas isso não pode ser um pretexto para descartar a responsabilidade colectiva, não apenas daqueles que enquanto dirigentes fazem por ignorar a situação das vítimas que deveriam proteger, mas também a daqueles que ignoram activamente os males sociais, descartando qualquer perversidade estrutural como caso isolado.

Aquilo que é evidente nas prisões, a cobertura estatal aos crimes perpetrados em nome do próprio estado, o que justifica a existência de convénios internacionais contra a tortura, não é apenas nas prisões que acontece. Também nas famílias a protecção dos mais frágeis pode ser usada para fins repugnantes, a coberto da privacidade sem a qual as organizações familiares não fazem sentido. Por detrás dos casos há estruturas sociais antigas a trabalhar.

Há, provavelmente, uma tendência humana inata para procurar formas de alívio emocional descarregando extrema violência contra alvos incapazes de reagir (Collins, 2013). Tais tendências são tacitamente evidentes àqueles que têm por missão manter a ordem de mobilidade social extremamente retardada: manter a segurança das elites e o bom funcionamento dos processos de hierarquização, manter a sujeição popular às decisões do estado, reclama acções pontuais, casuísticas, de modo a remeter cada um para o seu lugar previamente determinado, em cima e em baixo. Tal como uma chicotada psicológica ou como o chicote pode manter os instintos selvagens de um animal de circo, também a repressão ocasional pode ajudar a manter um regime.

Produzir pessoas capazes de cumprir o papel de alvos incapazes de reagir à extrema violência exemplar do estado, para segurar a ordem, sem haver risco de ignição de revoltas populares, pode bem ter sido e continuar a ser um objectivo estratégico do estado (Dores, 2018).

O alheamento do estado e dos estudos sociais dos abusos contra crianças pode ser explicado pela homologia de situações entre o poder patriarcal familiar e o poder do estado imperial: a autoridade desequilibrada pode ser defendida, pontualmente, através da extrema violência. A dissimulação dos abusos contra crianças, como a dissimulação das armadilhas da pobreza através das quais se produzem as classes “mais desfavorecidas”, é a dissimulação do trabalho social intenso, estimulado e organizado pelo estado e pelas famílias, de manutenção das desigualdades sociais estruturantes de um tipo de sociedade imperial, misógina, elitista e dissimulada.

O trabalho de construção de estoques de bodes expiatórios a mobilizar para mostrar o carácter intrépido da repressão estatal e amedrontar as populações, evitando fazê-lo com riscos de contágio que os laços emocionais podem espoletar, é trabalho de polícia. Trabalho considerado academicamente oposto ao trabalho social, quando na prática é paralelo.

Há, de facto, um sistema social-policial-criminal-penal que conduz crianças isoladas entre as instituições de acolhimento e as prisões, sob um silêncio geral. Paralelamente crianças a viver em família sofrem abusos no mais completo isolamento social.

As limitações cognitivas, infelizmente também orquestradas por cientistas, trabalhadores sociais, políticos e meios de comunicação, fundadas na repugnância que os assuntos e as pessoas envolvidas em extrema violência provocam, não impedem que se vá rompendo, a pouco e pouco, as trevas que se abatem sobre os vícios humanos.

A tarefa de quem pretenda ir mais longe e criar condições para atacar esses vícios directamente, conscientemente, é dar o salto entre as diferentes dimensões sociais, concepções construídas milenarmente, a pretexto vero de funcionalidade, para fixar elites misóginas capazes de esmagar como não humanos alvos escolhidos para servirem de bodes expiatórios, mantendo-os a todos nos seus lugares relativos: as elites em cima, os “pobres” em baixo, e a maioria da sociedade em posições intermédias. Posições intermédias que vivem no medo de cair em baixo e na vergonha de assumir a competição com as elites (Dores, 2011). Posições intermédias naturalizadas através de sistema de classificação de géneros, como o feminino, cuja inferioridade é imaginada como crónica e natural, genital, atribuída por Deus. Mas cujo mecanismo de discriminação é usado para muitos outros alvos, ditos minorias, como os ciganos, os povos indígenas ou alvo de genocídios, as pessoas de orientação sexual não consensual, os trabalhadores imigrantes, os estrangeiros por sua vez divididos por nacionalidades, etc..

Figura 1. Representação gráfica da boa-vontade e da perversidade sociais

As situações de superioridade e liderança protagonizadas por castas familiares e transgeracionais de classes superiores (Clark, 2014; Louçã, Lopes, & Costa, 2014), eventualmente apresentadas como meritocracia (inventada por Confúcio), são regularmente denunciadas. Em democracia, exige-se capacidade de identificar mecanismos sociais viciados e reconhecê-los para os poder atacar. Por isso, os mecanismos de dissimulação são relevantes.

Dissimulação pode ser organizar a guerra, o sacrifício dos dominados em luta com estranhos. Guerra forjada pelas elites que se opõem entre si (de facto e/ou de modo simulado) para sua própria auto-reprodução mutua como castas superiores. Thatcher, Bush, Blair, Erdogan, como qualquer grande líder, quando estão com problemas eleitorais, têm à disposição usar a sua capacidade de organizar a guerra para se manterem no poder e arrebanharem em torno de si a forçada unanimidade popular.

A verdade é que representamos comummente a organização imperial sob a forma de pirâmide, dando a impressão que todos os de baixo apoiam os de cima, na medida em que a probabilidade de cada um ocupar qualquer lugar seria maravilhosamente semelhante. E também é verdade que todos sabemos ser tal imagem apenas a representação da nossa boa-vontade colectiva e da vantagem que essa representação nos traz, em termos de conforto ao nível dos sentimentos de segurança.

Tabela 1. Ambiguidade dos valores de igualdade na civilização ocidental

Moral

Dimensão social

 Boa-vontade Processo Perversidade
Animal Família Discriminação Misoginia
Económica Cooperação Organização Elitismo
Política Ciência Informação Dissimulação

Referências:

Anderson, B. (1998). Imagined Communities (8th ed.). London and NY: Verso.

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Morris, I. (2013). O Domínio do Ocidente (1a ed. 201). Lisboa: Bertrand.

Alheamento do conhecimento organizado pelo ensino

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Resumo: as ciências sociais usam uma estratégia centrípeta de dispersão de disciplinas e subdisciplinas. Cada estudioso é chamado a escolher as partes que quer e não quer estudar. Pode, portanto, simplesmente excluir aquilo que lhe repugna, geralmente as partes social e moralmente de baixo das sociedades.

 

Excepcionalmente, será possível desenvolver ambientes de abertura mental de tal modo que passe a ser possível abrir uma discussão sobre o que é a liberdade e a igualdade. O que exige capacidade de romper com os sentimentos de repugnância culturalmente produzidos em abundância, incluindo pelas ciências sociais, cuja função bio-social tácita é inibir a reflexão.

