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A sistémica da sistemática e o encobrimento das evidências

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A senhora Ministra da Justiça, interpelada no parlamento em Março de 2018, a respeito do significado do relatório do Comité de Prevenção da Tortura (CPT), explicou que a violência nas prisões existe, mas apenas pontualmente. Não há violência sistemática. Quem entra nas prisões, de facto, não vê uma batalha campal.

Dada a fama das prisões, quem entra nelas pela primeira vez por ter alguma incumbência profissional, pode sentir o contraste entre o temor que sentiu antes de passar os portões e a tranquilidade, eventualmente exagerada, que se vive dentro de muros. Só quem imagina a guerra como um continuo metralhar e lutar corpo a corpo é que não reconhece um cenário de guerra no esforço quotidiano dos sitiados em fazer uma vida normal.

Entre a paz podre de uma prisão e a violência explicita de uma tortura física vão, de acordo com a lei, os maus tratos e os tratamentos degradantes. Ora, conhecendo a senhora Ministra os baixos da Penitenciária de Lisboa, sítio escolhido para receber os presos que chegam, deixados ali por uma ou duas semanas sem saírem ao ar livre, dizer que tal espaço está agora evacuado – além de merecer ser confirmado por garantias melhores do que as simples palavras – requereria uma explicação sobre os usos anteriores. Do mesmo modo, a sobrelotação das prisões também mereceria uma explicação sobre como, na prática, os serviços prisionais podem evitar os maus-tratos aos presos.

A ausência de tais explicações, como os problemas estruturais das prisões não afectassem os direitos dos presos de manterem dignidade, não nos tranquiliza a respeito dos cuidados do ministério para evitar, na medida do possível, a sistemática violação de direitos dos presos em algumas (todas?) as prisões portuguesas. Violação, vale a pena sublinhar, presumível se não se fizerem esforços em sentido contrário. De outro modo como se explicaria a existência de convénios internacionais, subscritos por Portugal, sobre prevenção da tortura, de que o relatório do CPT é uma consequência?

Resumindo: tem razão a senhora Ministra quando diz que não há violência sistemática dos guardas contra os presos nas prisões portuguesas. O que há, senhora Ministra, é uma violação sistémica dos direitos dos presos a serem tratados como pessoas e, portanto, uma violação sistemática das leis que determinam o modo como os prisioneiros devem ser tratados, independentemente da acção dos guardas. É disso que nos fala o relatório do CPT, nomeadamente quando fala de situações que estão na mesma desde 2013, como Monsanto.

Este tipo de avaliações superficiais  sobre a situação das prisões pelos mais altos responsáveis da situação sustenta-se no desinteresse do público e do estado sobre como funcionam as penas. A lei é tão bonita quanto se consiga imaginar (sabia o leitor que a única finalidade legalmente reconhecida no código de execução de penas português é a ressocialização dos condenados?), pois ninguém espera ou reclama pelo seu cumprimento. Tudo isto no âmbito do chamado ministério da justiça.

Em sentido inverso, para satisfazer os desejos de retaliação provocados por sentimentos de insegurança das populações e, também, dos dirigentes europeus, a ministra da justiça deve estar preparada para responder a qualquer ataque da oposição ou dos aliados do estado português. Deve ser capaz de mostrar como o estado é capaz de ser de uma dureza de diamante e desumano a tratar com aquilo que deva ser tratado à bruta. Isso explica, exactamente, o alheamento das respostas da (e das perguntas à) senhora ministra a respeito do caso da cadeia de alta segurança de Monsanto, cujas recomendações feitas pelo CPT após a visita de 2013 foram e continuam a ser simplesmente ignoradas.

Na verdade, o problema é bastante mais vasto e profundo do que as trocas de perguntas e respostas no parlamento português. Segundo o Observatório Europeu das Prisões, nenhum dos países europeus estudados respeitava as regras penitenciárias europeias, recomendações organizadas pelo Conselho da Europa para balizar as condições e acções capazes de garantirem a minimização dos problemas de direitos humanos que as instituições totais, bem como os corpos de segurança do estado, sistematicamente levantam. Sinais dos tempos em que a União Europeia é repreendida por violação da lei internacional de atendimento de refugiados e, de facto, todo o mundo se inclina para a brutalidade como forma de fingir que se resolvem os problemas, criando outros ainda maiores.

Encontro com Michael Kuhn

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Ao ler a apresentação do livro How Social Sciences Think the World´s Social, por indicação de Enzo Colombo, colega italiano do curso sobre Globalização, Justiça Social e Direitos Humanos, fiquei imediatamente ciente de haver uma sintonia entre o desenrolar do meu trabalho sociológico e aquilo que seria tratado no livro de Michael Kuhn. Escrevi um brevíssimo email ao autor, no qual, entre outras considerações, perguntava como estava a viver com o isolamento que certamente os seus colegas mais próximos lhe impunham.

Para mim era clara a automática repugnância dos sociólogos sempre que algum dos fundamentos do seu modo de pensar era questionado. Como se quem faz tais críticas tenha de ser inimigo da sociologia, isto é, da comunidade dos sociólogos.

Michael nunca respondeu à pergunta. Mas escreveu que desejava falar pessoalmente comigo. Sugeri-lhe o Skype. Nunca foi possível. Só tive oportunidade de lhe falar de viva voz em Lisboa, quando, mais de 15 meses depois, se deslocou à minha capital, a expensas suas, para falar pessoalmente comigo e com quem se dispôs a estar com ele nas datas e horas aprazadas.

Entretanto descobri que o livro não está à venda em Portugal. A Amazon não o distribui e a encomenda que fiz à biblioteca da minha universidade ainda está à espera de que se resolva a ruptura de stock com que os parceiros comerciais da universidade justificam a não venda. Imagino que sou o único em Portugal que tem o livro na sua posse.

Depois de ler o livro passei a citá-lo de cada vez que precisava de explicar como as teorias sociais servem o estado, conforme já tinha notado Coser (1956:27), no ano em que eu próprio nasci.

