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Abolir as disciplinas desresponsabilizantes

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Quando fica claro que a doença da Terra, os micróbios maus do planeta, somo nós, os humanos, é indispensável reconhecer erros graves da nossa competência específica, que tanto nos costuma orgulhar: o pensamento e o conhecimento que ele produz.

Se o tema é o estado social é porque este se tornou o elefante no centro da política europeia: a irracionalidade da justificação de que o crescimento é bom para se poder distribuir rendimentos, apesar das evidências em sentido inverso. Como é possível sustentar tamanha e tão evidente parvoíce?

A partir da experiência do autor sobre como as ciências sociais se tornaram um logro cognitivo, o texto que segue procurará mostrar a extensão desse logro e como se pode trabalhar para o ultrapassar.

Um erro primário, mas reproduzido pela ciência moderna, é a separação apriorística entre os fenómenos irreversíveis (quase todos) e os reversíveis (raros). A Terra tem uma história que está aberta, não estará cá eternamente para ser explorada ou acarinhada. Porque é que pensamos e fazemos como se não devêssemos deixar para amanhã tudo o que podemos explorar hoje?

O nosso pensamento científico está condicionado por preconceitos irrealistas, como a separação entre a natureza e o social ou os nossos corpos e as nossas mentes, por razões evidentemente religiosas. Embora a Inquisição já não exista faz algumas décadas, os seus efeitos censórios perversos continuam a fazer-se sentir, como a subserviência e o medo incorporados nos pensamentos eruditos e vulgares.

As teorias sociais lubrificam as disposições para a acção de cada um, e o pensamento comum  vergado pelo medo, pela reverência e pela disciplina. Lubrificam também os pensamentos eruditos, profissionais, que cuidam das necessidades de manutenção e reprodução das organizações. Como os capatazes, as teorias sociais auto-depreciam-se perante os poderes que reverenciam; e trabalham para ajudar a subordinar as sociedades à exploração da Terra e dos seus recursos humanos.

As ciências sociais distinguem falsamente sociedades (proactivas) e recursos humanos (subordinados, como máquinas); mas não são capaz de distinguir as prisões, das escolas ou dos hospitais. Para as teorias sociais, todas organizações são legítimas – sobretudo se são promovidas pelos estados – e em processo de humanização, sempre incompleto. Humanização que justifica o estaleiro dos trabalhadores sociais.

No propósito de valorizar tais estaleiros, as ciências sociais distinguem as funções edificantes declaradas pelo direito das práticas efectivas, reconhecendo criticamente as descoincidências como o seu campo de trabalho com a finalidade de repor as virtudes e ultrapassar os problemas, como se eles nunca fossem estruturais. Como as teorias sociais opõem o individuo à sociedade, fixada esta como um ideário do estado (a sociedade moderna), se as instituições não funcionam como deviam, isso é imputável à priori ao erro humano, à pessoa ou pessoas que se comportaram mal, seja por ignorância (falta de formação) seja por maldade (falta de correcção criminal ou disciplinar), sem nenhuma responsabilidade das lógicas institucionais, cujos erros também podem existir mas para serem discutidos em separado.  

A violência moderna é profundamente intrusiva, reduzindo as pessoas a indivíduos funcionais, separados por níveis de organização funcional idealmente ajustados às hierarquizações sociais. As ciências sociais são parte dessa tarefa de condução das pessoas, uma a uma, ao redil da exploração, anestesiadas como zombies, como se pratica nas prisões, nas escolas e nos hospitais, com pretextos e finalidades diferentes.

Transformar as pessoas em recursos humanos permite capacitá-las para interpretar os interesses determinados superiormente em abstracto, à luz das possibilidades materiais em cada situação. Por isso Karl Marx escreveu que só o trabalho humano produz mais valias. Só os humanos são capazes de compreender ordens que nunca foram dadas, mas ainda assim são cumpridas.

A subordinação das pessoas tem efeitos colaterais. Por vezes, a acumulação de evidencias sobre a falsificação do conhecimento que subordina as pessoas, como se fosse uma mera submissão (um acompanhar colaborativamente de quem dirige, para obter ganhos de eficiência e eficácia), clarifica na mente das pessoas a perversidade das violências conjugadas de sedução e de chantagem, a cenoura e o pau. Há quem se disponha a dar o corpo ao manifesto para produzir conhecimentos transparentes sobre como é possível ultrapassar as situações de exploração, pois os poderes, de facto, dependem de quem realiza o trabalho encomendado.

As ciências sociais dividem-se em escolas, umas que estudam quando as coisas parecem correr bem (as teorias académicas) e outras que estudam quando as coisas não estão a correr bem (as teorias críticas). Mas todas concordam que é possível conhecer a sociedade como se esta nada tivesse a ver com o planeta ou sequer com a vida, objectos de estudo da astrofísica e da biologia, das ciências naturais. Às pessoas em luta contra a exploração é recomendado que se concentrem nos seus interesses, tão delimitados quanto possível, como as ciências se dividem também, com a expectativa de assim obterem resultados mais eficazes.

Até na luta, as pessoas reproduzem as mesmas disciplinas, físicas e mentais, incutidas à força da sedução e da chantagem pela modernização, acompanhadas pelas apologias das ciências sociais, académicas e críticas, organizadas como sistemas de ignorância da natureza e, de facto, da própria sociedade humana, pois esta é irremediavelmente parte da natureza.

Não são apenas as ciências sociais que sobrevalorizam o papel do estudo dos poderes, e o papel do estado, em detrimento do bom senso e do respeito pelas pessoas. Também as ciências naturais são atreitas a efeitos emocionais e moralistas, a favor das instituições vigentes. Todos os cientistas estão de acordo em colaborar na humanização das instituições com que se cruzam, para aplicação das suas ciências irracionalmente dividas em disciplinas desresponsabilizantes. Raramente ou nunca consideram a opção zero, a de não apenas recusar trabalhar em instituições perversas, mas também promover a sua abolição, em vez de promover a sua eterna humanização capaz de lhes fornecer empregos para a vida. O que precisamos, perante o aquecimento global, porém, é, exactamente, abolir as suas causas de origem humana.

A democracia e as ciências sociais

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O pós-guerra encontrou as ciências sociais numa fase de expansão e profissionalização, em que a especulação sobre o modo como reforçar a filosofia social com o método cientifico, avançada pelo positivismo, pode testar as suas capacidades de aplicação.

O método científico distingue-se de outros modos de procurar a verdade precisamente por ser o único que dá à experiência objectiva um lugar central. Caso se disponha a organizar as observações necessárias, todos e qualquer um pode verificar pessoalmente a confirmação (ou não) da hipótese de verdade em questão. Com quase um século de prática das ciências sociais, o que se pode dizer sobre o processo de transformação da filosofia social em ciências sociais?

Primeiro, as ciências sociais tornaram-se antipositivistas. Isto é, descontinuaram a ambição de se tornarem ciências. Satisfazem-se com um estatuto intermédio, entre as humanidades e as ciências naturais.

Segundo, dividiram-se não apenas em disciplinas mas também em subdisciplinas, em especializações com teorias próprias – geralmente em torno de um autor-patrono – que não dialogam entre si e, ao invés, desenvolvem idiossincrasias próprias em torno de escolas e publicações que transformam os praticantes das ciências sociais em membros de comunidades científicas imaginadas, com identidades fechadas por sentimentos de repugnância e ostracismo relativamente aos outros praticantes das ciências sociais e a todas as outras formas de pensamento, com destaque para as ideologias e as ciências naturais, além da condescendência para com as sabedorias populares e religiosas.

Terceiro, cada grupo ou escola de investigadores sociais pensa a sua concepção de sociedade como um dogma, cuja disputa teórica é, ela mesma, repugnante, embora frequente. Desse modo, a identidade do investigador fica implicada na defesa da inexpugnabilidade de tal concepção, ou, como também se argumenta, seguindo as lições de Max Weber, não é possível conhecer a complexidade completa e unificada da realidade social, do mesmo modo que uma formiga apenas pode experienciar uma perspectiva muito limitada sobre o que seja um elefante. Logo, para completar a imagem que se tenha do monstro, há que recorrer à imaginação, ao tipo-ideal, inventando aquilo que não se vê e nunca se poderá experimentar, dado o facto de o investigador ser parte do próprio objecto de estudo e este, para mais, está vivo, fluiu, transforma-se. Então, não resta outra alternativa, de acordo com esta perspectiva do que são e podem ser as ciências sociais, se não os investigadores organizarem-se em grupos de afinidade, escolas, autorias, revistas, ideologicamente vincadas e separadas. As ciências sociais, ao perderem a ambição positivista acima referida – que foi na água do banho das críticas justificadas a essa orientação teórica – tornaram-se um arquipélago de ideologias, classicamente organizadas a partir da posição central europeia entre as mais próximas e as mais distantes das duas superpotências da Guerra Fria, como as teorias académicas e as teorias críticas. A contestação pós-moderna veio abrir mais espaço para as autorias menores, rebeldes, mas não foi suficiente para ultrapassar o maniqueísmo ideológico, ainda actualmente vigente, apesar do desaparecimento da União Soviética.