Utilizando a terminologia de Pierre Bourdieu, pode dizer-se que as ciências sociais, como outros habitus adquiridos, incorporam disposições que ficam disponíveis para se reproduzirem na acção dos indivíduos e na acção mimética de terceiros identificados com o prestígio social de tais práticas.

As ciências sociais usam uma estratégia centrípeta de dispersão de disciplinas e subdisciplinas, como a água que corre de uma bacia para um escoador: quando pode começar a fazer sentido, a hipótese desaparece do nosso olhar, pelo cano, censurada. As universidades actuais tolhem capacidades cognitivas em ciências sociais, nomeadamente através da repugnância que produzem contra o pensamento alternativo  (Amaral, Branco, Mendonça, Pimenta, & Reis, 2008; Parker, 2018).

Portanto, ao contrário do que geralmente se pensa, a liberdade de pensar pode estar a ser atacada sobretudo internamente à Europa e ao Ocidente, através das próprias universidades em que tem sido possível banir pensamentos fora dos quadros dominantes.

Tabela 1. Ambiguidade dos valores de liberdade na civilização ocidental

Moral

Dimensão social

 Boa-vontade Processo Perversidade
Animal Naturismo Pornografia Abuso sexual
Económica Cooperação Trabalho Trabalho prisional
Política Libertação Democracia Superioridade ontológica
Cognitiva Conhecimento Ensino Alheamento

A estratégia metodológica de Descartes, estudar as partes para depois compor o todo, para economia de pensamento, é uma das bases do pensamento científico. O problema é que a segunda fase do trabalho, a que vulgarmente se chama transdisciplinaridade ou interdisciplinaridade, acaba por ser inconsistente (Damásio, 1994) e conduzir a erros sistemáticos.

Uma das consequências dessa estratégia centrípeta de produzir conhecimento é o favorecimento do alheamento cognitivo das componentes de perversidade social potencialmente presentes nas práticas e pensamentos sociais. Cada estudioso é chamado a escolher as partes que quer e não quer estudar. Pode, portanto, simplesmente excluir aquilo que lhe repugna (ou repugna o seu público ou clientes), sem ter que prestar contas ou pensar mais nisso.

A sociologia pode, tem podido, tratar dos níveis mais elevados da acção social, o poder, e ignorar os problemas da construção de identidades através dos diferentes regimes de cuidados (Lahire, 2012:125; Therborn, 2006:3), a maior parte do trabalho social, o trabalho de base. Pode, assim, imaginar sociedade como a faceta solidária da vida em comum e ignorar a violência indiscernivelmente associada às acções sociais (Costa, 1999).

Referências:

Amaral, J. F. do, Branco, M., Mendonça, S., Pimenta, C., & Reis, J. (2008, December 3). Ciência económica vai nua. Público. Lisboa.

 

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A violência e outras formas de redução ao corpo

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Resumo: a violência é uma expressão moralizante, na medida a que a ela se associa uma conotação negativa que dificulta a análise científica. A definição de violência como redução ao corpo pode ser capaz de evitar o moralismo e a abrir um campo de análise científica, actualmente fechado.

 

A modernidade associa violência ao estado (violência legítima), à morte (violência última) e à desorganização, à exposição à violência natural (violência ilegítima).

O direito é mais duro com a violência ilegítima do estado (violação dos direitos humanos, maus tratos, tratamentos degradantes, a tortura, a corrupção) do que com as outras formas de violência. Na prática dos tribunais de polícia e criminais, porém, a situação inverte-se. Os magistrados tornam-se complacentes com as mentiras alegadas pelos agentes da autoridade quando pretendem incriminar alguém e os arguidos vítimas deste tipo de assédio ficam contentes quando os juízes os libertam dos processos, sem sequer pensar (ou encontrar advogados disponíveis) para acusar os agentes de abuso de autoridade.

Nas prisões, a tortura é recorrente, como mostram as diversas instâncias internacionais dedicadas à sua detecção e combate. Porém, a opinião pública apenas se sobressalta quando as vítimas são mortas.

A palavra violência é associada comumente à violência ilegítima contra as organizações e contra o estado, tornando relevante a citação de Brecht que diz “ninguém diz serem violentas as margens que comprimem o rio”. E tornando igualmente relevante a História, que é, em larga medida, a explicação da violência dos estados e das organizações, separando a sua parte legítima da parte ilegítima, de acordo com a posição de quem conta a história, eventualmente aconselhado/a pelos seus advogados.

A teoria social precisa de se distanciar do moralismo histórico e estatal que avalia de forma interesseira aquilo que é violência legítima e ilegítima. E precisa de ultrapassar a questão da separação entre a violência física (demasiado restritiva) e a violência simbólica (demasiado subjectiva), a violência directa e a violência indirecta (Dores, 2014). Pode optar por estudar as potencialidades de uma definição de violência para lá do senso comum. Optar por romper com o senso comum e considerar violência qualquer tipo de redução ao corpo. Mesmo que o senso comum entenda certas formas de redução ao corpo (como o desporto, as prática sexuais, a educação, etc.) como o inverso da violência.

Para testar cientificamente o uso da concepção de violência como redução ao corpo na análise das sociedades, apresenta-se um quadro de dinâmicas duais de redução e expansão para lá do corpo que constituem padrões de existência humana.

Segredo, como a violência, é uma forma de redução ao corpo. Outras formas de redução ao corpo são as acções sexuais, a adoração de heróis, a dança, a doença, a morte, o treino militar e policial, a que se contrapõem formas de expansão para lá dos corpos.

Redução ao corpo Expansão para lá do corpo
Violência Convívio
Segredo Sabedoria
Sexo Espiritualidade
Heróis Virtudes
Dança Música
Doença Saúde
Morte Memória
Trabalho Identidade social
Treino militar/policial Activismo dos direitos humanos
Discriminação/retaliação Segurança (da identidade)

 

Como distinguir, então, a violência das outras formas de redução ao corpo? Como distinguir aquilo que vem junto? Como pensar/representar as complexas dinâmicas existenciais dos humanos coexistentes permanentemente, ainda que distintas na maneira como usam o espaço e o tempo vital.

Redução ao corpo Instrumentalidades
Violência Organização
Segredo Linguagem
Sexo Reprodução da espécie
Heróis Moral
Dança Energia emocional
Doença Disfunções
Morte Gerações
Trabalho Sobrevivência
Treino militar/policial Estado
Discriminação/retaliação Consciência da instabilidade

 

A instrumentalidade social da violência será a organização. De todas as formas possíveis de redução ao corpo, a violência acrescenta a cada uma ou a várias ao mesmo tempo a orientação para a organização: representação estável de géneros de pessoas que se relacionam com elites de forma ao mesmo tempo estruturada pela violência e dissimulada pelo uso condicionado das próprias representações.

Os segredos, os tabus de linguagem, por exemplo, reduzem a sacrificadas as pessoas que se vêm impedidas de alegar em sua defesa, como as crianças ou mulheres abusadas sexualmente.