Espantou-me a capacidade de Michael Kuhn de reconhecer o fundamental de todas as ciências sociais, e não apenas da sociologia, o âmbito em que trabalho. Espantou-me as referências aos melhores pensadores, prémios Nobel de economia, Foucault, Bourdieu, Habermas, Wallerstein, Beck, não para os reverenciar mas para dar exemplos do tipo de raciocínios tautológicos que conseguem iludir a procura da conhecimento seguro, do pensamento correcto, como é próprio das ciências, trocado pelo relativismo pluralista, em que desde que seja articulado por uma autoridade ou escola qualquer erro passa a ser uma opinião legítima e incontestada, já que há um acordo tácito de não agressão – que não seja meramente performativa – entre cada grande autor ou escola e os conhecimentos sobre o social. Todos e cada um podemos imaginar a sociedade ideal que melhor entendermos. E, assim, escolher o autor ou escola que mais se aproxima da nossa maneira de imaginar, na verdade passando cada um a apender a imaginar como esses autores ou escolas, tornadas referências.

A neutralidade axiológica, reconhecida e recomendada por Max Weber, continua a impor a não discussão dos pressupostos idealistas das chamadas teorias (que afinal mais não são do que tipos ideais). A discussão é limitada às tecnicidades de comparação entre essas teorias e os dados empíricos, utilizados como se fossem a realidade, cuja indagação em profundidade é alheia aos estudos de ciências sociais, académicos ou críticos.

Quando a rainha de Inglaterra, em 2008, perguntou à LSE a razão pela qual tal instituição líder da ciência económica mundial não deu nenhum sinal de alerta enquanto se aproximava o tsunami financeiro que se abateu sobre a globalização, nesse ano, não obteve resposta. Nicos Mouzelis (1995), uns anos antes tinha chegado à conclusão de que, do ponto de vista epistemológico, depois da grande síntese de Parsons, os seus maiores e mais prestigiados críticos, nas diferentes frentes nacionais, concretamente Elias, Bourdieu, Giddens, tinha mudado a nomenclatura dos conceitos, mas tinham continuado a cair nos mesmos erros, a saber: reducionismo e reificação, compensando-se mutuamente de forma retórica e defendendo-se das respectivas incapacidades, perpetuando-as.

Lahire (2012:125) e Therborn (2006:3) notam as investigações sociais reduzidas a questões de poder e reclamam que se passe a ter mais atenção para as completar com outras dimensões das sociabilidades, de facto na base e prévias às questões do poder, nomeadamente a produção física das pessoas, os cuidados, a vida reprodutiva, a saúde, e também a construção de identidades, de género e sexuais, étnicas, etárias e geracionais, nacionais, civilizacionais, etc. Estes autores apontam, de passagem, um enviesamento reducionista dos estudos sociais centrado no poder e ignorante da produção de seres humanos, alguns deles envolvidos em lutas de poder a nível social. Se assim for, isso ajuda a compreender a fixação obsessiva das ciências sociais em separar o individuo (previamente produzido, já adulto, com as suas características) do social (campos de luta pelo poder e respectivas forças imaginadas estruturais, caídas co céu). Campos de luta que ocupam todo o horizonte social imaginado, reduzido a sociedade aos cidadãos proactivos, as elites, e as pessoas a indivíduos agrupados em massas que podem ser classificadas e que, às vezes, raramente, surpreendentemente, parecem agir por conta própria. Pondo em causa a ordem social e instaurando tempos em que as leis sociais definidas pelas ciências sociais são suspensas, como se imagina que os buracos negros também suspendem as leis da física.

Kuhn refere-se às operações intelectuais de reducionismo e reificação, usando outras designações (crítica afirmativa + idealismo domesticador; 164-166; 214-215). Mas, sobretudo, mostra-se nada complacente com tais práticas, que trata como nefastas.

Para avançar no conhecimento, não se trata de reconciliar as teorias estruturais e as pós-modernas, como propõe Mouzelis, ou passar a trabalhar mais os aspectos da reprodução e das identidades, como fará o interaccionismo simbólico e os autores e escolas que se inspiram nessa corrente, ou dar hegemonia às teorias críticas nas ciências sociais. Para Kuhn, o essencial é, antes de mais, compreender como o social está fora do âmbito de observação das ciências sociais. O social está reduzido, dogmaticamente, ao social nacional e reificado o social nacional como o único social possível e existente, incontestavelmente; evidentemente. Sem espaço para debate, que efectivamente inexiste, sobre o que é o social. Espaço ocupado pelas lutas intestinas (também de poder) entre as diferentes disciplinas e subdisciplinas das ciências sociais, afinal todas de acordo entre si naquilo que as funda em comum: uma espécie de patinagem cognitiva que não avança nem progride, como por vezes é notado por aqueles que argumentam sobre o contraste entre os avanços tecnológicos e a estagnação ou até recuo da moral social.

Reducionismo da sociedade não problematizada, tomada como ideal evidente de integração nacional sistemática, de harmonia, de solidariedade, de paz, de não violência, de soberania popular, de caracter singular, com excepções marginais e marginalizadas. Sociedade imaginada como justaposição de indivíduos (não pessoas) populações (internamente diferenciadas) sob tutela de um estado-nação, imaginada tendencialmente livre e promotora da igualdade dentro de um espaço fechado entre fronteiras politicas, conforme alegações jurídicas que expressam idealisticamente os desejos dos estados modernos, como protectores e identificadores das pessoas modernas. Reificação dessas sociedades sem conteúdo humano como sociedades meio modernas, meio tradicionais, ou em fase de modernização, ou, o que é equivalente mas do lado da teoria crítica, como sociedades dominantes ou avançadas ou desenvolvidas e sociedades menos dominantes, inclusivamente dominadas, atrasadas, subdesenvolvidas, dependentes, do Sul do Sul, dos Sul do Norte, do Norte do Norte, e assim por diante. Reducionismo dessas sociedades aos processos de incorporação impostos aos indivíduos, como se estes fossem pessoas passivas, isto é, pessoas inquiridas educadas para manifestar livremente (por via dos mercados) subordinação aos desejos estatalmente inventados e enunciados, com a participação das teorias sociais. Sociedades reificadas através das comparações promovidas pelas ciências sociais entre as juridicamente alegadas intenções e funções dos estados (de respeito pela natureza humana, de promoção do bem-estar das populações, de harmonização dos conflitos interpessoais ou grupais, de manutenção da democracia e do estado de direito, etc.) e as evidências produzidas metodicamente, como forma de excluir as discussões sobre as necessidades humanas – de paz e acesso a bens essenciais, substituídas por segurança e sacrifício pelo trabalho para quem quiser sobreviver – e os melhores modos de organizar a vida sem tutela de elites cuja permanência no poder corrompe costumeiramente.