Quarto, a unidade corporativa das escolas de ciências sociais na arquitectura das universidades onde se formam os profissionais que deram a oportunidade, falhada e descartada, das ciências sociais se tornarem ciências, faz-se, ainda segundo recomendações de Max Weber, aplicando um critério de cegueira para com os viés impostos ideologicamente, de forma indiscriminada e não escrutinada publicamente, por cada escola, autor ou revista: a neutralidade axiológica. O escrutínio ideológico, o controlo da liberdade de investigação e de orientação de trabalho social organizado pelas escolas e de forma corporativa, é realizado por lutas de poder a respeito de acessos a financiamentos, a estudantes, a direcção de cursos e escolas. Tal escrutínio é entendido como uma forma democrática de organizar a hierarquização das teorias sociais, sem discussão científica.

A aversão educada e imposta aos estudantes de ciências sociais contra a discussão das ideologias não é mais do que um dos processos identitários profissionais para justificar a imposição de orientações de investigação restritivas do pensamento e práticas científicos. A aversão igualmente ensinada nas escolas à biologia é uma forma de manter afastados os praticantes de ciências sociais da velha ambição de, um dia, o estudo do social, das sociedades, das sociabilidades, das instituições, da acção dos grupos ou dos indivíduos, enfim, seja o que for que se entenda dever ser o nosso objecto de estudo, vir a ser científico.

As ciências sociais, portanto, não são ciências (naturais) e não discutem as diferentes formas de entender o seu objecto de estudo (o social). São uma forma de distorcer as finalidades originais de expansão da produção de conhecimentos científicos sobre a espécie humana, a partir da filosofia social, para um beco sem saída.

Tal beco é animado por um espírito democrático do género daquele inventado no ocidente pelo estado social: a justaposição da tradição política bipartidária inglesa com a institucionalização da luta de classes, através da concertação social e do estado social. O resultado é, por um lado, a invisibilidade de qualquer oposição (cognitiva ou política), dentro do campo político ou noutro qualquer, incluindo o campo das ciências sociais. Por outro lado, a produção encenada e sistemática de uma oposição unificada, hegemonizada pela elite oposicionista, tornada íntima das posições e das instituições dominantes, cujo papel é informar o estado de quais são as tendências espontâneas de oposição aos poderes fácticos e sugerir soluções técnicas para integrar as oposições no regime social e político vigente.

De facto, como notaram vários observadores do fenómeno de desenvolvimento das ciências sociais, o ethos clássico dos autores que pensaram modos de organização social alternativos foi praticamente abolido pela lógica de tapar buracos, varrer o lixo, proteger o estado de coisas, ao serviço da estrutura do poder de momento, do ponto de vista das ciências sociais tecnocráticas híper divididas entre si. O poder, legitimado pelo próprio facto de existir, como num qualquer ordálio, tornou-se uma obsessão cuja sombra impede as ciências sociais de considerem sequer a existência da sociedade, dos cuidados que as pessoas espontaneamente e por necessidade existencial prestam umas às outras, como forma de dar sentido à vida, de construir identidades pessoais suficientemente fortes para serem capazes de o procurar.

A contestação emocional que caracteriza hoje a teoria crítica ao neoliberalismo é inconsequente. Não preparou nem procura preparar nem os estudantes, nem os profissionais, nem as sociedades para reagir contra a emergência da extrema-direita. Jamais se preocupou com a prioridade política aos sentimentos de retaliação que criaram, desde os anos 80, o ambiente que hoje vinga, sem oposição útil. Sentimentos sociais e estatais evidentes na vida dos excluídos, como os presos, os migrantes, os refugiados, excluídos da análise social. Sentimentos igualmente evidentes nas vidas de todas as pessoas, entretanto tratadas como vítimas, como forma de exprimir a esperança – sempre falhada – de o estado as salvar das situações que ele próprio produz, de dividir para reinar.   

A teoria crítica é a versão de falsa oposição falsamente democrática à teoria académica, optimista. A teoria crítica define a si própria a missão de resistir ao neoliberalismo, como qualquer oposição inspirada na democracia vigente no ocidente, para que os poderes fácticos estejam informados dos riscos por ela identificados à sua liderança. Sobrepondo-se, sobretudo, a qualquer expressão de oposição de alternância de modelo social.

A teoria crítica distingue-se da teoria académica ou dominante por admitir sentimentos pessimistas e transformá-los a todos em responsabilidades do estado que não estão a ser cumpridas por efeito do sequestro neoliberal que subverteu a legitimidade do poder, transferindo-o do estado para as grandes empresas e organizações transnacionais. Em resumo: a resistência popular, para ser efectiva na sua luta contra as humilhações, deve imaginar que são os patrões, e não o estado, quem os explora e oprime. Tal como os povos colonizados viram os seus dirigentes criarem com os seus novos estados independentes meios mais intrusivos e perversos de exploração da natureza e das sociedades, a teoria crítica quer fazer-nos querer que o capitalismo, o crescimento indefinido da economia, desde que controlado pelo estado, é libertador e igualitário. Para quem tiver dúvidas compara-o com os regimes pré-capitalistas. Nunca com regimes emancipatórios utilizáveis no futuro, como os suscitados pelo rendimento básico incondicional como direito universal, a proibição de práticas extrativas, a justiça transformativa, a permacultura e o decrescimento, a democracia abolicionista, etc.

Não admira, portanto, a incapacidade da geração mais bem formada de sempre, enquadrada profundamente pelas ciências sociais, em desmontar o modo como os sistemas políticos hegemonizam a acção política.

Quando o neoliberalismo era referido, misteriosamente, pelo prefixo pós (industrial, moderno, ideologia, história, etc.), entre os anos 80 e o início do século XXI, a ideia de progresso tecnológico unificou as duas escolas de ciências sociais, cegas ao fenómeno de destruição ambiental e social que se produziu nesse período. E perante o qual nos encontramos hoje em posição evidentemente delicada. As ciências sociais, no seu todo, embora profunda e artificialmente divididas em escolas, como modo de censura, conseguiram, de facto, afastar os seus praticantes do ethos científico e tornar tabu a discussão do que é o social.

Não há conciliação possível com tal instituição e com as suas organizações. A oposição a este estado de coisas exige uma exterioridade e uma liberdade praticamente impossível de realizar se se recorrer algum espírito sociológico. Não há crítica à teoria crítica, como à teoria dominante, que não possa ser acantonada numa qualquer especialidade ou revista ou adoração de algum autor. Quando o problema é o acantonamento dos profissionais e, sobretudo, do pensamento sobre o social é espaços exíguos e anti-científicos.

A tarefa das escolas para além das ciências sociais é, portanto, uma tarefa social, para ser levada a cabo no quadro da produção de imaginações do que possa vir a ser uma sociedade humana capaz de admitir o debate científico sobre a natureza da própria humanidade, incluindo portanto o meio ambiente que tornou possível a sua sobrevivência nestes últimos milénios e as orientações normativas que tornaram a humanidade num desastre ecológico para a vida e a espécie humana.  

O que é o direito?

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O direito é a experiência de vida num mundo duplamente virtual. Virtual porque vive no mundo da linguagem; e virtual porque vive em espaços-tempo delimitados, instituídos, as profissões jurídicas e os tribunais, que seleccionam do espaço-tempo-linguagem comum aquilo que interessa e aquilo que não interessa reter. Alheia-se estrategicamente daquilo que é para se concentrar naquilo que deveria ser.

O direito não é apenas contraditório com a vida, para a poder forçar (fora dos tribunais) a ser aquilo que se deseja que possa ser. O direito é também contraditório com as organizações do direito, pois estas – porque são vida igual à vida comum, embora especializada e ao serviço dos poderes de estado – também não respeitam o direito aplicável. Em casa de ferreiro, espeto de pau, diz o povo.

