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Um processo de descoberta de características da sociedade

Resumo: as prisões, pelo que é difícil de dizer sobre elas, pelo que se esconde daquilo que elas evidentemente são (centros de tortura para homens selecionados pelos serviços sociais, polícias e tribunais), revelam a misoginia (aqui invertida) e a dissimulação de processos (injustos, nos seus próprios termos) de hierarquização social.

 

Ao estudar prisões, logo ficou claro e estranho haver uma tamanha evidência, qual elefante na sala, sobre a questão de género que a instituição penal coloca: em todo o mundo, sem excepções, os presos são homens e não mulheres. Invertendo 180º a lógica discriminatória prevalecente contra as mulheres.

Embora o número de mulheres presas esteja a aumentar, a desproporção não deixa de ser gritante. Em vez dos esperados 50% de mulheres presas, há geralmente 5%, por vezes um pouco mais de mulheres entre os presos. Em termos sociológicos, isso representa praticamente a irrelevância. O problema a seguir é este: porque será que as ciências sociais não têm uma explicação para tal facto, e nem sequer se incomodam a sinalizar o problema da dificuldade em encontrar uma explicação?

Uma hipótese de resposta, óbvia, é esta: vivemos uma sociedade misógina e dissimulada.

As teorias sociais clássicas eram declaradamente misóginas, como a época em que os textos foram escritos. E as teorias actuais não podem sê-lo, dada a nova sensibilidade criada pelos movimentos de mulheres; embora a crítica à misoginia original não esteja desenvolvida ou seja assinalada nos cursos de ciências sociais. A dissimulação da misoginia não é apenas esta ausência de debate sobre a misoginia clássica. São também as práticas sociais que resistem às denúncias das discriminações de género omnipresentes, como se fossem naturais, simples diferença de sexos.

O problema, a inversão da discriminação de género nas cadeias, continua por explicar. Mas se se admitir que a explicação poder estar encoberta pelos processos de dissimulação com que as pessoas e também as ciências sociais vivem, podem abrir-se novas pistas de investigação.

Primeiro, há que reconhecer haver uma forte dissimulação de problemas sociais (incluindo outros, para além da inversão das discriminação de género nas penitenciárias) a que as ciências sociais não reagem (e até colaboram, quando silenciam). Segundo, seria muito estranho que qualquer explicação a descobrir sobre o assunto não estivesse relacionada com a discriminação estrutural das mulheres nas nossas sociedades.

Continuando a pensar sobre o tema, fácil é constatar não ser possível tratá-lo se se pensar as prisões fechadas sobre si mesmas. Se pensarmos as prisões como “sociedades à parte” não iremos longe. Ficaremos aquém da dissimulação (simbolizada pelos muros e pelo segredo prisional) e do entendimento da discriminação de género implicada de forma tão particular.

O que é que os muros e os segredos prisionais escondem? De que forma aquilo que escondem se relaciona com a separação de géneros própria da nossa sociedade?

Portanto, o estudo especializado das prisões como organizações fechadas sobre si próprias, sem relação íntima com o resto da sociedade, como o fazem os especialistas das prisões, é, em si mesmo, um processo conivente com a dissimulação cognitiva que nos tolda não tanto as evidências (as estatísticas por sexo estão disponíveis e são oficiais) mas a sua consideração como um problema de dissonância cognitiva das ciências sociais.

Ora, a esmagadora maioria dos trabalhos em ciências sociais, inspirados pela teoria de sistemas, isola os respectivos objectos de estudo, prisões ou outros, como se pudessem existir por si sós, alheados do resto da sociedade. É o problema do método analítico cartesiano, já bastas vezes identificado, sinalizado, criticado, mas que continua em vigor e dominante. Quando se recompõe mecanicamente as partes de um todo analisado obtém-se um Frankenstein e não a sociedade.