Ao contrário das recomendações de Mouzelis, que são as de promoção da convergência entre as tendências sociológicas antagonistas, Kuhn propõe a denúncia das tautologias retóricas que são a arte das ciências sociais por serem praticamente incompetentes, intencionalmente incapazes de se constituírem em ciências, como as ciências naturais, incapazes de afastar os saberes errados e promover os saberes correctos. Propõe a construção de conhecimentos sobre o social fora de, para além de, as ciências sociais.

Referências:

Coser, L. A. (1956). The Functions of Social Conflict. NY: Free Press.

Kuhn, M. (2016). How the Social Sciences Think about the World´s Social – Outline of a Critique. Stuttgard: Ibidem.

Lahire, B. (2012). Monde pluriel. Penser l’unité des sciences sociales. Paris: Seuil.

Mouzelis, N. (1995). Sociological Theory: What Went Wrong? – diagnosis and remedies. London: Routledge.

Therborn, G. (2006). Meaning, Mechanisms, Patterns and Forces: an Introduction. In G. Therborn (Ed.), Inequalities of the World – New Theoretical Frameworks, Multiple empirical approaches (pp. 1–58). London: Verso.

 

O Rei vai nu!

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Enquanto Cristiano Ronaldo é acusado de fuga aos impostos em Espanha, tudo o indica para desestabilizar a selecção portuguesa na Rússia – o que o irá mandar para Paris – Portugal divide-se entre a campanha da Taça das Confederações e a desgraça das mortes de banhistas, já não afogados no mar, mas queimados em estradas de regresso a casa.

De quem é a culpa? Será essa a pergunta certa?

Um pai que recomendou às filhas meterem-se no seu caminho de morte jamais recuperará do perverso sentimento de culpa, destruir de seres humanos por dentro. Mas a sociedade, essa, nós todos, perante a calamidade evidente, estamos a sacudir com a força que podemos as nossas culpas colectivas. É sobre isso que vos quero escrever. Sem culpas.

A inauguração da época histórica em que o estado alegadamente se prepara com os meios operacionais, logísticos e materiais para a época dos fogos, em Portugal, tem mais de uma década, se não erro. A minha questão para todos os meus concidadãos é esta: não ensinaram aos vossos filhos e netos que já houve um Portugal em que não havia época de fogos? Se não o ensinaram, de que é que estão à espera? Se não o ensinaram, porque não o fizeram?

Quem representou o estado quando inaugurou a era das épocas de fogos? O povo não foi certamente. Onde estava o povo? Onde estávamos nós? Em parte, estivemos deprimidos, impotentes nas nossas megamanifestações, a servir as corveias para o pagamento das dívidas acumuladas na banca internacional para alimentar o nosso consumo de estilo quase europeu. Não nos demos conta – e ninguém nos avisou – que, entretanto, as dívidas dos bancos eram passadas para responsabilidade dos estados durante o período da troika, cujo fim, com a geringonça, inaugurou novo tempo “Portugal na moda”, de nova onda de especulação à margem dos interesses dos portugueses, para encher os bolsos dos que tomaram o lugar dos figurões; dos donos disto tudo, entretanto despedidos para satisfação popular. Mas sobretudo para satisfação dos seus substitutos, que estão a fazer precisamente o mesmo: vender crédito para que a economia aumente de volume e assim se venha – milagrosamente, diga-se – a resolver todos os problemas que se possam existir. A começar na pobreza até ao problema de envelhecimento demográfico.

O problema é: já que a economia está a crescer, porque raio – ou será trovoada seca? – o problema dos fogos não está resolvido? Longe disso, num tempo em que se sabe que o clima irá desertificar Portugal nas próximas décadas, como se aceita ajudar voluntariamente o clima a terminar com as condições de existência ambiental extraordinárias – que fazem do nosso país um país turístico – com a tal época de fogos? Não deverá ser um caso de emergência nacional a ideia de um país desertificado para os nossos filhos?

Nitidamente não. Os portugueses estão numa de quem vier atrás que feche a porta. Em breve, como os judeus, os portugueses serão uma diáspora cuja terra originária é um deserto que, dirão as lendas, já foi uma terra de turismo abundante.

Desculpem a interrupção do pensamento. Era a hora de ir ver o futebol e tive de ir ver.

Continuando. Onde ia? Ah! Já sei: quem são os culpados? Os portugueses, o povo, não pode ser. Esses e, sobretudo esse, devem ser adulados. São gente simples: beijinhos, sobretudo depois da dureza do Silva, fazem milagres e tudo se esquece. Mesmo os fogos “naturais” com mais mortes que as torres inglesas de habitação social hão-de ser esquecidos. O problema é que eles ameaçam continuar. E a limpeza das matas não resolve o problema. O que resolve o problema é acabar com a monocultura, com a destruição dos campos e da floresta para fins industriais. Mas, nesse caso, vamos desperdiçar o investimento que tanto dizem escassear, ainda por cima para produção de bens transacionáveis que em grande parte são para exportação? Há que resistir: como o fazem o estado e os representantes das indústrias. O crescimento resolverá tudo. Menos os fogos. Que pena. Mas há que ter paciência. Talvez deixar de viver fora das cidades e deixar de passar por estradas com árvores à volta. Numa mais radical, citar George W. Bush: cortem-se as árvores todas.

A conversa está a ficar desagradável. Vamos lá resolver isto de uma vez por todas: quem é o culpado: ele que pague. Que nós queremos continuar com a nossa vidinha e ir ver o futebol. Neste aspecto há duas soluções. Talvez três: a) entregar às forças armadas a missão de acabar com os fogos; b) impor trabalhos forçados aos presos e (como o território abandonado é muito e os presos são poucos – em vez dos os prenderem libertam-nos, como querem agora passar a fazer para não dar mau aspecto lá fora) também aos desempregados (que são muitos e acabaram de deixar de estar obrigados a apresentações mensais; assim terão tempo livre para irem em missão nacional, que o povo não está para isso); c) mudar de governo ou, pelo menos, sacrificar um ou dois ministros, que já comeram o suficiente e estão bons para a matança.