O direito é, pois, ao mesmo tempo, um desejo com força do reconhecimento público (por exemplo: os abusos sexuais passaram a ser crime, eventualmente perseguidos pelo estado) e um modo de branquear dinâmicas sociais criminosas instituídas e recorrentes (como os maus usos dos dinheiros públicos e privados ou a violação dos direitos humanos pelos estados).

É nesse espaço-tempo duplamente virtual que se esgrimem razões, causas, culpas, condenações, que têm efeitos práticos na vida das pessoas: umas porque se tornam profissionais (de acusação, de defesa, de produção de prova) e outras porque se tornam objectos nesse mundo duplamente virtual. A todas as pessoas isso afecta indirectamente, na medida em que o direito sintetiza a moral vigente, ao mesmo tempo dura lex sed lex e discriminação, balançando entre a destruição da vida de pessoas incapazes de se defenderem e/ou inocentes e a impunidade dos poderosos.

A jurisprudência, a maneira como o direito é aplicado, é um instrumento do poder de estado. É produzida por profissionais que incorporam – de forma explicita no caso dos representantes de órgãos de soberania – os interesses da nação, do povo, do estado, tudo entidades suficientemente vagas para deixar muita margem de manobra e discricionariedade. Margem de manobra dirimida, segundo a imaginação de cada profissional. Para lidar com a situação, estes desenvolvem estados de espírito variados: revolucionário, libertário, repressor, ditador, democrata, filantropo. Todos, porém, a interpretar em cada momento o interesse das classes dirigentes, institucionalmente representadas nos órgãos de gestão das vidas dos magistrados, dos procuradores e dos advogados, a favor de quem serão recompensados e contra quem serão penalizados.

No mundo real, todos somos pessoas comuns, espontâneas no quadro das idiossincrasias de cada um. Nos mundos institucionalizados, cada qual cumpre um papel, quer queira quer não. Papel que, teoricamente, deveria estar de acordo com o espírito das normas, quando as pessoas e os papeis são mutuamente assumidos. Mas isso é um caso raro e difícil, que só a conjugação da boa-vontade e do sacrifício corporativos pode ajudar a parecer que é possível realizar satisfatoriamente.

A insatisfação, a base emocional da crítica à boa vontade, denota falta de capacidade de sacrifício para servir o regime social vigente. Denota falta de fé nele. Um risco para a boa convivência, para o espírito positivo, para a saúde pública.

A democracia ensina a não reprimir a insatisfação, ao invés, a expressá-la. É uma forma de manifestar a superioridade da boa vontade e reclamar a necessidade de sacrifícios para a manter. Tal ensinamento, ao nível do estado de direito, tem servido para valorizar a esgrima de argumentos jurídicos, relativizar o direito, singularizar e isolar pessoas e práticas, manter as injustiças estruturantes fora do alcance do direito. O direito, para esse efeito, isola-se de outras formas de saber – como as ciências sociais – de modo a poder ignorar a vida à qual, em nome da moral, impõe a supremacia da hierarquização do momento.

A natureza das instituições humanas, ao mesmo tempo e de forma culturalmente intrincada, instintual e linguística, ajuda a compreender a permanência das organizações contraditórias com os princípios que, alegadamente, defendem e protegem. O écran produzido pela dupla barreira virtual que diferencia a vida das organizações reifica os valores morais e o direito, reduzindo, por outro lado, as possibilidades viáveis de intervenção social para corrigir as práticas. Cada instituição funciona isoladamente e cria as suas próprias organizações especializadas. Às sociedades e às pessoas comuns cabe a dolorosa e sacrificial tarefa de se conformarem com a permanência das diferenciações, institucionais e pessoais, conotativas e hierárquicas, dentro e fora dos sistemas institucionais-organizacionais cada vez mais complexos e fora do controlo.

Actualmente, ameaça de maior descontrolo institucional – crise e as suas consequências para os mais desfavorecidos –, bem como a sua crítica, têm sido usadas para apelar à resistência: resistência às mudanças, sejam elas em que sentido for, já que entre a anarquia e a crise só o passado mítico, do estado social ou da unidade nacional, é referenciável.

A transformação do direito depende, pois, das transformações sociais que acompanha de maneira automática, ao mesmo tempo que resiste às mudanças, apoiada nas identidades e práticas sociais incorporadas nas pessoas vulgares. O direito é uma protecção dessas identidades incorporadas – a que houve quem chamasse maioria silenciosa, cheia de boa vontade e fé no status quo – e, ao mesmo tempo, um instrumento de poder, conservador ou revolucionário.

As conquistas do direito são, pois, cristalizações, duplamente virtuais, dos consensos produzidos a partir das dissensões sociais com energia suficiente para usar as instituições judiciais. São, também, as referências morais para as práticas sociais, sejam elas conformistas ou subversivas.  

Ver também “O que é o direito, a lei, the law? O que é uma instituição?”

Provedoria rima com hipocrisia?

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Na Fundação Gulbenkian, eram pouco depois das 16:00. O Provedor de Justiça dava por finda as intervenções das altas autoridades judiciais convidadas para o encontro subordinado ao tema “Prisões e o século XXI”. Insistindo na importância do acto de abrir ao público o debate sem limites ou preconceitos, perguntou: “Acham importante discutir o assunto? Acham que se deve abolir as prisões?”

Pensei para mim: “Sim, sim!” Quando chegou a minha vez de intervir fui avisado: não tome muito tempo. “Não, não!” – respondi. Só queria pedir aquilo que costumo pedir quando estou com pessoas que se dizem interessadas em discutir prisões: que se disponham a organizar aquilo que Nils Christie deixou dito ser o segredo da qualidade impar das prisões nórdicas. Um fim de semana anual onde todos os interessados, guardas, presos, políticos, juristas, universitários, jornalistas, jornalistas, quem seja, possam participar no processo de reforma da cultura punitiva e, portanto, no núcleo duro da reforma prisional. Aquilo que permitiu ao governo norueguês resolver com um breve discurso sobre justiça penal o caso do homicida de dezenas de jovens sociais-democratas, em 2011. Antes, todos os interessados nas prisões (não são muitos) puderam conhecer-se mutuamente e as respectivas ideias e práticas a respeito das prisões. Puderam aprender a compreender-se e respeitar-se mutuamente. Nem é caro nem politicamente difícil. Basta não não querer. Repito, para não parecer gralha: basta não não querer.

A resposta do Provedor foi igual a todas as outras que já tenho recebido: “Eu já fiz o meu papel”. Pilatos dixit. Não: não quer.

Em resumo: o senhor Provedor chama conferência a uma sessão de meio dia com altas figuras do estado de que não se conhecem esforços para evitar que as prisões estejam na situação que descreveram, ainda que benevolamente, como intolerável. Pergunta se vale a pena continuar a discussão e responde um sonoro não. Descompromete-se de qualquer continuação da sua própria iniciativa de trazer a público o tema.

Não é a primeira figura pública que fez isso. A senhora presidente da Assembleia da República, Assunção Esteves, manifestou interesse pessoal e institucional em marcar o seu mandato com uma intervenção política no campo das prisões. Sem que alguma actividade útil tenha ficado registada.

É preferível assim do que a franqueza dos norte-americanos, que declaram na sua própria constituição, na 13ª emenda, os presos como propriedade do estado. Mas, convenhamos, é pouco prático para orientar a vida das instituições. Aquilo que se diz ser tão repugnante àquilo que se faz (ou vice-versa), origina uma cultura de adivinhação dos subordinados sobre as intenções não ditas dos dirigentes, sabendo que eles jamais se atreverão a explicitar – a não ser na forma de redondilha – aquilo que perversamente pensam. Depois atribuem à cultura indígena o desvalor daquilo por que pugnam implicitamente, sem nunca o admitirem. Quiçá, nem a si próprios. Como o fingidor do Pessoa, ao inverso. Em que pensaria o Provedor quando fez as perguntas para o público, naquela tarde?

Não sei se o senhor é caçador. Mas eu senti-me presa.

Quem anuncia um colóquio com o nome de conferência sobre prisões e o século XXI e faz como se quisesse fechar o debate antes de ele ter começado, não estará a espantar a caça? Não estará a mostrar quem esteja interessado na discussão que não é bem-vindo? Não estará a dizer a quem não está interessado na discussão, “estão a ver com quem terão que conversar se se atreverem a puxar o assunto”? Calcule-se, há quem pense que abolir as prisões merece ser um assunto levado a sério… Que perigo!