Cabe aos estudantes, se assim o entenderem, aplicar esta tabela a fenómenos sociais concretos de violência que queiram estudar.

Referências:

Dores, A. P. (2014). Violence in society. Pensamiento Americano, 7(13), 144–162. Retrieved from http://www.coruniamericana.edu.co/publicaciones/ojs/index.php/pensamientoamericano/article/view/237

Sacrifício e retaliação

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Resumo: Há violência física, directa, objectiva, e há violência simbólica, psicológica, subjectiva. A primeira de género masculino, como a honra, usada para espectáculos, e a segunda de género feminino, como as condições de alimentação, subtil e dissimulada.

A teoria social é uma violência de segundo tipo: a diferença entre indivíduos e pessoas é uma das bases ideológicas que legitima a discriminações sociais e as compatibiliza com o princípio da igualdade de todos perante a lei. As ciências sociais fazem uso dos indivíduos, em substituição das pessoas, tornando as classificações cognitivas em justificações de práticas discriminatórias (Dores, 2016). É preciso usar de outro modo os métodos de produção de conhecimento, abrindo-os à complexidade da vida. Em particular, ser capaz de denunciar, por um lado, a distribuição manifestamente discriminatória da boa-vida e dos sacrifícios, mas também, por outro lado, a diferença entre discriminações e retaliações.

Apresentação

A teoria da acção inspira-se na ideologia liberal para estabelecer um regime metodológico de redução e reificação das acções humanas. Reduz a pessoa ao individuo. Este pode ser cheio daquilo que se entenda útil, como um trabalhador ideal pode dispensar a sua força de trabalho de acordo com o posto de trabalho – é o que se chama integração social.

A mesma teoria da acção reifica a sociedade. O meio envolvente, coercivo e controlador, forma de orientar a acção através de sucessivos exercícios de poder, é descrito como amigável, solidário, nalguns autores paradisíaco (Voltaire, 1795). Sem poder, imagina-se, seria a anarquia, isto é, a desorientação da acção e o colapso da racionalidade da sociedade, entretanto evoluída de modo diferenciado entre subsistemas de (orientação da) acção, como a política, a economia, a cultura, o prestígio.

Esta teoria não se aplica aos povos primitivos. Sem diferenciação em subsistemas sociais, os nossos antepassados remotos estariam alheios a orientações de acção. São tratados pela antropologia: seriam (e são) animais com as mesmas capacidades dos humanos mas sem individualidade. Resistem ao trabalho.

Talvez se deva insistir no caracter racista desta teorização da acção que, porém, é banalmente usada pelas ciências sociais, sem oposição (Kuhn, 2016). Há, ao mesmo tempo, que propor uma teoria da acção não racista. Assim se fará, de seguida.

Teoria dos números

Simmel discorre sobre a influência do número de pessoas na organização das relações sociais. Diz que duas pessoas fazem duas partes oponíveis e três pessoas tornam o polo onde se juntam duas delas de tal modo mais poderoso que o que fica só que desequilibra a balança do poder.

Simmel parte do princípio próprio da sociologia que a sociedade, as relações sociais, só são possíveis com a copresença de pelo menos duas pessoas e que o factor principal das relações sociais é o poder, a capacidade de cada um impor a sua vontade/orientação aos restantes.

Partindo da ficção liberal, que imagina primeiro alguém que terá feito o Adão (individuo) e depois tudo o resto, incluindo a sociedade, a psicologia trata de pessoas em si, e a sociologia trata de pessoas em comunicação umas com as outras. A sociedade, nesta perspectiva, seria algo fora dos indivíduos; de algum modo escaparia a Deus criador. Seria uma criação da organização autónoma das pessoas, a que a sociologia associa o estado. Uma natureza espontânea humana não prevista pelo Criador. Assim, nas sociedades liberais ideais, os indivíduos podem entrar e sair da sociedade conforme queiram, como entram ou saem de sociedades empresariais. Sem companhia, por exemplo, quando vão dormir, fazer as necessidades sozinhos ou em frente a um computador, nesses casos não há sociedade. Como notou Latour (2007), a sociedade para os sociólogos desvanece-se em contacto com o mundo das tecnologias. As fronteiras das sociedades são fantasmagóricas. Por exemplo, na ideia de tantos sociólogos, a sociologia deve fugir do biologismo, isto é, ter todo o cuidado para distinguir mecanicamente o mundo biológico do mundo social/cultural, cuja mistura seria resultado de intenções ideológicas perversas (Sacarrão, 1982). Como se mais importante do que a realidade, a contaminação permanente entre pessoas e relações sociais, corpos e culturas, meio ambiente e meio social, tecnologias e mentalidades, fosse a pureza asséptica das teorias sociais.

A teoria da comunicação imagina a existência de emissores e receptores ligados através de mensagens mais ou menos distorcidas. Distorcidas pela performance do emissor, pela capacidade de leitura do receptor, pela influência do meio ambiente, incluindo a sociedade, que pode distorcer a emissão e/ou a recepção.

Esta teorização é contraditória com a ideia de a individualização das pessoas ser um processo recente, na história humana, e resultado da modernização, da expropriação radical dos meios de produção de tal forma que os escravos e os servos se tornaram proletários ou trabalhadores por conta de outrem. A linguagem é uma aquisição muito mais antiga (Corballis, 2017) do que o estado ou a modernidade.

Das duas uma, ou os homens pré-históricos viviam como indivíduos, e por isso comunicavam entre si, ou foi a modernização que produziu o isolamento dos trabalhadores, para que possam ser mobilizados para qualquer tipo de trabalho em qualquer parte do mundo, desapegados de tudo e todos, como antes eram apenas os que se dedicavam à vida contemplativa.

Na verdade, nem as pessoas pré-históricas nem as pessoas modernas vivem sozinhas. Simplesmente isso não é possível. Apesar da representação moderna dos indivíduos os isolar das suas raízes sociais, a verdade é que estas continuam a ser da maior importância, da mesma importância que sempre tiveram (Clark, 2014). As nossas concepções apologéticas da modernidade, que fazem dos defeitos virtudes, é que transformaram a opressão contra os trabalhadores (a liberdade dos meios de produção expropriados dos comuns) num desejo dos mesmos trabalhadores, contra a tradição e as origens e famílias de cada um.

O dilema de saber quem apareceu primeiro, o ovo ou a galinha, decorre deste preconceito ideológico moderno sobre o que é o individuo e a sociedade, como entidades presumivelmente opostas. Decorre de um erro de confundir a aritmética com a vida, a lógica com a realidade.

Logicamente, um e um são dois. Mas na vida real, um casal é uma receita de multiplicação variável, consoante a fertilidade. Voltando um pouco mais atrás na história da vida, um e um seres unicelulares é o resultado de uma divisão sem diferenciação genética. A produção da sexualidade, aquilo que permitiu a evolução de seres vivos superiores, não é apenas a existência de dois sexos polarizados: inclui também um tempo de maturação da vida entre a infância e a idade adulta, até ao envelhecimento. Deixou de haver a divisão de um em dois. Passou a haver morte para que novas gerações possam manter-se semelhantes e, ao mesmo tempo, diferentes das gerações anteriores.