Pela minha parte, só para os que não vão entrar imediatamente em estágio para ver os jogos, tenho uma confissão a fazer: trabalho numa universidade e verifico que alguns colegas que se entreteram a estudar as florestas e o ambiente sabem coisas maravilhosas que nos poderiam ser úteis – a nós, populares representados pelo estado – para tratar do problema da floresta. Verifico também que alguns deles foram perseguidos por terem as opiniões que têm e as escreverem e dizerem. Imagino que foram perseguidos pelos tribunais, em nome das indústrias. Sem que as universidades ou os colegas avulso tivessem tido oportunidade para os defender e, com eles, o valor do conhecimento.

As universidades, digo-o sem estudos, apenas pela experiência pessoal, servem interesses que não são nem os da promoção do conhecimento, sobretudo para fins sociais, nem os interesses da democracia, isto é, de criar condições de governança pelo povo. Dizem que isto que escrevo é demagogia ou até populismo. (Talvez prefiram o populismo ignaro, da extrema direita).

Não seja o povo a instruir-se, está destinado à extinção. Literalmente. Sem metáforas. E não pode dizer que não foi avisado.

O que me parece que há a fazer, faço esta recomendação apenas por ser um caso de vida ou de morte e, portanto, suspendo, por momentos, o meu alheamento enojado de intensas discussões inconsequentes que caracterizam a vida dos comentadores, o que há a fazer é abandonar as retóricas da culpa – sejam contra os presos, seja contra os políticos de turno – e passar aos actos de assumir, pessoal e colectivamente, as responsabilidade que cabem a cada um e a todos de dizer que o rei vai nu.

 

RBI está na moda: mas o da Finlândia não é o meu RBI!

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A Finlândia está a testar um rendimento para desempregados de 560 euros. Quer saber se as pessoas vão procurar mais afincadamente trabalho deste modo do que com o tradicional subsídio de desemprego. Na França, cinco candidatos presidenciais defendem um rendimento universal e incondicional – os candidatos com mais hipóteses defendem um rendimento básico nem universal nem incondicional, como o que está a ser testado na Finlândia. Na Holanda há uma série de cidades a entrar por essa nova geração de políticas sociais. Como no Canadá.

À medida que a necessidade aguça o engenho, a crise ativa os neurónios, e a ideia de garantir dignidade à vida de todas as pessoas começa a ganhar peso (sim, não são os fascismos que ganham importância por estes dias). Ao procurar formas de concretização, fica cada vez mais claro que a ideia do rendimento básico incondicional é apenas um novo campo de discussões políticas. O RBI não é uma política. É um novo caminho, que pode ser pior do que há hoje ou pode ser melhor. Conforme, na prática, continue a ganhar a teoria discriminatória (a que segrega ricos e pobres, empregados e desempregados, jovens e reformados) ou passe a dominar o princípio da igualdade nos direitos básicos. Estes últimos passam por garantir a todos e cada um, independentemente da situação e desempenho, a irradicação da miséria.

Houve quem comparasse a sociedade atual a um centauro, metade animal e metade guerreiro. Estamos, enquanto sociedade moderna, preocupados em assegurar igualdade de oportunidades para todos poderem lutar para ascender na vida. Fingimos ignorar, hipócrita e estupidamente, que a esmagadora maioria não pode ou não quer competir. A maioria faz figura de urso – no caso do centauro, figura de ungulado – por não ter acumulado competências ou por se recusar a colaborar no esmagamento das pessoas que fazem de burros de carga. A maioria reclama dos políticos e dos gestores, admitindo, porém, que estes formam uma casta de privilegiados como não se via desde o século XVI.

A crise actual é a crise do centauro: grande parte da metade humana do centauro está a afundar-se na metade animal. Nomeadamente a geração mais bem formada de sempre perdeu as ilusões sobre a possibilidade de vir a ter uma vida igual ou melhor que os seus pais tiveram. E os apoios sociais estão a ser usados recorrentemente para alimentar lucros de monopólios politicamente organizados à custa da saúde e da segurança da maioria.

Se este diagnóstico é verdade, o rendimento universal discriminatório, temporário e só para quem precisa, se se portar bem, não é diferente do que hoje já existe. Embora se possa desburocratizar e tornar mais transparente as actuais políticas sociais. Já o rendimento básico universal abriria a possibilidade da subida da maior parte do animal que há nas sociedades actuais para a dignidade humana. Nomeadamente uma maior rentabilização do trabalho: em vez de andar a fazer render o peixe para fazer horas ou justificar despesas, os trabalhadores seriam substituídos por máquinas inteligentes, restando-lhes trabalhar apenas nos trabalhos onde a inteligência artificial ainda não os substitui. O emprego deixaria de ser o mínimo denominador comum de todas as políticas, à esquerda e à direita. A produtividade do trabalho seria a meta. Mesmo com perda de empregos. A solidariedade social como método para conseguir mais riqueza, menos imoralidade, menor degradação do meio ambiente e melhor distribuição dos recursos.

Na televisão, os comentadores partidários que nos trouxeram à situação em que estamos desvalorizaram o RBI da Finlândia. Falam dele como quem fala de futebol. Um pretexto para meter a cassete e dizer que estão a cuidar de nós: o crescimento e o estado resolverão tudo, assim o primeiro se digne dar um ar de sua graça e encha os cofres do segundo. Os comentadores não partidários concordaram que se trata de uma ideia brilhante e a seguir com atenção. Mas vão avisando que é impagável e não é realizável. (Em que ficamos: devemos prestar atenção ou é impraticável?)

Quero deixar escrito que só não se aplicou já este ano, em Portugal, sem impacto orçamental, porque a coligação não quis. Cálculos de Miguel Horta, sobre dados de 2012, concluem pela possibilidade de distribuir 420 euros por mês a todos os maiores de idade, sem afetar o orçamento. Para 2017 esse valor seria ligeiramente mais elevado. Conforme o rendimento declarado e o número de declarantes de IRS.

Caro leitor: não acredite nos que se especializaram em convencê-lo que não sabe fazer contas. Que é impossível pagar o RBI. Só é possível pagar a dívida ou a solvência dos bancos insolventes?