E o que significou o século XXI naquele título? Não me pareceu que nenhuns dos oradores tivesse ido muito mais longe do que um ano atrás e um ano à frente de 2017. Será que se espera que esta iniciativa sirva para cobrir todas as necessidades de discussão sobre prisões neste século que agora começa?

continua …

RBI e o tabu chamado Estado Social

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O RBI TT deverá ser integrado num pacote político mais geral para fazer sentido. Essa foi uma frase dita várias vezes no encontro. Por exemplo, poderia estar integrado em campanhas nacionais de combate à corrupção e a evasão fiscal, de realização de uma política de povoamento racional do território, de valorização do trabalho assalariado, de consideração pelo trabalho não remunerado socialmente útil, de condenação do trabalho socialmente nocivo, nomeadamente poluidor, de mau trato de animais, que inclui a humilhação de seres humanos, de combate ao síndrome estigmatizante do desemprego, de abolição das políticas de reprodução da pobreza, como as assistencialistas e as armadilhas, de reconfiguração das políticas contra a pobreza, de respeito pelo direito à habitação imposto pela constituição portuguesas e desrespeitado pelo estado.

Algumas destas políticas foram mencionadas. Mas outras não. Isso mesmo foi notado por um dos oradores que se perguntou por que razão o governo actual, legitimado para reverter as políticas anti-sociais do governo liderado pela Troika, não reverteu os abonos de família universais, abolidos pelo governo anterior? Abono de família que é um protótipo etário do RBI.

Esta pergunta é uma boa entrada para compreender o tabu de parte importante dos oradores – comprometidos com a instável solução governativa contra a possibilidade de novo governo da troika em Portugal. Para eles, o Estado Social, ao menos a palavra, deve ser santificada. Pois é ela que permite construir a unidade política dos partidos e alimentar a esperança da sua base de apoio. E foi precisamente o Estado Social o mote para negar as virtudes, reconhecidas, das ideias implícitas no RBI: simplicidade, desburocratização, liberdade individual mesmo para os que querem usar os seus magros recursos para tomar pequeno almoço fora (surpreendente versão de esquerda da declaração da srª. Jonet a explicar que nem todos podem comer bifes).

O RBI destruiria a esperança do pleno emprego, destruiria o mundo do trabalho e a sua ética própria, as políticas sociais de inclusão dos pobres (pobres de recursos e pobres de espírito), as escolas públicas, criaria classes sociais (?) entre os que não queriam trabalhar e os que trabalhariam, etc. Nada ficaria de pé caso o RBI fosse implementado. Mas ninguém consegue deixar de dizer que se trata de uma ideia atrativa e própria de pessoas compassivas e voluntariosas. O problema seriam os malandros que estão por de trás dessas ideias – quem seriam? Já lá vamos – e que tinham não só intenções maléficas e perversas, como teriam a capacidade de as por em prática. Tão poderosos que eles são.

Esta teoria da conspiração, para justificar evitar discutir as ideias e as políticas pelo seu valor facial, faz-me lembrar uma anedota que vi no youtube, em que Moisés chega junto dos seus companheiros com as tábuas da lei e lhes afirma que um dos mandamentos que ele recebera de Deus enquanto fora passear pela montanha era “Não usarás o nome de Deus em vão!” Os amigos deram uma grande gargalhada e perguntaram-lhe o que ele acabara mesmo nesse momento de fazer. Os nossos preocupados Pedros, que nos chamam a atenção das conspirações, são eles, nesse preciso momento em que nos avisam, os primeiros, senão únicos, conspiradores. O lobo não está a vir: já cá está. São as votações que mostram, mesmo aos cegos, que a serpente já saiu do ovo.

Contra o RBI? Dúvidas quanto aos efeitos da liberdade nas pessoas?

Há uma dinâmica de pequenos passos de discussão do RBI a impor-se na agenda. Falta haver defensores do RBI, ou melhor, de um RBI para agora, já. Um RBI que seja capaz de combater a desesperança própria de um longo e pesado fim de ciclo de longa e longuíssima duração.

Há, primeiro que tudo, que reconhecer, mas reconhecer mesmo, que o RBI não é o RSI (rendimento social de inserção). É radicalmente diferente. Não tem nada a ver.

Se assim é, porque razão tantos oradores, mesmo os que reconhecem ser verdade o que se diz no parágrafo anterior, dedicam todo o seu tempo a falar de como as políticas contra a pobreza sofreriam caso fosse adoptado um RBI? Se o RBI-TT for implementado, o RSI e as políticas contra a pobreza podem perder grande parte do sentido e da utilidade: nomeadamente porque deixará de haver pobres tão economicamente pobres como as condições de recursos actualmente exigidas para ser beneficiário desses programas. Deixará de ser possível aos serviços sociais intrometerem-se na vida dos pobres, porque, como foi reconhecido, ninguém aceitaria as humilhações actualmente impostas a essas pessoas. E isso será inaceitável, para os defensores das políticas contra a pobreza. Teriam, de facto de repensar o que andam a fazer.

Do meu ponto de vista, numa conjuntura política em que a exclusão e a pobreza alimentam os fascismos, objectivamente, este tipo de posicionamento – que tem vingado e é dominante, não só em Portugal, mas na EU – é uma das causas fundamentais da emergência política da violência nos corações das pessoas e nos votos nas urnas. Os pobres alimentados pelas políticas de pobreza votam. E votam contra si, aos nossos olhos, se preciso for. Nos EUA e na Europa. Preferem ser vigarizados pelos fascistas que os reconhecem simbolicamente como Povo do ser humilhados pela caridade hipócrita instalada nas políticas sociais. Hipocrisia inscrita nas próprias teorias sociais (Kuhn, 2016), assunto que gostaria imenso de desenvolver, mas não aqui. Fica só a referência de que falo não de um problema português, mas de um problema civilizacional. Portanto, quando se falar de movimentos sociais oriundos das universidades e, em particular, da área das ciências sociais, não se esqueçam de perguntar que reforma sugerem esses movimentos para as universidades e as escolas, fontes e vítimas do discurso único neoliberal? Já que o RBI deve vir junto com todo um pacote de medidas, a reforma universitária não seria uma delas?

 

Kuhn, M. (2016). How the Social Sciences Think about the World´s Social – Outline of a Critique. Stuttgard: Ibidem. Retrieved from https://www.kobo.com/us/pt/ebook/how-the-social-sciences-think-about-the-world-s-social-1

 

Continua …

How the Social Sciences Think

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Michael Khun, 2016, How the Social Sciences Think about the Worlds´s Social, Stuttgar, Ibidem

What a book you wrote! Thank you very much.

I already cited your book in a paper. Because it is very useful to me.

Yes, you are right: social sciences are about praising modernity; praising western empire. Avoiding discussions about capitalism and any other discussion about life, real lives and the ways out of war and poverty. It is about avoiding science and scientific practices on social subjects.

Social sciences are about avoiding criticism and accumulating knowledge using moralist false (unilateral) thinking. About modern people (like “us”, who mix leadership and who support it – no class) being together and safe from outside, with the help of the state.

Globalization is a challenge for that kind of reasoning. That is why social sciences are declining. Both in institutional grounds and public prestige.

I want to ask you: do you see any use for social sciences in the future?

What are the reactions of your colleagues reading your criticism?

I answer: my colleagues – both academic and critic – do not discuss or even understand this kind of thinking of yours. Empire as modernity? That is impossible for them to bear. It is not a question of rationale: it is a question of feelings, of repugnance.

Sociologists (at least in my department) avoid technologies and environment, as much they avoid to deal with emotions or violence in analytical terms. They suffer and teach an inferiority complex regarding theory, foreigner sociologists (meaning north-American or English or French or German sociologists and universities), and politicians or CEO people. Critic sociologists, in Coimbra, merge social sciences and literature and arts, as opening epistemological process inside the imaginary world you so well describe.

When I understood that my professional isolation (as teacher and researcher) was not about my concern (prisons and state violence) or my unfriendly personal character, and it was about my non-sociological approach (I did never receive any criticism about what I do: just silence, no one feels the need to say or write something about it. Like a kind of alien talk. So, I did not know I was doing wrong) I decided to learn better what is sociology about. I decided to become a better sociologist that my colleagues.

That is how I found that we, as sociology teachers, do lie hard to our students, for instance, when we say that sociology and politics are different and parallel activities (as Weber famously teach his students). Or when they say that one must do theory and data at the same interactive process of research and, at the same time, organize different teaching rows on theory and methods at school.