A vida dos seres vivos superiores é feita de tríades: o próprio, o parceiro sexual e o resultado dessa parceria: a prole. Tonnïes descreveu melhor que Simmel as relações humanas básicas: as maternais, as fraternais e as sexuadas; inter e intergeracionais, suspendendo a sexualidade ou activando-a.

O ovo da galinha pede o galo. Cada pessoa existe porque duas pessoas se uniram geneticamente e outras (ou as mesmas) cuidaram dela durante muitos meses. Não há indivíduos – produto da redução de uma pessoa a uma unidade de recursos humanos – sem o suporte de uma pessoa, criada em sociedade.

Não há sociedades sem pessoas, nem há pessoas sem sociedades. Porque será que é necessário dizer isto? Porque será que mesmo dizendo isto, com a concordância geral sobre o óbvio, o pensamento nos foge para o irrealismo da teoria da acção própria das ciências sociais? Que grande lavagem ao cérebro! Devemos chamar ao seu resultado racionalidade?

Teoria da acção centrípeta

A teoria social da acção presume que os indivíduos não têm vida. Deixados ao abandono do estado-sociedade ficariam inertes, à espera que os alimentassem e cuidassem, sem nenhuma necessidade de produção material ou de sentido existencial. Como a teoria social imagina as crianças – e assim as considera nas suas elucubrações. Os indivíduos precisam de estímulos, como pagamentos para remunerar o trabalho, reconhecimento para agirem socialmente, prestígio para se comportarem de acordo com regras pré-estabelecidas, padrões imaginados para se conformarem com as normas sociais. O sentido da acção cabe aos poderes estabelecidos determinar e às teorias sociais avaliar: será que cada individuo ou grupo de indivíduos a estudar actua conforme é imaginado que actue pelos poderes estabelecidos? Eis a pergunta base das ciências sociais.

O estudo revela que raramente os indivíduos cumprem plenamente com as suas obrigações políticas, económicas, culturais ou sociais. Mas também se constata que as sociedades organizadas existem. Portanto, conclui-se, a acção dos indivíduos só nunca é conforme os planos de dominação porque há que contar com as resistências individuais das pessoas que habitam os indivíduos. Por incompetência individual ou manha pessoal, as pessoas escondem-se dentro dos indivíduos e perturbam-nos. De onde é necessário reconhecer diferentes motivações estabelecidas por diálogos internos entre os indivíduos e as pessoas, que podem ser auto-destrutivas, conflituais ou podem ser conciliatórias.

Em resumo: os poderes conduzem e induzem a acção, através de planos mais ou menos ameaçadores e violentos. Às ciências sociais caberia ajudar os poderes a usar menos violência e mais motivação, como estímulos para a acção. Com a vantagem de serem capazes também de reduzir custos salariais e de organização da repressão das pessoas que habitam os indivíduos.

Ter razão, portanto, é ser capaz de ser suficientemente sedutor para suscitar o estabelecimento de estados de reconciliação entre os indivíduos e as pessoas que há em cada um de nós. De onde, portanto, a razão é sempre relativa. Relativa ao estado de cada um consigo mesmo em cada momento, eventualmente dependente também do estado da sociedade que sempre influencia o estado de espírito de cada um.

O modo de o poder controlar a acção social é, pois, construir espectativas sobre as vidas futuras (a cenoura), incluindo espectativas sobre o que elas poderão vir a ser caso a ordem social seja alterada (o pau). Os processos de integração e controlo social são formas de credibilizar as seduções que tornam os abusos (opressão, exploração, lavagens ao cérebro) suportáveis como forma única de existência humana moderna, isto é, com excepção de toda a existência humana que não vive subjugada pelo estado-sociedade.

Teoria da acção centrífuga

A liberdade pode ser pensada não como uma libertação da posse dos meios de produção mas, antes, como o estímulo social para a experiência da divergência entre o individuo e a pessoa que há em cada um de nós.

Em vez de integração-controlo social em função de padrões culturais e exercícios de força preparados e executados pelos estados-sociedades, as sociedades livres deveriam organizar a experiência de viver, sem censuras, as divergências entre indivíduos e pessoas, intimamente e em público, sem reprovação ou juízos prévios, como forma de procura do bem viver.

A liberdade do individuo moderno é uma forma de opressão das pessoas. A liberdade das pessoas pode ser a capacidade de usar tantos indivíduos tantas vezes queira ao longo da vida, sem risco para a sua sobrevivência como membro igualmente digno da sociedade.

A primeira dúvida que sempre se coloca a respeito da liberdade é se há condições para pagar por isso. Com base na experiência, presume-se que a liberdade é um privilégio daqueles que vivem felizes com as suas ocupações. Presume-se também que a liberdade só pode ser um privilégio, pois a maioria, apesar dos progressos da industrialização, tem que se sacrificar para manter os privilégios dos poucos a que a vida sorri.

O argumento é este: o capitalismo nada tem contra a liberdade, desde que os indivíduos continuem a ser forçados a vender a sua força de trabalho alienada nos mercados de trabalho, sob pena de não terem acesso aos meios de subsistência entretanto cada vez mais monopolizados. Ou, como explicou Clark (2007), a ideologia política capitalista continua a raciocinar e a seduzir como se ainda vivêssemos em regime malthusiano, no qual a riqueza acumulada pela nobreza pouco ou nada interferia com a organização da produção.

Na verdade, o período limitado de tempo que a humanidade dispôs e ainda dispõe para usar a energia fóssil serviu para organizar um casino com base nas tecnologias produtivas, sem nenhum sentido útil que não seja a satisfação do vício de acumulação de sinais de riqueza de minorias. Ora, o mesmo período poderia, e ainda pode, em abstracto, ser usado para inventar tecnologias sustentáveis capazes de permitirem que se cumpra os desejos de liberdade produtiva das luzes (mistura a gosto do trabalho de artífice e aristocrático, como forma de auto-identificação com os desígnios superiores da espécie humana).

O indivíduo livre, a promover por ciências sociais sem compromissos com o estado-economia, seria beneficiário e cuidador dos bens comuns herdados pela humanidade actual, resultado do trabalho das gerações anteriores, em vez de ser um alienígena (individuo) que está mobilizado para explorar a natureza, destruindo as condições de existência da própria espécie humana.