As contas são fáceis de fazer. Com tempo, claro. Mas requerem, primeiro, uma decisão política: quem vai pagar o RBI, o Estado (como na Finlândia)? As empresas financeiras ou industriais, como preferem outros? Ou as pessoas, solidárias entre si? Queremos um RBI subsídio, mecenato ou direito humano?

Duma coisa podemos estar certos: ninguém nos oferece direitos, nem o Estado nem as empresas. Teremos que ser nós a pagar, com os rendimentos que temos. Como forma de segurança colectiva. Com vista não apenas à paz social mas à paz, em geral: ao fim das guerras. A solidariedade intra e inter povos pode conseguir isso, caso sejamos capazes de tirar o poder de dividir para reinar e de fazer a guerra àqueles que hoje em dia não precisam de autorização prévia para nos pôr uns contra os outros. Não tenha dúvidas, caro leitor: a miríade de pequenos detalhes técnicos das políticas sociais servem para ocupar profissionais, muitos profissionais, em atividades de discriminação pormenorizada da vida dos miseráveis. Para apresentar o que alguns autores chamam a pornografia da pobreza, a violação de intimidade das pessoas que a isso se sujeitam por impotência, para escárnio da sociedade.

O RBI será uma oportunidade perdida ou uma porta para um mundo novo: um mundo onde cada um é chamado a partilhar os seus rendimentos com os outros, como já hoje o faz, mas desta feita sem intermediários moralistas e controladores que gastam o dinheiro em modos de interferir na vida de cada um, desestabilizando todos. Já repararam a quantidade de suicidas que estiveram sob o controlo inepto do estado? Em asilos e prisões – em Portugal, para uma taxa de suicídios de 12,5 (por 100 mil) (2016) corresponde uma taxa de 21 (2013) nas prisões? Alguns acabaram como autores de actos terroristas. A liberdade fá-los-ia piores do que foram?

Comentário ao plano de acção da faculdade

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Cara Profª Helena Carreiras, ESPP,

O critério de avaliação do plano de desenvolvimento, a meu ver, deveria assentar na sua capacidade de promover as funções nobres universitárias apropriadas ao momento. Em particular, clarificar a contribuição que a nossa universidade pode dar para combater quem combate a democracia e para abrigar quem faz ciência.

As últimas opções estratégicas do ISCTE a esse respeito – é já evidente – vão no sentido inverso do desejável. Em vez de se estar a discutir o perfil de universidade de investigação que queremos ser, discute-se recorrentemente a legitimidade dos processos de decisão e a contribuição que o ISCTE pode dar para a gestão do turismo em Portugal.

A ESPP resultou do desenvolvimento da estratégia que acabou por resultar no estado em que nos encontramos hoje. Por exemplo, foi defendido, com vencimento dentro do departamento de sociologia que impôs a separação de duas escolas de ciências sociais, o abandono da referência da democracia na gestão da escola; foi incluído o curso politécnico de serviço social na universidade; nunca foi possível dar resposta às críticas sucessivas das diferentes avaliações quanto ao isolamento das equipas responsáveis pelas UC relativamente ao programa geral dos cursos.

A gestão das carreiras dos docentes, e a sua valorização como base da valorização da escola, está condicionada por práticas de censura e de ostracismo administrativo mais ou menos ostensivas, com marcas evidentes nos CV. Para quem quiser olhar para eles. A partir de uma universidade nova (que era nos anos 80) fez-se uma universidade com os mesmos tiques aristocráticos das velhas universidades portuguesas, centradas na fidelidade dos clãs. A endogamia impõe o uso de prateleiras em abundância.

Numa época de crise da democracia, do projecto europeu, da globalização, para que servem a sociologia e as ciências sociais? De que modo as universidades podem contribuir para defender a democracia, se não a praticam, e a ciência, se a declinam em favor de interesses políticos conjunturais?

Por exemplo, como posso levar a sério um documento que inclui “6. Promover a cooperação com as restantes escolas do ISCTE-IUL para o desenvolvimento de projetos conjuntos.” (seguido de vazio) se a minha carreira como director de cursos de mestrado acabou quando tinha proposto um ciclo de estudos “Ciências de emergência” – que incluía a participação de seis doutorados de todas as escolas do ISCTE? Quando alguns dos colegas foram intimados a não colaborar comigo, o CC de sociologia decidiu que faltava qualidade conceptual à proposta (que era, todavia, a convergência de dois mestrados anteriormente aprovados), ainda hoje se pode notar a redução horária do meu trabalho lectivo resultante do boicote a partir de então organizado à minha actividade profissional, como posso organizar o meu trabalho? Quando orientandos meus são confrontados com o incómodo não disfarçado de avaliadores internos por estarem a usar conceitos desenvolvidos por mim, quando propostas minhas não merecem resposta do centro de investigação em que participo, que relação posso manter com os meus alunos?

Naturalmente esta situação pessoal deixa-me sem condições para comentar os problemas de gestão que ocupam quase todo o plano de acção que estou a comentar (por respeito à Helena Carreiras – não me lembraria de comentar o pedido de sugestões de afectação de salas no novo edifício a construir). Claro, acho que seria bom termos outras condições profissionais para os mais jovens colegas. Mas isso vai acontecer com um ministro que acha normal haver quem dê aulas sem vencimento?

A minha recomendação é, portanto, que se desenvolvam práticas democráticas – esta consulta é uma boa intenção; mas a democracia não dispensa o debate e o debate continua a faltar. Não vale imitações (como a que foi bem recebida por muitos investigadores do CIES, correspondendo ao apelo da direcção do CIES e da ESPP) ou simples circulação de emails. Claro que dá muito trabalho e comporta riscos, sobretudo em tempos como aqueles que se vivem. Mas também se aprende muito e não há universidade de investigação sem se criarem espaços de debate contraditório, respeitoso, irreverente e informado sobre (ao menos) os caminhos da ciência.

Sobre a ciência, a minha recomendação continua a ser a mesma desde que para cá entrei: acabe-se com a separação entre métodos e teorias (essa só se tem reforçado). Foi isso que recomendaram muitos dos grandes sociólogos do século XX.