So, I decided to get rid of my sociology social identity. I still am a sociologist (what would I be teaching sociology?). I am now against what sociology is about today. That is why I need to find a sociology worth to teach. I argue sociology needs an update (I know you dislike the argument, with good reasons. What can I do? I hope for acceptance).

You do not help much in this point. Can we, social scientists, become scientists without using social as adjective? What can we do about it? Or are we condemned to fail till we are not needed anymore?

I propose do link social theory to biology and evolutionary theory and change the subject of our science: human species as a single experience of life would be very different than modern society. I call it instability sociology or centrifugal sociology (society is a special level of real world we can find looking at the conscious (by imageology or hormonal methods) and not a utopian modern Eden) and its operational concept is state of mind: states of mind are instable and centrifugal – they project the body out of the body. So, one can also find a material base to discuss what normative events are about: orientation through orientation devices, as time and space marks.

I found some good insights in Comte (when he intends sociology to become merge into science), in Parsons (when he intend sociology to merge with biology, even the system idea is not a good entry), in Weber (when he presents the spirit of capitalism, one of the states of mind one can describe). Moscovici, Lahire and Therborn talk about the addition of social analysis to power. They ask us to suspend this one eye way of looking at society. One can consider analyzing caring (private) part of society that produces therapeutic and identity social practices out of the scope of power network.

All these proposals meant to give an opportunity to equalize every one (societies, communities and people) regarding social analysis.

Reading your book, I wonder am I doing well or am just repeating the same errors every sociologist does? I have to read again.

 

 

Sociedade como paraíso

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Os jovens estudantes de sociologia, bem como todos os que aprendem a usar métodos e técnicas de investigação social, tendem a hipervalorizar os resultados obtidos na produção de dados a que estão a ser iniciados. De uma forma geral, acham que o valor dos métodos e técnicas lhes permite produzir uma voz autorizada e definitiva, acabada, sobre o problema que estejam a tratar. Antecipam que ao realizar o seu primeiro exercício sociológico imediatamente irão descobrir como transformar o mundo para melhor. Imaginam que é isso que se lhes pede, e não menos. O que os entusiasma e assusta, ao mesmo tempo. Mesmo quando não seja claro para eles qual problema a tratar.

Este tipo de abordagem ao trabalho sociológico é contraditório com os avisos formais que todas as escolas fazem contra a ideologia, contra os preconceitos, contra o senso comum. Tais armadilhas são, na prática, as mais frequentadas precisamente pelos estudantes mais convictos do valor mágico dos dados produzidos, por eles ou por outros. A maioria dos estudantes parte cheio de convicções mas para perante as dificuldades de interpretação dos dados. Tanto mais quanto menor for a preparação para a incompletude, a parcialidade, a fragilidade dos dados e os enviesamentos inevitáveis na sua produção.

O problema é o de saber se as práticas educativas não vão em sentido inverso dos avisos formais acima referidos. Provavelmente vão. Vejamos.

Perante as dúvidas e a necessidade de concluir o trabalho, para o apresentar, há que ganhar coragem e avançar de algum modo. Muitas vezes esse modo de avançar é um reforço das primeiras intuições. Se o valor dos dados é mágico, apenas precisam de um feiticeiro para os lançar para o público. O sucesso de tal operação será tanto mais provável quanto os dados confirmem as convicções já conhecidas das pessoas. Assim, em vez de procurarem saber como são feitos os dados e o que eles podem ou não representar, as pessoas apressar-se-ão a usar as conclusões alegadas para confirmar as suas próprias convicções. No caso de trabalhos escolares, trata-se sobretudo de entender ao que ao professor relevante seria mais aceitável e concluir tão perto disso quanto possível.

Do lado do professor, os descontos de boa vontade, o entendimento que se trata apenas de um primeiro exercício de jovens sem maturidade para compreender as profundezas da vida e da teoria, ajuda a encontrar uma fórmula de equilíbrio que permita produzir um critério do sucesso escolar das turmas e do próprio trabalho do professor. Nem sequer nos passa pela cabeça que estamos a revelar e a reforçar a ideia de que a autoridade, a posição de sociólogo, permite enganar muita gente. Quem faça fé das conclusões, sem atender – como o poderia fazer? – aos problemas metodológicos (na verdade, separados dos outros problemas da sociologia por uma fileira de disciplinas autónomas e apresentadas como estritamente utilitárias).

Os alunos aprendem, com a experiência escolar, sobre o seu poder mágico de transformar dados em sabedoria. Mesmo os professores mais conhecedores dos problemas metodológicos os desvalorizam – num semestre, isto é, fora dos trabalhos finais de mestrado e doutoramento, não há tempo para aplicar método algum, a não ser o de ser sociologicamente correcto. Aprendem sobretudo a afeiçoar as suas conclusões ao público, em geral os financiadores das actividades em que se integram.

Se se pensar um pouco neste fenómeno, poder-se-á colocar a questão: será que os próprios professores não sofrem dos mesmos problemas? Não será que o autoritarismo epistémico não faz parte da relação professor-aluno? O condicionamento emocional da situação de aula e das avaliações não é, em si mesmo, um processo mágico de inculcação de saberes legítimos na cabeça das nossas vítimas? Como os estudantes terão capacidade de avaliar o valor das matérias despejadas em cima deles, a não ser tendo em conta a avaliação emocional que façam deste ou daquele professor?

Os modos actuais de avaliação do ensino reforçam a magia do autoritarismo. Professor no topo do ranking é professor popular. Antes, popular era a gente que brilhava nas festas. Hoje, os professores, para serem considerados profissionalmente, têm de ser populares. Têm de ser competentes em estabelecer relações emocionais fluídas entre si e os seus alunos e os seus públicos. Não é obrigatório que os professores populares vendam aos seus alunos apenas aquilo que eles gostam de ouvir. Podem também optar por usar a sua autoridade para fazer passar as suas opiniões como coisas cientificamente aprovadas oficialmente. Definitivamente. Para sempre. Como se diz na linguagem popular: está provado cientificamente. Não mexe mais.

Professor popular apenas por não se impor aos alunos não é a mesma coisa de professor popular autoritário. Este último, por razões óbvias, ganha o respeito dos alunos. O primeiro ganha apenas a sua misericórdia. Em ambos os casos – e todos os outros intermédios – não será a razão nem a crítica que vencem. Ou melhor, a razão e a crítica que vencem são deuses menores. São resultado do seguidismo produzido por estratégias de facilitismo na conquista de certificados escolares e por estratégias de culto da personalidade dos professores, idolatrados.

Segue um exemplo deste último tipo de estratégia seguidista, já que o primeiro não carece de melhor explicação. Entre profissionais, sempre que se procura contestar as orientações conhecidas como sociologia dominante, ocorre o seguinte argumento: ele há tantos sociólogos de tantas orientações teóricas e ideológicas que virtualmente há sempre alguém que já fez a crítica que seja quem for possa trazer à liça. O que prova que, por um lado, a liberdade de opção é radical nas ciências sociais e, por outro lado, nada de novo há a fazer a não ser seguir um guia, entre os muitos que estão disponíveis, ao menos nas bibliotecas.

É uma estratégia argumentativa de tipo mágico, também usada no campo das tecnologias: os avanços e as variantes são tantas que virtualmente tudo é possível. Na verdade, alguma coisa se há-de encontrar para resolver seja que problema for, incluindo o aquecimento global ou a guerra atómica. Como disse George W. Bush de forma memorável, se se abaterem todas as árvores acaba-se imediatamente o problema sazonal dos incêndios florestais.

Assim, este tipo de sociólogos acha que todos os problemas da sociologia se podem e devem resolver dentro da sociologia, segundo uma estratégia centrípeta, como a da água que se ecoa para um ralo. O que pode ajudar a compreender a razão pela qual, na prática, o prestigio da sociologia está a ir pelo cano, faz anos, sem que haja capacidade para inverter essa dinâmica.

É certo que o neoliberalismo dispensa a reflexão, em geral, e o humanismo em particular. Para essa ideologia tudo são recursos e as pessoas apenas funcionam com incentivos. De outro modo são inertes. Mas as práticas do ensino da sociologia – provavelmente pode aplicar-se este comentário a outras disciplinas – partem igualmente do princípio da inércia dos alunos. Não só pedindo-lhes que suspendam as suas convicções mas também que separarem para sempre as suas experiências existenciais do trabalho profissional. Uma coisa é a vida privada, onde reina o senso comum, e outra coisa é a vida profissional, em que o senso comum é utilizado como suporte de passes de mágica capazes de, ao mesmo tempo, se conformarem ao senso comum e distinguir-se dele o suficiente para parecer diferente, criativo, útil, inteligente, que de uma forma ou outra justifique a existência de um posto profissional e a sua especificidade.