O individuo da teoria social centrífuga nasce. Por isso, precisa de ser cuidado fora dos subsistemas de poder imaginados pela teoria social centrípeta (também conhecida como teoria peta). Esses cuidados têm por resultado a evolução de uma identidade que é, necessária e inevitavelmente, pessoal e social, indistintamente. Evolução que torna as pessoas em parceiros sociais activos, por moto próprio. Como forma de cumprir necessidades vitais de subsistência e reprodução. Mas também outras necessidades igualmente vitais, como a manutenção e definição prática de identidades incorporadas. Além dos cuidados, que se ficam a dever sem nunca poder ou desejar pagar, e das identidades, que se tornam firmware, como dizem os informáticos, habitus diz Bourdieu, as pessoas ansiam por formação social: enquanto jovens querem explorar o mundo em sociedade. Descobrir o que pode ser uma boa vida, à semelhança daquilo que se observa, conversa e imagina. Organizando, assim, mesmo que desorganizadamente, redes de sociabilidade conflituais. Conflito no sentido de Coser (1956): conflitos identitários e sociais. Redes no sentido de Collins (2005).

Sacrifício

A socialização, como o trabalho, não é uma opção de vida: é a vida. As pessoas precisam de dar sentido à vida, ao menos para terem energia para se fazerem adultos e se poderem reproduzir, sem o que a espécie não existiria.

Em criança, como bem sabem os psicanalistas, constroem-se as bases do sentido da acção pessoal. A espécie humana caracteriza-se por ter uma imaginação fértil (Corballis, 2011). Imaginação que precisa de ser testada e alimentada, pois é procura e fonte de energia (Collins, 2005). As pessoas e as sociedades são o resultado das energia vitais produzidas pela espécie humana. Quando chegam a adultas, as hormonas tornam as pessoas particularmente irrequietas: orientam-se umas em relação às outras de tal modo que, como as tartarugas nas praias de desova, se tornam vulneráveis às suas próprias famílias e aos poderes com que estas estejam comprometidas ou sujeitas. A troca de mulheres entre famílias ou o recrutamento militar são exemplos claros dessas manipulações e dos problemas que trazem às oportunidades de boa vida das pessoas.

Há muita baixaria, isto é, processos sociais destruidores da vida humana perpetrados por pessoas organizadas. Seja para controlo da prole, por ciúme, seja para controlo social, para defesa do prestígio social, seja por despeito, para vingar a infelicidade própria, seja por auto-mutilação ou instinto masoquista, a violência decorrente da própria existência de vida pode revelar-se destruidora da vida. Destruidora da vida alheia e da própria vida.

Não há uma linha em que se possa afirmar, sem dúvidas, que a violência amigável e formadora se torna um obstáculo ou traição às possibilidades de boa vida futuras. Na verdade, no próprio momento em que estão a acontecer violências terríveis, como o abuso sexual de crianças, os abusadores podem não se dar conta das consequências dos seus actos (por isso há quem aposte na justiça restaurativa) e as vítimas podem não ter ideia do impacto que tal experiência possa vir a ter na sua vida. Muitos sobreviventes escondem, com maior ou menor sucesso, as consequências existenciais (incorporadas) dos abusos que viveram. Ficam, todavia, sujeitos a revivalismos destruidores que descontroladamente podem emergir sem aviso ou controlo possível. Sobre estes aspectos decisivos da violência, do mau uso da violência, as ciências sociais sabem nada.

A nossa ignorância sobre o que é a violência não permite avaliar o impacto de actos como os abusos sexuais na vida social. Até os abusos estimulados ou pelo menos admitidos em estados de guerra são tratados como problemas menores, na verdade ignorados, face à violência da morte dos guerreiros e das lutas pelo poder. Tal e qual as torturas que ocorrem nas prisões, mas ao inverso:  a violência penitenciária é, em geral, contra homens; em contraste com a violência de guerra, em que os abusos sexuais são perpetrados sobretudo contra crianças e mulheres.

Para avançar no conhecimento do uso social da violência vale a pena partir de afirmações capazes de gerar alguma confiança de serem certas: a generalidade das pessoas, quanto menos livres são, mais dispostas estão a sacrificar-se por terceiros. Quanto menos certeza tenham de a sua vida ser uma boa vida, relativamente às outras pessoas, mais dispostas estão de dispor dela para beneficio de terceiros.

Não se trata de um elogio da pobreza. Trata-se de um hábito social institucionalmente elaborado a estudar e a explicar.

A empatia faz com que todos nos sintamos identificados com experiências de vida que não vivemos. Temos a capacidade/necessidade de, através da imaginação, viver fisiologicamente aquilo que teríamos vivido ao viver uma experiência que apenas imaginamos. O prazer e a dor alheios têm repercussões variadas em cada um. O que quer dizer que também temos a capacidade/necessidade de alheamento da humanidade dos que com quem não queremos empatizar, os “outros”.

A experiência mostra a extrema instabilidade com que vivemos estas emoções de empatia e de alheamento. Sentimentos que podem ser e são educados, nomeadamente através de ideologias de classe, racistas, misóginas, homofóbicas, profissionais, e outras.

Através da diferenciação social através das emoções, que reeducam os sentimentos identitários familiares em modo de sociedade alargada, constroem-se estratificações sociais complexas e institucionalmente induzidas, mantidas e reproduzidas.

A manutenção das classificações e hierarquizações sociais passam pela associação de perfis sociais a cada uma das quadriculas que se chamam papeis sociais. O controlo social faz-se reclamando de cada um uma adaptação razoável aos papeis sociais que lhe são distribuídos, imaginando e alegando o conforto geral que daí resulta.

Independentemente das lutas sociais sobre a definição dos papeis e a distribuição das pessoas por eles, aceita-se o princípio geral da necessidade do sacrifício. O sacrifício perante a natureza, que reclama a fome, a sede, a tormenta, determinadas por forças ambientais. O sacrifício artificial, decorrente da organização que permite os humanos tornaram-se independentes dos acontecimentos naturais mais banais mas os implica nos sacrifícios sociais. Por exemplo, no trabalho forçado voluntário como forma de pedir à sociedade que distribua ao trabalhador (mas não ao não trabalhador) recursos de sobrevivência acumulados pela organização social misógina, hierárquica e dissimulada, resultante da evolução da experiência da espécie humana.

Em certas circunstâncias, as pessoas encontram-se numa situação perante si mesmas e os outros em que têm que escolher: perder a face e revelarem-se covardes para o resto das suas vidas ou assumir os papeis sociais que lhe cabem de forma completa, isto é, incluindo com sacrifício, no limite da própria vida.

Há pessoas cuja profissão é sacrificarem-se. São os trabalhadores, herdeiros dos escravos.

Retaliação

Há um abuso de poder na estratificação social que distribui os sacrifícios de forma estruturalmente desequilibrada.

A discriminação entre pessoas diferentes porque foram formadas de modo diferente, genética e/ou socialmente, é um acto de conhecimento. A retaliação contra as pessoas para que se conformem com a falta de liberdade que dá a terceiros a oportunidade de viverem eles uma liberdade sem empatia (pois, de outro modo, nem a estrutura social se manteria nem os privilégios) gera sentimentos antagonistas. Porque é que a minha vida é diferente da dos outros? Perguntam ansiosamente as crianças, querendo ser tão iguais aos outros quanto possível.