Pessoalmente ando muito entretido a desenvolver a sociologia da instabilidade e a crítica da teoria social em que esse programa se baseia. Continuo, como sempre estive, profissionalmente disponível para trabalhar na discussão científica, caso ela possa ser aberta a pensamentos e práticas heterodoxas. Como me disseram vários alunos, eu não faço a sociologia do ISCTE.  Com muito orgulho. Embora me pareça um desperdício o esforço de censura contra o meu trabalho, reconheço ser essa a funda tradição portuguesa. O que me deixa de consciência tranquila.

António Pedro Dores

Lisboa, 3 de Janeiro de 2017

 

Sentimento abolicionista

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Hulsman (1993) não abandonou o espírito abolicionista, como o fizeram a maioria dos seus antigos companheiros. Manteve em si a esperança de valer a pena ser abolicionista, mesmo na sequela de uma derrota tão humilhante e desprestigiante. Para este autor holandês frequentador dos circuitos internacionais dos direitos humanos, o abolicionismo não é uma organização mas um estado de espírito que muitos desenvolvem, mesmo quando não lhe dão esse nome. Alguém que não aceite confrontar-se com a tortura e virar as costas como se não tivesse tido conhecimento, para Hulsman, é um abolicionista. Porque a maioria das pessoas conformou-se com lavar as mãos da sua responsabilidade e da sua memória até o que possa ter ocorrido. O autor constata que gente abolicionista, neste sentido emocional, digamos assim, gente portadora do espírito proibicionista, está em toda a parte. Desorganizadamente, é certo. Mas não é só a vingança que é espontânea na espécie humana. Também o abolicionismo, a empatia com quem é discriminado e está em aflição, o é.

É claro hoje como nas últimas quatro décadas temos cumprido uma política de troca de direitos e liberdades por segurança e ameaças, de confiança por medo. Se tivesse ocorrido a vitória do abolicionismo poderíamos esperar o inverso? Um aumento das liberdades, da influência do direito e da confiança? Quem pode dizer?

Não provável que a vitória do abolicionismo tivesse abolido o proibicionismo. Como o vice-versa também não foi verdade. A espécie humana não é boa nem é má. Nem Hobbes ou Maquiavel sabem melhor o que seja a natureza humana do que Rousseau ou Kant. Todos têm as suas boas análises e razões e experiências. Como, de resto, cada um de nós. Agora, a paz em vez da guerra, a satisfação de ajudar a crescer em vez de amesquinhar, organizar segundas oportunidades em vez de castigos, é uma moral que tem aplicações tanto a nível pessoal como familiar e institucional ou político. Talvez não sirva para resolver todos os problemas. Certamente a sua adopção não fará do convívio social uma experiência paradisíaca. Mas o que justifica a actual clandestinidade do abolicionismo descrita por Hulsman? Por que razão políticas compassivas para com os que passam fome ou sem abrigo, os viciados, com necessidades especiais, estrangeiros e suas descendências sem outros recursos a não ser a sua força de trabalho, passam por serem arriscadas e políticas securitárias e vingativas são sentidas como satisfatórias?  Por que razão os que desenvolvem sentimentos abolicionistas não são aproveitados e recrutados para tomarem consciência, de forma organizada, desses sentimentos e do seu valor social?

O sentimento proibicionista é a versão moderna, individualista, dos tradicionais sentimentos de vingança. Em vez de fazer justiça com as próprias mãos, como fazem alguns grupos de pessoas que vivem sem contar a existência do estado, por exemplo como aqueles grupos cujas famílias são obrigadas a manter gado ou familiares disponíveis para, a qualquer momento, quando um vizinho precisa de atirar culpas de algum mau acontecimento para fora de si e dos seus, reclama junto dessa família uma reparação pela perda em função de uma atribuição de culpa mágica. Nos tribunais, nas encenações judiciais criminais, a magia transforma-se de forma dramática e obedece a leis processuais e penais próprias. Mas o princípio é o mesmo: o sentimento de perda e de risco perante as incertezas da vida deve ser compensado, para saúde das vítimas. Para compensação dos males sofridos. Nas sociedades mais simples acusa-se uma família ou um clã inteiro, independentemente dos factos. Nos tribunais modernos acusam-se as pessoas segundo regras que não podem ser cumpridas, como a presunção de inocência ou o respeito pelos direitos civis dos presos, preventivos ou não. A influência dessas condições e outras, prévias à organização da encenação judicial, bem como os contextos sociais e políticos em que a acção decorre, são expressamente ignorados no enquadramento penal de cada caso. O calvário, digamos assim, é reconhecido como sendo apenas pessoal e não familiar. Mas há milhões de mulheres por todo o mundo, mães e namoradas e mulheres, que vivem na pobreza também porque há membros masculinos das suas famílias presos.

O sentimento abolicionista decorre da tomada de consciência e o respectivo sentimento de repugnância perante as contradições das práticas proibicionistas. É uma espécie de vingança contra a vingança, anulando-a de forma dialéctica sem a deixar de sentir. Implica, na sociedade proibicionista e securitária em que vivemos actualmente, a capacidade de agir apesar e contra o espírito de proibir.

O facto de o abolicionismo ter passado e ainda passar por um tempo de quase clandestinidade não quer dizer que não haja novas oportunidades para se afirmar. Ao contrário. O proibicionismo dá sinais de esgotamento, sobretudo dada a sua estreita e íntima relação com as políticas neo-liberais em crise. Para compreender melhor esta intimidade temos que nos virar para compreender melhor o que é a sociedade actual.

Referências:

Hulsman, L., 1993. El enfoque abolicionista: Políticas criminales alternativas. El Poder punitivo del Estado. Criminologia critica y controlo social. NeoPanopticum – Derecho, criminologia y ciencias sociales, pp.75–104. Available at: hppt://neopanopticum.worldpress.com.

 

Política e RBI

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Política quer dizer coisas distintas para gente diferente. Historicamente, política refere-se a diferentes situações e acções. Mas nos dias de hoje política quer dizer também diferentes tipos de acção.

Política, para simplificar, pode ser entendida como uma prática profissional, como a actividade que fazem os políticos e só pode ser feita pelos políticos. Pode também ser entendida como a dimensão humana que serve para orientar a vida das pessoas, para as conduzir em sociedade com vista a que sejam tão capazes e felizes quanto possível. Na verdade a política é estas duas coisas ao mesmo tempo, ou em tempos distintos e para pessoas distintas.