Certo é que nem os estudantes de sociologia, nem os profissionais, dedicam muito tempo a discutir e pensar o que seja isso de sociedade, o objecto de estudo oficial desta ciência social. A magia actualmente dominante no ensino da sociologia, que a distingue das ciências propriamente ditas, como a biologia ou a física, fica bem denunciada pelo desinteresse da ciência pelo seu objecto de estudo. Parte-se do princípio que é evidente, mesmo para os iniciados. Sobretudo desenvolve-se um sentimento de repugnância por qualquer discussão – aquele tipo de conversa a que se chama, com cunho pejorativo, epistemologia – sobre o que se pretende referir quando se fala em sociedade. Questionar o que seja sociedade é tomado como um ataque à disciplina e à profissão. E respondida magicamente com alguma das certezas ensinadas – são as relações sociais, é a consciência social, é a síntese dos conflitos sociais, tipo sistema ou configuração.

A física atómica ou a biologia celular também não estão seguras da composição dos átomos e das células. Há sempre novos elementos ou funções que podem surgir de estudos mais recentes. Mas ao menos sabe a que nível de realidade podem encontrar os seus objectos de estudo e fazem esse caminho, para trás e para a frente, permanentemente. Por isso podem ir descobrindo mais sobre os seus objectos.

A sociologia usa métodos indirectos, qualitativos e quantitativos, geralmente centrados em indivíduos concebidos como seres extra-sociais, junto de quem se pergunta por experiências sociais para, como base nisso, criar passes de mágica sobre como poderá parecer o objecto de que falam os informadores mas de que o sociólogo não se atreve a definir os contornos. Como dizia Max Weber, a infinita complexidade da sociedade apenas permite a cada estudo tirar uma fotografia ao nível do que uma formiga poderia fazer sobre a existência de um elefante. Com a diferença que a tarefa da formiga seria viável, com bastante investimento. A tarefa da sociologia é impossível, dado o carácter infinito e etéreo da sociedade. Esta sociedade inatingível com métodos científicos está para as pessoas e os indivíduos como o céu ou o éden estão para a vida quotidiana, na mística cristã.

Dimensões sociais (2)

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O encobrimento da violência estruturante
Não é só por uma questão política e conspirativa que se encobre a violência dos dominantes e dos exploradores. Há razões mais pragmáticas, como a tendência identificada por Randall Collins de, em situações de violência, os protagonistas escolherem alvos tão fracos quanto possível para exercer a violência. Outra razão pragmática depende da distância: as manobras violentas são entendidas e vistas com mais clareza quando os observadores não têm nada a ver com o assunto e sentem empatia para com as vítimas. Na prática, portanto, a presença da violência provoca instabilidade emocional e na percepção das pessoas envolvidas, devido à ambivalência espontânea de cada um perante ela: ora empatizamos com quem sofre e procuramos ajudar, ora alinhamos com o partido dominante e ajudamos a esmagar – ao menos simbolicamente – quem se possa opor ou quem o possa substituir.
Se se disser que a China ou o Irão são sociedades misóginas, elitistas e dissimuladas, o leitor dispor-se-á a ponderar a avaliação e, eventualmente, reconhecer que os chineses matam os bebés de sexo feminino e procuram mulheres nos países vizinhos; lembrar-se-á que o primeiro-ministro do Irão disse um dia não haver gays no seu país; ambos países, quem o não sabe?, são dominados pela força, sempre negada pelos seus dirigentes. Os alvos da violência estatal são quase sempre apresentados como agentes estrangeiros. Ambos os países rechaçam denúncias de violação dos direitos humanos como intromissões em assuntos internos.
Se se ler o mesmo sobre Portugal, a União Europeia ou os EUA, o leitor sentirá um desconforto que não sentiu ao ler o parágrafo anterior. Também no ocidente, como na China e no Irão, a negação das características fundamentais das sociedades não é apenas propaganda e ideologia. É pedra de toque da própria civilização. “Nós” não somos iguais aos “outros”. Não tanto porque seja sequer difícil encontrar argumentos sobre a desigualdade das mulheres, o problema dos abusos e violência contra as mulheres, a partidocracia, o deficit democrático, a repressão de nacionais a pretexto de serem parecidos com os imigrantes, por exemplo. Mas antes porque emocionalmente sentimos a perturbação dos nossos sentidos quando nos referimos aos “nossos”.
Como mostrou genialmente Norbert Elias (1990), o processo civilizacional, com o tempo, incorpora-se profundamente nas disposições das pessoas, uma a uma, a ponto de modificar as nossas funções biológicas, as nossas emoções, nomeadamente a nossa repugnância espontânea perante a violência, que leva as pessoas civilizadas a evitarem chegar a vias de facto. O próprio autor, porém, reconheceu como esse processo está sujeito permanentemente a contingências e contradições: a contenção da violência, inscrita nos hábitos civilizados, não funciona sempre. Funciona intermitentemente. Não impede a ocorrência das maiores guerras e genocídios alguma vez testemunhados, emblematicamente o Holocausto, alguns com origem em decisões colectivas das sociedades mais civilizadas do mundo – as nossas. Podemos socorrer-nos de Durkheim (2002) para reconhecer como a radical separação entre o profano e o sagrado, entre o quotidiano e a afirmação de alianças e exclusões sociais, a reprodução e a produção das sociedades, o trabalho e a festa, a contenção e o terror, a civilização e a barbárie, marcham a par. Por de baixo da capa cultural longa e profundamente elaborada, a natureza espontânea permanece indomável e emerge aqui e ali? A cultura moderna, como as outras, a par do desenvolvimento da parte positiva da civilização, desenvolve também potencialidades de violências inomináveis?
A parte positiva orgulha-nos. A parte negativa, quando é “nossa”, tendemos a ignorá-la, apesar de tantas vezes assistirmos cúmplices às barbaridades dela decorrentes.
A distância, geográfica, temporal ou cultural, tem o efeito de nos deixar ver de outro prisma a natureza humana. Somos mais clarividentes quando as histórias não nos envolvem nem dizem respeito. A violência que negamos existir ou reconhecer para nós, no presente, por temor ou por cobardia ou repugnância, é perfeitamente clara a alguma distância. Distância suficiente para que esteja fora do nosso alcance. E, como a raposa da fábula de La Fontaine perante as uvas na parreira, possamos dizer que não chegamos lá. Para os casos em que não possamos dizer isso, quando a violência é nossa vizinha, próxima e presente, há processos sociais para re-encobrir a violência. O medo – sentimento emergente quando há risco de ruptura da nossa identidade social – a vergonha – sentimento emergente quando há risco de ruptura dos nossos laços sociais – interferem nas nossas percepções (Dores, 2011). Algozes e vítimas, nas ruas ou em casas onde habita a violência doméstica, silenciam em público as suas próprias experiências. Por medo e vergonha. Procuram viver como se as violências em que estão envolvidos não existissem. Como se tivessem dupla personalidade. Tê-la-ão?
A criminalização é um processo institucional mimético ao silenciamento espontâneo referido, mas ao inverso. O medo e a vergonha são tratados institucionalmente. Simbolicamente são expulsos das práticas institucionais, através das decisões judiciais, das práticas penitenciárias, dos processos de recrutamento e aquartelamento de polícias, militares e paramilitares, abrindo campo à legitimidade da violência estatal: a repressão, a tortura e a guerra. E ao corporativismo próprio dos funcionários de estado. Espaços de impunidade moral unilateral. Contrariada por movimentos pacifistas, dos direitos humanos, de desburocratização, de provedoria.
A tendência natural para não falar da violência imposta ou sofrida é traduzida pelo direito e pelos tribunais por uma tagarelice especializada e por teatro judicial destinados a afastar das situações violentas o vulgo e a determinar um fim da violência através de uma violência institucional: expatriação, deportação, redução das vítimas e dos violentos a um mundo paralelo, ao mundo do crime, de onde se pode entrar mas dificilmente se volta. Como com um buraco negro, nenhuma luz ou explicação se liberta. Tudo se cala perante a sentença. Purificação da bela sociedade impoluta e virginal, representada ao nosso olhar distorcido pela nossa fidelidade espontânea à nossa identidade e aos nossos laços sociais.
Discriminação como orientação social perante a ambivalência espontânea
A ambivalência sensorial e emocional perante a violência, benéfica e necessária se é nossa e malévola e arbitrária se é alheia, é experimentada para todas as pessoas, incluindo os sociólogos. E seria bom que pudesse ser reconhecida pela teoria social esta característica da nossa existência e do nosso pensamento.
Por exemplo, a discussão erudita da violência, nas últimas décadas, tornou-se tabu (Wieviorka, 2005:68). Mas, apesar das responsabilidades especiais da ciência, a unilateralidade das escolhas de observação fazem o seu caminho sem grande oposição. O autor francês citado escreve, a página 281, que o seu livro sobre violência trata de violências mas não trata de violência do estado.
Não é fácil deixar de perguntar como o autor julga ser aceitável, sem grandes explicações, dispensar referência (encobrir, na prática) aquilo que se pode chamar a “sua” violência, a violência do seu estado nacional, parte integrante da sua identidade pessoal, sujeito representado pelo autor como desejavelmente portador de progresso. É verdade que, como acabámos de explicar, pode contar com a cumplicidade dos seus leitores, sobretudo os franceses e ocidentais, que se encontram na mesma posição. Ainda assim, não pode deixar de ser surpreendente para um autor weberiano, centrado no estudo das transformações do poder, pôr de lado de uma análise da violência, a violência do poder de estado. Porque evitará discutir o monopólio da violência legítima?
A sociedade chama repressão, pena, reposição da ordem ou guerra à violência estatal. A experiência mostra como, geralmente, ou melhor em períodos ditos de normalidade, a violência organizada e autorizada pelo estado é bem vista, ou pelo menos tolerada, pelas sociedades submetidas a tal autoridade. E, por isso, quando se fala em violência, a maioria das vezes, refere-se a violências ilegítimas. Violências contra o estado ou fora do controlo do estado. A teoria social segue o mesmo padrão semântico de redução da ambivalência da violência. Mas não é obrigada a fazê-lo. Se se pretende uma construção conceptual compreensiva da violência, não pode fazê-lo.
Se os sociólogos não fazem a crítica da violência, dificilmente escapam aos efeitos sensoriais dos processos sociais de ocultação das violências, íntimas e públicas, em contraste com a exótica evidência das violências alienígenas. (Essa falta pode ajudar a compreender a especialização em Relações Internacionais, como ciência social autónoma).
O problema deixa de ser saber qual seja o lugar da violência na sociedade – se a violência é difícil e, por isso, relativamente rara, como diz Collins (2008:25); ou se a violência é indissociável da reprodução e da produção da sociedade, como dizem Bourdieu (2013) e Wieviorka. O problema passa a ser escapar da armadilha da distinção entre a violência legítima e a ilegítima, da moralização da análise da violência antes mesmo de iniciar o trabalho analítico.
A Universidade de Bielefeld desenvolveu uma plataforma de registo de investigações e investigadores a trabalhar o tema violência, http://www.ipvr.eu. Essa plataforma reconhece três áreas de estudos da violência: a violência interpessoal, a violência interestatal, a violência intra-estatal. Tendo em conta a classificação, tomando por critérios os níveis estatal e pessoal, é estranho que, do cruzamento destes dois critérios, em vez de quatro grupos tenham surgido três tipos de violência.
                                       Pessoal                                               Estatal
Pessoal                 interpessoal                                      (revolta?)
Estatal                    (repressão?)                                  Interestatal