A retaliação que funda o modo imperial de organizar as sociedades tem dois gumes: o gume normal, que associa o saber ao poder, conforme denunciou Foucault, aquilo que hoje se chama realismo (a justificação tautológica da superioridade necessária daquilo que é pelo facto de ser ou, ao menos, parecer). O gume da retaliação que pode desmontar o modo de organização imperial, e decorre do desespero da irrelevância social da contestação contra as injustiças, a incoerência das práticas fixadas pelo estado e recorrentes relativamente aos princípios fixados pelo direito e pelas ideologias/teologias, quando são apenas usados como dissimulação das práticas.

O que o senso comum chama violência é a retaliação. As ciências sociais deveriam passar a ser capazes de distinguir violência (formativa e consumidora de vida) da retaliação (imposição ou reacção de modos de organização social). A violência é parte indiscernível da vida e frequentemente fonte de bem estar e prazer. A retaliação (que dá também prazer) pode, idealmente, ser abolida. Mas exigiria uma organização social determinada a cumprir esse objectivo principal.

 

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Globalização, Justiça Social e Direitos Humanos

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A frase em título junta três noções polissémicas, complexas, controversas, alvo de disputas políticas modernas. Sugere esperanças e falhanços, incompletudes e perspectivas de trabalho, instituições válidas e organizações falíveis, boas intenções e interesses perversos, tradições imperiais e solidariedades humanitárias.

As ciências sociais tratam dessas noções, como de outras, segundo um método analítico próprio: procurar os limites e potencialidades dos sistemas sociais que se orientam prioritariamente por valores referidos por cada uma (instituições e organizações promotoras da globalização, como a ONU, as agências internacionais, o consenso de Washington, os clubs de lobistas internacionais, empresariais e políticos, os movimentos e as redes sociais, etc.), de modo multidimensional (separando as influências dos estados, das economias, das culturas, das acções individuais) e realista (com respeito pelo status quo, nomeadamente a soberania nacional e as decisões judiciais).

Globalização, por exemplo, mais do que um programa político ou um conjunto de programas políticos concorrenciais, é a mais das vezes apresentada como um fenómeno social, quase natural. A pergunta que se faz é esta: existe isso de globalização? Se sim, o que é?

Há uma forte politização da análise social que prossegue este tipo de inquérito. Responder negativamente à pergunta é revelar-se partidário dos movimentos anti-globalização. Mesmo estes se sentem compelidos a responder à pergunta. Dizem: não somos contra a globalização (isso pareceria idiota ou imoral: a unidade de toda a humanidade é um velho desejo religioso); somos por outra globalização. Claro, estamos a falar da ideia de a globalização ser a designação daquilo que se passa no mundo actual (e não pode deixar de passar-se), a partir do ocidente, após os anos 80 do século XX. Porém, a globalização pode também ser legitimamente entendida como tendo começado com a saída dos seres humanos de África ou com os Descobrimentos, adquirindo sentidos bem diferentes entre si.

Globalização, justiça social e direitos humanos podem ser três referências a movimentos sociais distintos, como o dos empresários globais reunidos em Davos, em Janeiro todos os anos, para o Fórum Económico Mundial; como o dos contestários globais, reunidos em vários lugares do mundo sob a sigla de Fórum Social Mundial, em nome dos trabalhadores, das minorias e de um outro mundo, uma outra imaginação para o futuro do que a propagada pelo discurso único; como o simbolizado pela Amnistia Internacional e todas as miríades de organizações locais que discretamente denunciam e combatem, quando podem, as atrocidades cometidas pelos estados signatários e não signatários das convenções internacionais dos direitos humanos, acordadas no seio da ONU e do Conselho da Europa, bem como de outras instâncias de governo regional de âmbito continental.

Globalização, justiça social e direitos humanos são características associadas a certas sociedades, e menos a outras sociedades. Os países com menores diferenças de rendimentos são os países com menos problemas sociais (Wilkinson & Pickett, 2009). Por outro lado, desde que há registos, em todas as partes do mundo, as diferenças de prestígio social em cada cultura tendem a atenuar-se com o tempo. Porém, isso acontece de modo tão lento que a mobilidade social não evita a herança da manutenção dessas diferenças de estatuto social nas mesmas famílias (Clark, 2014). Portanto, embora as diferenças de rendimento em cada país estejam associadas a maior ou menor justiça social, a reprodução da imobilidade social familiar é uma constante, no capitalismo, no socialismo, na modernidade, na pré-modernidade, na Ásia, em África na América ou na Europa, independentemente do país em causa. Para Clark, parece haver uma causa biológica para tal persistência, aparentemente típica da espécie humana. (O problema pode ser posto ao inverso: porque é que as ciências sociais não cuidam de considerar a espécie humana e a sociedade que lhe é inerente como objecto de estudo, apesar das diferenças históricas de cada povo? Porque é que a sociedade há-de ser pensada como a população dentro de fronteiras políticas controladas por estados e não há-de ser uma necessidade típica da espécie humana, à diferença do que acontece com as formigas ou as abelhas e outros animais?)

As evidências assinaladas mostram a coexistência de tendências sociais de muito longo prazo (de manutenção da imobilidade social familiar, apesar da tendência para o evitar) e de mais curto prazo (a possibilidade de redução dos problemas sociais através da redução das desigualdades de rendimentos).

A globalização tem conseguido integrar mais populações na classe média global, nomeadamente nos países emergentes, com destaque para a China. Mas, ao mesmo tempo, faz aumentar o número de pessoas no mundo incapazes de organizar a própria subsistência, pois os seus modos tradicionais de viver foram impossibilitados pelo avanço do capitalismo e os estados são incapazes de repor artificialmente, isto é com recursos próprios, os rendimentos tradicionais dos pobres, quase sempre abandonados à sua sorte. Quando isso não acontece, onde haja recursos para acudir à pobreza, as doenças da institucionalização e a subsidio dependência (nas reservas de indígenas, nas prisões, nas políticas de pobreza, etc.) destroem as poucas capacidades de auto-organização da população desqualificada, incluindo nos países mais desenvolvidos, onde a coesão nacional tem sido abalada.

As instituições desenhadas no ocidente no século XX para avançar com a justiça social, em cada país – economia mista keynesiana, respeito pela autodeterminação dos povos, estado social, racionalidade e transparência da administração e das finanças, concertação social e organização da conflitualidade de interesses, políticos profissionais representantes do povo, lutas contra as discriminações e as desigualdades sociais, etc. – viram alterados os seus pressupostos e mantidas as suas formas. As organizações orientam-se formalmente por finalidades fictícias, herdadas do período do pós guerra, enquanto na prática respeitam outras finalidades, de acumulação de capital no curto prazo. Os estados deixaram de representar os interesses dos seus eleitores, os bancos deixaram de financiar as economias, os tribunais vêm-se inundados de novas leis e de muitos casos litigiosos decorrentes desta descoincidência e acabam por se tornar incapazes de cumprir com as suas próprias finalidades, as organizações não governamentais vivem dando prioridade à sua sobrevivência, ao cuidado dos financiamentos e à segurança profissional dos seus funcionários e colaboradores, e apenas em segunda prioridade para as finalidades especializadas a que formalmente se dedicam.