No tempo de normalidade, como aquele de que vamos saindo devagar, a política é privilégio de alguns profissionais e dos seus amigos, sob influência das elites. Cada vez mais é claro que sem influência das bases as coisa vão continuar a piorar. E vai ser mais claro, à medida que as coisas vão continuar a piorar, que sem intervenção decisiva das sociedades e das pessoas não privilegiadas não há hipótese de melhorar a vida.

Política não designa apenas o campo de batalha em que se traçam diferentes concepções da vida em sociedade e se apresentam interesses próprios e distintos das várias pessoas envolvidas. O próprio sentido do que deve ser política, e do que não deve ser, é resultado de lutas sociais historicamente desenvolvidas dentro e fora desse campo. É assim que a política é atacada e se transforma ou mesmo se revoluciona, quer dizer, volta ao início de um novo processo evolutivo, com novas pessoas e novas instituições.

A política moderna, em todos os países, na verdade em todos os estados-nação, resultados ora de alianças aristocráticas-burguesas na Europa ora de imitações dos quadros institucionais criados pela história europeia, como nas antigas colónias europeias e, mais recentemente, em todos os estados que aspiram a membros da ONU, funda-se nas ideias sintetizadas por Montesquieu: pluralidade de poderes mutuamente independentes e solidários entre si, nomeadamente um executivo uninominal, uma assembleia representativa e poderes locais judiciários e autárquicos, sendo competentes para intervir para dirimir litígios com impacto nacional (sobretudo os tribunais em momentos de crise).

Este modelo geral tem-se revelado incapaz de governar a globalização. À medida que a economia escapa ao controlo dos estado-nação, a convergência de interesses entre a aristocracia (necessariamente local) e a burguesia em fase de ascensão para esferas sociais estanques e fora dos espaços nacionais desmantela-se. Os tribunais deixam de ser solidários com os governos e as assembleias e passam a estar envolvidos em lutas partidárias, geralmente em favor de interesses locais, mas que podem estar ao serviço de estratégias globais. Como nos casos Sócrates ou Lula da Silva ou no caso BPI em que Vitor Constâncio se recusa a prestar declarações à Assembleia da República ou quando Juncker é reforçado no seu mandato de presidente da Comissão Europeia depois de ser acusado de ter sido responsável pela fuga ao fisco a nível europeu organizada no Luxemburgo.

Desde a crise financeira de 2008 que se procuram novas formas de governação e se compreende, cada vez melhor, como a UE mais não tem sido do que uma forma da economia global, através dos EUA, condicionar a acção dos estados-nação aos seus interesses. Isto é, faz já alguns anos, desde a seguir à segunda Grande Guerra, que a representação social e política do que sejam as instituições políticas não corresponde às práticas no terreno.

Neste quadro de transformação em curso das instituições políticas e das concepções sobre o que seja a função dos estados-nação e também de qual seja o papel das pessoas e das sociedades na definição do seu próprio destino – a democracia – cada um é chamado hoje, e mais ainda no futuro, a entender o que se passa e tomar posição de modo a que as práticas em devir se concretizem desta ou daquela maneira, de modo a adaptarem-se melhor às novas circunstâncias de maior consciencialização e de mais democracia (ou, no pior dos casos, de maior confusão e violência e guerra).

O RBI é uma ideia antiga – de que há registos com cerca de 400 anos – mas que corresponde não apenas a uma finalidade das sociedades modernas, plasmada nas diferentes declarações sobre direitos humanos, mas também à noção de a tecnologia libertar as pessoas de limitações antigas, como a sobredeterminação da natureza sobre as sociedades ou a relação divina entre sobrevivência e trabalho, de que apenas os ricos estavam dispensados (alegadamente por favor ou graça de Deus, nomeadamente quando as riquezas eram em parte ou no óbito dirigidas à Igreja).

O ressurgimento da ideia hoje e a sua difusão na segunda década do século XXI é uma das respostas à situação de evidente decadência da política, tal e qual ela tem sido imaginada, pensada e praticada. Falar do RBI e não falar de política a pretexto de não se querer sujar a ideia com a luta partidária, é uma estupidez. É alimentar a ignorância. Que é uma prática muito vulgar nas universidades e nos centros de investigação, tanto universitários, quanto estatais e privados. É ser partidário do respeitinho pela divisão de trabalho que faz da política uma prática de elite, em que só alguns especialistas, superdotados, doutores, terão o direito de exercer. Aceitando e reforçando a ideia – que não está nas doutrinas modernas e democráticas mas vingou na prática – de que somos todos iguais mas uns são mais iguais do que outros (crítica de Orwell lançada à URSS mas perfeitamente aplicável ao ocidente).

O ressurgimento da ideia do RBI – que nunca foi levada à prática – como aspiração a um direito universal, para ser aplicado como os direitos humanos a todo o ser humano, é paralela à ideia de humanidade, de comunidade de todos os humanos. Isso implica desmantelar fronteiras, ao inverso de como se faz por todo o mundo a política hoje em dia. E particularmente na UE, a pretexto dos refugiados. A política que convém ao RBI será, pois, uma política global, democrática, humanista, de reforço dos direitos humanos e das lutas contra a fome e a miséria, alguns dos objectivos do Milénio anunciados pela ONU e pelo G20 que se têm mostrado incapazes de cumprir, sequer de minimizar esses problemas. A política de continuação das actuais políticas de exclusão social e de construção de privilégios, à semelhança da ordem colonial criada no século XIX, evidentemente é incompatível com os objectivos nobres do RBI (incondicional-universal).

Não se pode aspirar ao RBI e prescindir de agir politicamente para que a proposta tenha possibilidades de vir a ser posta em prática. Fazê-lo, prescindir de acção política ou condenar a acção política que vise distinguir o trigo do joio, as acções com vista à universalização do RBI e as acções com vista à restrição do RBI a um grupo de humanos privilegiados, é evidentemente estar a boicotar a possibilidade de realizar o sonho do RBI. Mais uma vez na história.