Onde imaginar, no quadro, a violência intra-estatal? (Esta classificação faz lembrar o argumento da não interferência em assuntos internos para evitar discutir situações embaraçosas). A relação violenta entre o estado e as pessoas (e vice-versa) é sublimada, de modo a evitar reconhecer aquilo que, porém, devia ser evidente – que a violência é parte da vida quotidiana e que o estado toma a esse respeito uma posição predominante localmente, tanto de controlo como de abuso, que decorre normalmente de qualquer monopólio.
A natureza humana
O ser humano é um “animal cuja vida se caracteriza pela negação, pela modalidade do possível, pelo infinito regresso. Estas três estruturas caracterizam a situação emotiva de um animal ambientalmente desorientado (…). A negação é inseparável dum certo grau de ´desapego´ do próprio contexto vital, por vezes até mesmo da suspensão provisória dum estímulo sensorial. A modalidade do possível coincide com o excesso pulsional sem finalidade biológica (…). O infinito regresso expressa a ´abertura ao mundo´ como incompletude crónica (…)” (Virno, 2014:80).
A descontextualização, a racionalidade, a libertação das emoções, que nos são reclamadas enquanto profissionais da sociologia, podem ser, afinal – são-no, segundo o filósofo italiano Paolo Virno – característica da espécie. Talvez não haja uma distinção tão clara entre os modernos e os tradicionais, os europeus e os outros, raças e as suas sociedades humanos imaginadas essencialmente piores que as nossas. Para utilizar a ideia de Collins (2008:4-5) relativamente à violência, não há pessoas ou sociedades violentas: há situações cuja experiência passa pela violência. E há também uma selectividade sensorial espontânea e cultural perante a violência. Conforme a experiência que se tenha sobre o lugar da violência em sociedade.
As pessoas impressionam-se, por vezes, com episódios de violência à distância – como aconteceu em Portugal no caso o genocídio dos povos de Timor-Leste, mas não ocorreu noutros países europeus; sobretudo não ocorreu na Holanda, que mantém uma relação de fraternidade pós-colonial com a Indonésia, país opressor na situação. Impressionam-se sobretudo quando há intenção política de impressionar – como foi o caso da rádio TSF, apoiada pelo governo de António Guterres, em campanha pela independência do novo país, no final dos anos 90. Porém, não é o caso a maior parte das vezes. Vulgarmente, os media movem campanhas contra pessoas indefesas, sobretudo se essas são perseguidos pelo estado (Dores, 2013), e mencionam de passagem as desgraças do dia, atendendo à distância emocional dos casos relativamente aos respectivos públicos.
Nos diferentes países as situações violentas compõem-se de maneiras diversas: cada código penal, por exemplo, reconhece ou não certas actividades como violentas, conforme a cultura e a época. Há muita violência que não é sequer observada como tal – torna-se impossível de relatar a violência, precisamente porque não é observável, mesmo pelos que nela participam. Eles não sabem que aquilo que estão a experimentar pode ser classificado como violência. Não que não se produza a violência mas porque a observação está condicionada. Socialmente e individualmente interdita. Referimo-nos, por exemplo, a formas de repressão estatal que tipicamente colhem o assentimento popular, mesmo quando são desproporcionadas. Ou a violência de género ou doméstica face à qual a sabedoria popular cunhou: “entre marido e mulher não metas a colher”. Detenhamo-nos um pouco neste ponto.
Na Índia, em Bombaim, nos anos 80, quando passei uns dias em casa de um casal de residentes, chocou-me a miséria de uma gente pequenina que chegava às centenas de milhar dos campos e começava por se encostar, com os seus parcos haveres, aos varões de separação entre a linha de comboio suburbano e a rua. Usavam os passeios, ao longo dos quilómetros das linhas férreas, para montarem as suas enxergas e organizarem a sua sobrevivência. Perguntei ao meu anfitrião o que sabia daquela gente. Espantado, não conseguiu sequer saber de quem eu falava. Para ele, tal gente não existia. Perguntei-me como lhes seria possível ignorar tal evidência tão abundante?
Não havia malevolência ou recriminação. Era genuína falta de informação. Como se me perguntassem, em Lisboa, quem serão os sem-abrigo que se acolhem ao meu prédio de habitação? Porque daria eu pela sua existência? Como poderia eu fazê-lo sem tomar uma atitude? Que atitude poderei eu tomar perante a miséria da condição humana senão fazendo como fazem os humanos: ignorando o que possa ignorar?
De viagem, nesse mesmo verão, impressionou-me a miséria em Bombaim, invejei um casaco que vi vestido a um homeless nova-iorquino (eu tinha escudos suficientes para comprar esse casaco, apesar do duro câmbio do dólar) e mantenho-me indiferente perante os meus congéneres lisboetas pedintes. Não é violenta a indiferença? Não estão as pessoas espontaneamente preparadas para escapar às violências abandonando o seu semelhante? Esta capacidade de suspensão da empatia entre humanos não é uma versão civilizada da repugnância perante a violência? A nossa própria violência? A violência perpetrada quotidianamente por cada um de nós, por falta de atenção?
Há um processo de harmonização bio-social, quando se trata de lidar com a violência. Os nossos sentidos adaptam-se às situações violentas, até à indiferença. Collins fala de um efeito de túnel. A atenção foca-se em partes da realidade, eliminando da nossa percepção de tudo o resto. Chega-nos à consciência, de forma utilizável, aquilo que seja adequado a cada situação. E para melhor sentirmos, mostra-o a experiência, temos vantagem em ter experimentado a mesma situação muitas vezes. Treinados, habituados, podemos libertar a nossa atenção para outros aspectos da experiência que nos escapariam se tivéssemos que nos manter focados na acção principal. Excepto quando não “queremos” ver. Quando naturalizamos a violência: sempre houve e há-de haver pobres, não é?
Num país, que já foi o nosso há pouco mais de dez anos, o abuso sexual de crianças não era proibido. Não era condenado, quando os tribunais eram chamados a dizer direito. Vivi esse tempo. E não me recordo de ter sentido má consciência. A má consciência não surgiu sequer quando, inesperadamente, se ouviram histórias na América e na Bélgica. Padres e políticos usariam os seus poderes para violar sexualmente crianças. Mas o caminho ficou preparado para a insistência dos media e o efeito dramático conhecido por caso Casa Pia.
A má consciência que levou muita gente a reclamar mais segurança, isto é, mais criminalização, remetendo para longe a nossa responsabilidade colectiva para lidar com a nossa natureza perversa (Wacquant, n.d.). O abuso sexual de crianças passou a ser condenado pelos tribunais. Mas das 3 alegadas redes de recrutamento de crianças a trabalhar na Casa Pia nenhuma prova se fez em tribunal. E, apesar do número de presos condenados por abuso sexual, as crianças não estão protegidas. Na verdade, a pretexto da crise, a fome atinge ¼ ou 1/3 das crianças em Portugal, fragilizando-as para tudo na vida, incluindo todo o género de abusos que se possa imaginar.
Introduziu-se na lei explicitamente o abuso sexual como crime – certamente para salvar a face da magistratura, pois não pode deixar de haver possibilidade de condenação em casos desses por maus tratos, independentemente de estar ou não previsto no código a tipificação fina do crime. Também houve quem fizesse da prevenção do abuso sexual de crianças uma nova prioridade para a sua vida. Apoiados em cursos de formação organizados por associações.
Para todos, o principal problema é serem capazes de enfrentar as sensações novas de tomar consciência da violência perpetrada – a si próprios ou a terceiros. É horrível. É difícil de suportar. É mais fácil fazer como estamos habituados a fazer: remeter para os mais frágeis a violência que nos é dirigida e da qual preferimos desviar-nos. As vítimas e os abusadores que se orientem, mais as instituições a quem pagamos para nos esconderem a verdade: o lixo, a morte, a exploração, a indignidade e também os abusos sexuais de crianças.
Referências bibliográficas
Bourdieu, P. (2013). A Dominação Masculina. Lisboa: Relógio d´Água.
Collins, R. (2008). Violence: A Micro-sociological Theory. Princeton: Princeton University Press.
Dores, A. P. (2011). Medo e vergonha: emoções comunitárias e emoções sociais. Revista Angolana de Sociologia, (7), 43–54. Retrieved from http://home.iscte-iul.pt/~apad/novosite2007/texto/artigos/Medo e vergonha.pdf
Dores, A. P. (2013). A análise jornalística torna irreconhecível a densidade da vida. Revista Angolana de Sociologia, (11), 35–50. Retrieved from http://hdl.handle.net/10071/6782; http://ras.revues.org/320
Durkheim, É. (2002). As Formas Elementares da Vida Religiosa (1a edição .). Oeiras: Celta.
Elias, N. (1990). O Processo Civilizacional (Vol I e II) (1a edição .). Lisboa: D. Quixote.
Virno, P. (2014). O animal aberto ao mundo: o chamado “mal” e a crítica do Estado. Imprópria, (4), 77–90. Retrieved from http://unipop.info/impropria.html
Wacquant, L. (n.d.). Moralisme et panoptisme punitif – La chasse aux délinquants sexuels aux États-Unis. Sociologie et Sociétés, XXXIII.
Wieviorka, M. (2005). La Violence. Paris: Hachette Littératures.