Só a economia, para os seus beneficiários, continua a fornecer segurança material e ontológica. Tudo se compra no mercado, incluindo serviços pessoais que faz poucos anos teria de ser uma família a ocupar-se disso. As desigualdades sociais não param de aumentar. E o meio ambiente ressente-se do fortíssimo aumento de emissões poluentes para a atmosfera, nas últimas décadas, sendo praticamente irreversível o aquecimento global causado pela acção humana.

As guerras pela água e pela terra arável estão anunciadas. Eventualmente já produziram guerras, como a da Síria. A desertificação de zonas como a Península Ibérica está anunciada.

As ciências sociais teriam vantagem em abandonar os seus métodos tradicionais e actualizá-los, bem como aos seus pontos de vista de modo a tomarem a humanidade, em vez da população de um país qualquer, como objecto de estudo. A globalização, seja ela entendida como for, reclama a relativização das fronteiras políticas, nacionais e outras, porosas que são ao capitalismo e às reacções do ambiente à actividade industrial. A justiça social será geral ou não será. Os direitos humanos serão de aplicação geral ou não serão.

O abandono das políticas de convergência na UE, por políticas de austeridade, por exemplo, geraram mais injustiça social interna – de que o caso grego é o mais extremo – e logo a chamada grande regressão, a ameaça do autoritarismo da extrema direita, se apresentou a reclamar o abandono das referências aos direitos humanos. As incapacidades e injustiças da globalização capitalista, aquela que dizia de si própria ser inelutável, levaram ao poder políticos capitalistas contra a globalização, pelo retorno às sociedades nação entretanto já infectadas de multiculturalismo, cosmopolitismo, hábitos de viajar para e estudar no estrangeiro, desejos de migrar para onde a vida tenha mais oportunidades.

Se em vez de serem meras populações a viver em territórios dominados por estados, as sociedades fossem entendidas como construções sociais – de que os estados são parte, nos dias de hoje – decorrentes das necessidades/vontades de crescer, de se expandir, de conhecer, próprias da espécie humana, poder-se-ia dizer que os direitos humanos são uma suave protecção/orientação para que não haja dúvidas sobre quais sejam os comportamentos quotidianos mais adequados à melhor concepção de humanidade que possa ser produzida; a justiça social é uma avaliação/acção do que as instituições podem fazer em conjunto, tendo em conta as contingências organizacionais que sempre distorcem as finalidades teoricamente anunciadas; a globalização é a confrontação entre a humanidade como um todo e o seu habitat único.

Referências:

Clark, G. (2014). The Son Also Rises. Princeton and Oxford: Princeton University Press.

Wilkinson, R., & Pickett, K. (2009). The Spirit Level – why more equal societies almost always do better. London: Penguin Books.

Comentários que dizem muito sobre o que é a teoria social

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I, Daniel Blake é o nome de um filme de Ken Loach, realizador britânico independente, sobre um carpinteiro inglês que está temporariamente incapaz de trabalhar, em razão de um ataque de coração. Ao recorrer à segurança social descobre e denuncia o processo kafkiano em que fica envolvido e que sente como uma humilhação pessoal e uma denegação de direitos. A segurança social britânica trata dos seus contribuintes como qualquer seguro privado o faz com os seus segurados: procurando escapar às suas responsabilidades, ou então adiá-las de tal modo que apenas os mais insistentes e informados poderão beneficiar daquilo a que têm direito. No limite, como acontece no filme, prolongando a situação a ponto de poupar no pagamento do seguro por morte do beneficiário.

Em torno deste enredo principal, o protagonista descobre que há gente com mais problemas do que ele: aqueles que não têm direitos, como o jovem que vive ao lado e está num regime de assalariamento a zero horas, ou seja, só trabalha quando o patrão lhe dá trabalho e, quando é esse o caso, ganha ao minuto. Ou como a jovem mulher, com dois filhos, com quem se cruzou nos escritórios da segurança social. Assistiu ao modo como foi mal-tratada por uma funcionária, logo secundada pela segurança e pela polícia, que vieram em socorro da produtividade da funcionária, sem tempo a perder com o desespero da mulher. A funcionária estava a ser profissionalmente prejudicada pela insistência da jovem. Exigia ser atendida, apesar de ter chegado uns minutos atrasada. Daniel reclamou da injustiça e pediu aos outros utentes que declarassem a sua disponibilidade para deixar a mulher passar à frente da fila. O protesto de Daniel não encontrou eco nos presentes e foi acusado pelo segurança de se meter onde não era chamado. Daniel e a mulher, com as suas duas crianças, acabaram expulsos pelas forças policiais do escritório. Acabaram por fazer amizade. A compaixão e a solidão de Daniel levaram-no a ajudar a jovem a organizar o apartamento que lhe fora destinado pela segurança social, longe do seu antigo local de residência. Perdeu o apoio da família, mas deixou de ter de viver num quarto para sem abrigos, com as duas crianças. Uma delas, o mais novo, começou a dar sinais de problemas de saúde mental. E a mãe viu-se obrigada a aceitar o encargo de manter uma casa que lhe foi disponibilizada numa zona operária – onde vivia Blake.

Vários episódios referem-se ao modo como a solidariedade entre pessoas pode funcionar no banco alimentar, no supermercado, e ajuda ultrapassar necessidades básicas. Mas não evita as humilhações. Impressivo é o modo como Blake se recusa a continuar a ser humilhado pela segurança social. Apesar das recomendações das técnicas serem claras – sem corresponder ao contrato com o estado, que o obriga a procurar trabalho sem estar em condições de trabalhar, deixa de ter direito aos subsídios de desemprego. Subsídios que são a alternativa burocraticamente disponível enquanto os serviços de segurança social não conseguem despachar o direito de acesso à pensão de invalidez. A falta de tempo para tomar uma decisão adequada no quadro administrativo existente, por falta de pessoal que trate dos dossiers, traduz-se numa longa e incerta espera, remediada com um subterfúgio que acaba por cercar como uma teia irracional a sua vítima.

O protagonista acaba por falecer de ataque cardíaco, quando se sentiu mal ao ver o júri que, finalmente, o ia avaliar. Segundo o seu representante legal, havia toda a probabilidade de ver satisfeito favoravelmente o seu requerimento. Mas após a experiência que vivera, nenhuma razão lhe podia dar a segurança de ver o seu último recurso – que deveria ter sido aceite logo de início – aceite. Estava dependente de quem lhe aparecesse pela frente, com certeza indiferente à sua pessoa e desinteressados em reconhecer o sofrimento causado e as suas consequências em pessoas fragilizadas.