Intenções, tragédia e sátira

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Uma das consequências práticas das teorias sociais tem sido encobrir, em vez de descobrir, alguns fenómenos de violência (“A cumplicidade”). Há nesse encobrimento uma dimensão moderna (Hirschman, 1997). Mas também há uma dimensão humana, própria da espécie e das nossas limitações cognitivas.

As intenções podem ser invertidas pela realidade, por um conhecimento (des)apropriado da realidade. O dogma moderno sobre a liberdade, que a entende como potência individual e interior a cada um, em vez de uma característica do tipo de relacionamentos sociais, distorce as intenções: em vez de ser entendida como uma saída para uma tensão no interior da sociedade ou entre sociedades, a intenção é imaginada como um problema interno a cada um – escamoteando as circunstâncias que se impõem a nós todos, embora todos pessoalmente diferentes e a viver circunstâncias diversificadas.

Concentradas na espécie humana, as teorias sociais imaginam que podemos viver fora do restrito meio ambiente terrestre de que fazemos parte integrante. Por isso, desequilibradamente, imaginando-se perto do Deus criador de tudo, concentram demasiadas atenções em descobrir as diferenças que existem entre os seres humanos e, sobretudo, dedicam quase nenhuma energia a descobrir aquilo que nos torna irremediavelmente semelhantes entre nós, como forma de vida com grande plasticidade – sem dúvida – mas com muitas limitações – com certeza.

Tomemos um exemplo: Philip Zimbardo organizou a experiência de Stanford, nos anos 70 (Zimbardo, 1971). Uma prisão fictícia reuniu um conjunto de estudantes voluntários para que uns se tornassem guardas e outros prisioneiros por uns dias. A ver como se comportavam. Antes do fim da experiência foi necessário acabar com ela, para evitar a violência espoletada pela situação. Quarenta anos depois, ja o autor se tornara um dos mais conhecidos e respeitados psicossociólogos, voltou a escrever um grosso livro sobre a mesma experiência, voltando a interpretá-la, agora para condenar a deriva torcionária de George W. Bush com a veemência possível. O que há de novidade nesse texto é a história do modo como Zimbardo tomou a decisão de acabar com a experiência.

A sua namorada questionou-o sobre o que estava à espera para acabar com os traumas que a experiência já tinha causado e continuava a causar aos voluntários? E foi preciso ameaçar romper a relação pessoal para o convencer. Quarenta anos depois o autor reconhece que, com a intenção de ser um investigador abolicionista, tinha-se tornado num implacável director de cadeia.

De que valem as boas (e as más) intenções? Para os estudantes, temporariamente transformados em guardas e prisioneiros, de pouco lhes valeu as respectivas vontades. Ao próprio Zimbardo de nada lhes valeu o desejo de estudar experimentalmente a prisão. Arriscou a relação de conjugalidade e a sua integridade moral.

Omitindo a inegável relação das prisões e de cada prisão com a sociedade envolvente, o investigador encontrou-se a encarnar um insensível personagem penitenciário, sem o saber e dificilmente podendo admiti-lo. Como tinha transformado os estudantes-voluntários em violentos guardas e desesperados prisioneiros, incapazes de tomarem a iniciativa de enfrentar o director/professor para os libertar dos tormentos.

Zimbardo (2007) teve a coragem de anunciar a sua própria limitação para compreender – em tempo útil e de forma metodologicamente traduzida – as suas intenções científicas. Reconheceu ter colocado os estudantes numa situação perigosa, hoje em dia impossível de repetir sem ser judicialmente perseguido pelas suas vítimas.  Nos anos 70 viviam-se tempos de libertação e esperança. A confiança – não nos mercados, mas nas pessoas – fundava sociedades que, embora longe de serem perfeitas e de estarem isentas de guerras e conflitos, não permitia trocar a liberdade por segurança. A mudança de prioridade nas políticas de confiança – actualmente vinculadas aos mercados, securitárias e sem valorizar as liberdades – mostra como de boas intenções está o mundo cheio. Foi Richard Sennet quem escreveu sobre a desilusão dos que nos anos 70 imaginaram que a luta contra a burocracia e o estado traria mais liberdade (Sennett, 2006).

Não são só os guardas e os prisioneiros que fazem o que têm de fazer, independente das suas intenções e capacidades cognitivas: cumprir os papéis sociais que lhes estão destinados pela disciplina biopolítica sobre que escreveu Michel Foucault (2006). Pessoas tão livres como os investigadores sociais críticos, abolicionistas ou políticos também cumprem os seus papéis, contra vontade ou inconscientemente.

Pode, pois, presumir-se que o mesmo se passa com (quase?) toda a gente. Como dizia Pierre Bourdieu (1979) a respeito dos gostos de cada um, que parece que nos invadem frivolamente sem que possamos ou saibamos fazer grande coisa para os escolher: a sociedade e as identidades sociais reproduzem-se umas às outras, como cópias genéticas. Como disposições socialmente herdadas pelo facto de sermos criados e convivermos em meios sociais determinados.

Ao pensar em excepções a esta regra de incapacidade de produzir intenções próprias que não sejam de autoria social, externa ao individuo, logo nos lembramos dos heróis ou santos. Capazes de saírem da regularidade e, por isso, se disporem a pagar com a vida a corporização excêntrica, porque as sociedades, mesmo as mais civilizadas, não aceitam sempre bem as dissidências. Sobretudo quando estas implicam transformações sociais.

Nesta figura de herói, se aceitarmos não a moralizar, cabem os heróis de guerra, os cientistas mártires, as comunidades que resistem aos genocídios, os terroristas suicidas, os pais das pátrias, etc. A tragédia é o estilo literário que descreve a contradição entre o destino e as intenções dos agentes. A sátira e o humor a sua contrapartida oral.

Referências

Bourdieu, P. (1979). La Distinction. Paris: Minuit.

Foucault, M. (2006). É Preciso Defender a Sociedade. Lisboa: Livros do Brasil.

Hirschman, A. O. (1997). As Paixões e os Interesses. Lisboa: Bizâncio.

Sennett, R. (2006). The New Culture of Capitalism. Yale University Press.

Zimbardo, P. (1971). Experiência da Prisão de Stanford. Retrieved October 24, 2014, from http://www.prisonexp.org/portugues

Zimbardo, P. (2007). The Lucifer Effect: understanding how good people turn evil. NY: Random House.