Humanização da sociologia (1)

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Antecedentes emocionais das razões do autor

Um certo dia li algures, sem mais explicações, que os sociólogos estariam treinados para serem hipócritas. Lembro-me de ter pensado que o escritor (a memória falha não é por acaso) tinha algum problema emocional com os trabalhos de (todos?) os sociólogos. Mas não encontrei razão expressa. O desprezo por quem não sentisse igual era evidente. Pela minha parte não dispenso a argumentação razoável – gosto dela, sobretudo quando é avessa ao senso comum. Quis ignorar alguma vez ter lido um ataque tão visceral à ciência em que trabalho. Mas, como se prova por estas linhas, não fui capaz.

Encontro-me agora empenhado em propor aos meus colegas das ciências sociais e a outros de outras ciências que nos possam ajudar sair da armadilha em que estamos fechados: uma ciência centrípeta, hiperespecializada, autista, separando as correntes dos que vivem no melhor dos mundos possíveis e os que procuram mudar o mundo, como se fossem disciplinas distintas entre si em luta pela hegemonia política. Proponho que utilizemos o que de científico há nas nossas tradições e levar a carta a Garcia, isto é, abandonar para trás as ciências sociais lodacentas e avançar para lugares apropriados entre as ciências – actualmente ditas duras, por contraponto das ciências sociais (ciências moles? Ou ciências sem espinha dorsal, como pensava quem nos acusou de hipocrisia, como se todos soubéssemos que assim era).

Diga lá o leitor: não lhe parece que a minha proposta de tomar a sério o projecto de Comte de conduzir ao campo científico o pensamento social ressoa a ruptura emocional com a sociologia, tal e qual hoje a entendemos?

A minha ruptura emocional com a sociologia começa por ser uma ruptura com sociólogos muito concretos, por razões muito concretas. Só depois me apercebi de serem eles quem estaria a levar avante as ciências sociais e era eu quem as estava a por em causa.

No Congresso Português de Sociologia do ano 2000, em Coimbra, organizei, com um apoio do congresso, uma mesa redonda sobre o sistema prisional português (com a presença de José Rebelo e Villaverde Cabral – Boaventura Sousa Santos aceitou o convite mas não pode estar presente). À entrada do congresso, cerca de 50 colegas assinaram um documento que eu lhes apresentei pessoalmente, sobre vários aspectos – que me pareciam menos polémicos – sobre a necessidade de tomar consciência das condições de vida dos presos nas penitenciárias. Do meu confronto com todos esses colegas – dos quais apenas uma disse não desejar assinar – ficou-me uma mágoa que agora registo: assinaram por não terem argumentos evidentes para recusar subscrever aquilo e porque, ao mesmo tempo, não queriam confrontar-se com a afirmação de uma atitude negativa. Na prática, a simpatia entre colegas que não se vêm há algum tempo transformou-se, depois da assinatura, numa máscara de constrangimento de todos e cada um, que me afectou. Depois do sucesso de em 51 colegas 50 terem assinado, a minha energia emocional esgotou-se e disse para mim mesmo: para os efeitos de propaganda que pensei poder tirar dali (“ muitos sociólogos estão preocupados com o que se passa nas prisões”) já tinha que bastasse. O que me faltava era a coragem de usar esses nomes (se estivessem legíveis) manifestamente contra a sua vontade.

A mesa redonda foi marcada para a hora de almoço (13:30, se a memória não me falha). Por sorte os convidados dispuseram-se a fazer a mesa redonda, prescindindo de um almoço a horas. Alguns colegas também puderam e sobretudo quiseram comparecer. No fim, uma jornalista da televisão contactou-me para o telemóvel (entretanto desligado) para me dizer que tinha sido encaminhada por um alto responsável da organização do Congresso para outro local da cidade e, por isso, não pode gravar as intervenções.

O padrão de comportamento da organização foi compatível (representativo?) com o comportamento dos subscritores do abaixo-assinado: não quis ou pode negar a proposta mas boicotou-a como pode. Na verdade, mais tarde, recebi um email do mesmo responsável do congresso – agora na qualidade de membro da direcção da associação organizadora – ameaçando-me por estar a distribuir, na minha assinatura de email, a informação de ser associado da Associação Portuguesa de Sociologia. Estupefacto, respondi à letra. Ocasionalmente mencionei o episódio a um colega, de viva voz. Mais estupefacto fiquei quando me perguntou: “Achas então que é legítimo divulgares a tua ligação à Associação Portuguesa de Sociologia quando estás associado a actividades cívicas perigosas?”