Os comentários ao filme, de dois políticos portugueses pouco conhecidos, feitos para uma plateia de jovens estudantes universitários, foi para os prevenir que não deveriam levar o filme a sério, à letra. O filme, aliás como autor, era “maniqueísta”, alegaram.  Ambos preferiam o cinzento, disseram para conciliar as eventuais diferenças ideológicas que pudessem ter: um socialista e uma democrata cristã. Sobretudo concordarem no aviso subliminar, emocional, aos estudantes para que bloqueassem a eventual veia crítica que o filme lhes pudesse inspirar. Centraram, depois, os comentários nas lições que dali se poderiam tirar para o futuro profissional do seu auditório, estudantes de ciências sociais. Avaliaram, por exemplo, a margem de manobra dos funcionários, descritos no filme por uma funcionária má, sem empatia, e uma funcionária boa, que manifesta até alguma cumplicidade com Blake e até aparece, no fim do filme, no funeral do protagonista. Explicando que embora o processo kafkiano exista, de facto, na prática, o que é inaceitável, ele é a parte má da única maneira de exercer direitos: submeter as pessoas a uma burocracia, sem a qual só valeriam os privilégios. E tudo seria bem pior.

Estivemos perante a tese denunciada por Voltaire, no século XVIII, da resignação de se viver no melhor dos mundos possível. Face ao que, aos estudantes, resta escolher entre serem funcionários bons ou funcionários maus, humanistas ou seguidores estritos das regras. E foi isso mesmo que passou para a assembleia de jovens. Estes manifestaram perante os seus professores a sua empregabilidade, discutindo entre si quem preferia assumir o papel de bom (no caso, uma jovem caucasiana) e o papel de mau (no caso um jovem negro).

Procurando na internet debates escolares suscitados pelo filme em universidades de ciências sociais, pode entrar-se um debate brasileiro com dois professores também de acordo entre si. Posicionaram-se, porém, contra o neoliberalismo. Segundo eles o filme seria uma denúncia dos efeitos da privatização dos serviços públicos, já que na Inglaterra os serviços da segurança social são assegurados, no front office, por trabalhadores ao serviço de empresas privadas contratadas para o efeito. Desamparados, sem acesso a outro supervisor que não seja a pessoa responsável por aumentar a produtividade, isto é, os lucros da empresa privada, os trabalhadores da segurança social são indiferentes ao destino de quem recebem. Não depende deles.

O que em nenhum destes dois debates veio a lume foi o drama da mulher que, para defender a saúde mental do seu filho (e da sua filha), foi obrigada a aceitar a ajuda da segurança social para ter acesso a uma habitação condigna e a prostituir-se para pagar as despesas que assim passou a assumir. Ela, ao contrário de Blake, não tinha direitos adquiridos. Nem sequer tinha seguro. Tinha sido mãe solteira muito jovem e foi sucessivamente abandonada pelos dois pais das suas crianças, deixando-as a seu cargo. Blake, viúvo, durante todo o filme vive uma história de amor com a sua nova família. Isso passa desapercebido aos comentadores políticos e professores de ciências sociais. Isso significa o essencial do viés das teorias sociais actuais a favor dos privilégios que dizem combater.

As teorias sociais concentram a sua atenção nos jogos de poder, nas competências de quem disputa o poder, e desligam-se dos modos como aquelas pessoas que lutam pelo poder foram criadas, enquanto crianças e jovens, e, mais ainda, do modo como outras crianças e jovens que cresceram sem ambição de lutar pelo poder, a maioria das pessoas, foram criadas e criam novas gerações. A maior parte da vida social torna-se, para as teorias sociais actuais, um segredo, a face oculta da análise social.

Em termos valorativos, a vida das mulheres e das crianças, sobretudo como estas descritas no filme, é secundária.

Vivemos em sociedades misóginas e elitistas. As teorias sociais, ao concentraram as suas atenções exclusivamente nas disputas pelo poder (trabalho sobretudo de homens), ignorando praticamente o modo como as diferentes sociedades produzem as pessoas, desde crianças (trabalho sobretudo de mulheres), escamoteiam a continuidade da misoginia e da hierarquização social nas sociedades modernas. Reforçando com tal segredo o carácter tradicional que subsiste modernamente, apesar das declarações jurídicas e políticas em sentido contrário.

Pensando melhor, para que serviria o empenho dos estados ocidentais nas políticas culturais a favor da igualdade (centradas no género) se não servissem para distrair e baralhar a atenção das sociedades? Descentrando-as da crescente desigualdade de rendimentos e das vantagens da maior igualdade de rendimentos e, ao mesmo tempo, remetendo a desigualdade de género para fora do espaço político, como uma consequência da cultura misógina em vigor.

Por exemplo, os nossos dois políticos alegaram que a igualdade de tratamento entre todos e cada um é assegurada apenas pela burocracia. Sem a qual a igualdade seria inviável. Pelo que há que evitar as críticas humanistas, radicais, por serem racionalmente contraproducentes. Dizer que aquilo que o filme retrata é repugnante – não parece ter sido essa a reacção dos estudantes, entretanto habituados a ver noticiários bem mais explicitamente violentos e as explicações alegadamente objectivas e frias dos jornalistas e comentadores – não é um argumento profissional. Profissional é, tal como no caso das escolas de polícia, discutir se é melhor ser um funcionário mau, insensível às pessoas e estritamente respeitador das regras, segundo a interpretação da chefia, ou ser um funcionário bom, que arrisca envolver-se emocionalmente com os casos que lhe chegam e preocupar-se em minimizar os efeitos da burocracia. Noutros termos, recorrer imediatamente à segurança e à polícia, assim haja sinais de mau estar e reclamação por parte do público, ou assumir as suas responsabilidades perante os segurados, sem recurso às forças da ordem, a não ser em último recurso.

Não cabe a estas universidades, nem a estes estudantes e professores, avaliar a sociedade. Cabe-lhes apenas melhorar as condições de funcionamento do estado e do mercado. Adaptando-se aos papéis que lhe possam caber.

Para uns é preferível mais mercado, para outros mais estado. Os primeiros criticam o estado e os segundos os mercados. À sociedade cabe suportar aquilo que venha a ser decidido superiormente, morrendo por isso, se preciso for (afinal, nunca a esperança de vida foi tão alta e já se ouviu defender em Portugal que, a partir dos setenta anos, o direito aos cuidados de saúde deveria ser condicionado ao dinheiro que cada um dispusesse para investir nisso). As mulheres, as crianças, os que nunca trabalharam, são meros adereços ou figurantes, fora do protagonismo em que as teorias sociais se concentram para fazer as suas análises sociais. Às universidades de ciências sociais não tem cabido observar o modo como a vida de miséria de milhões de crianças nos países mais ricos implica e reproduz, enquanto essas pessoas viverem, desigualdades sociais incorporadas precocemente pela fome, doenças mentais, desconfiança, alienação emocional.