A sociedade Frankenstein descrita pelas ciências sociais excluiu, efectivamente, as prisões das suas representações. As dimensões sociais consensualizadas, política, cultura, economia, estatuto social, oferecem uma descrição positiva da vida em sociedade. A repressão, sobretudo as armadilhas da pobreza organizadas pelos trabalhadores sociais e filantropos, a guerra, incluindo a violação de mulheres e crianças que sistematicamente ocorrem nessas circunstâncias, foram identificadas (Giddens, 1988), faz décadas, como estando excluídas das análises sociais, apesar da sua centralidade estrutural. Sem que escolas de ciências sociais as reflictam minimamente nos respectivos currículos.

As instituições e as organizações modernas são apresentadas como a parte positiva da vida social. A ideologia burguesa (Hirschman, 1997) e as ciências sociais remetem aquilo que moralmente possa ser nefasto para a disfuncionalidade, a patologia, a anormalidade, para fora da modernidade. Mesmo que as evidências mostrem o inverso.

Por exemplo, experimentem escrever que nas prisões (sistema moderno de penas) se pratica tortura, como os estados reconhecem ser o caso através das convenções internacionais contra a tortura que subscrevem. Verão a indignação dos investigadores sociais, a par da dos defensores do bom nome dos serviços prisionais. Sofrerão as consequências desse ostracismo académico e do estado. Há por detrás de tanta indignação a estratégia de dissimulação das componentes negativas da modernidade, avaliadas segundo os critérios da própria modernidade.

Tomem conhecimento das torturas aplicadas a Chelsea Manning, soldado que denunciou crimes de guerra dos seus camaradas de armas na Palestina. Pensem em todos os outros soldados que têm conhecimento de crimes de guerra e que se sentem aterrorizados não apenas pelo que sabem mas também pelas consequências de o saberem. A dissimulação não é apenas um efeito ideológico: resulta também de ameaças muito concretas e, em certas circunstâncias, nada dissimuladas.

Aquilo que as ciências sociais querem dissimular, e dissimulam efectivamente, é, pois, a violência dos estados contra os seus povos e contra os outros povos (Kuhn, 2016). A violência é entendida pelas ciências sociais como anti-social. Fora do seu campo de intervenção, tacitamente reminiscências da animalidade da espécie humana em transfiguração para algo de divinizado: a civilização moderna (Elias, 1990). A dissimulação é estratégica e procura apagar ou, pelo menos, neutralizar, as evidências e as consequências das decisões de uso da força. Neutralização imposta através da censura e da intimidação, não apenas às vítimas (síndrome de Estocolmo), mas também às testemunhas, incluindo os trabalhadores sociais, os polícias, os magistrados, os cientistas sociais; geralmente com sucesso. Para além dos processos emocionais envolvidos, racionalmente estamos todos dependentes do estado empregador e repressor, e corporativamente solidários e compreensivos entre nós na omissão e na recusa de atender às evidências. Descobrimos facilmente as vantagens políticas do uso da análise cartesiana: sendo especialistas, fazendo apenas uma parte do trabalho repressivo, podemos simplesmente pensar como casos isolados, anormalidades descartáveis, as evidências incómodas. Se as pensarmos como exteriores à nossa responsabilidade pessoal ou profissional, mesmo o reconhecimento das atrocidades, como os sem abrigo ou pedintes, imigrantes ou ciganos, aquilo que se passa nas secções ao lado, a montante ou a jusante, não nos diz respeito: fica a cargo de quem esteja em posição de assumir responsabilidades, libertando-nos a nós delas (Holloway, 2003).

Quem, ao estudar as estruturas sociais, se lembra de incluir as prisões no rol de instituições a considerar. Porém, dadas as evidências da desproporção de sexos nas prisões, em todo o lado, alguma coisa obriga a que isso aconteça. E não é a discriminação de género. O que será?

Uma hipótese é as prisões serem peça chave na dissimulação dos processos de hierarquização social. Em particular, Gregory Clark (2014) descobriu haver uma forte possibilidade de a mobilidade social moderna ser precisamente igual à mobilidade social das sociedades tradicionais. Isto é, as ciências sociais podem não só estar a dissimular as maldades que ocorrem na vida moderna, mas também a criar ilusões sobre as benfeitorias que a modernidade trouxe à igualdade de oportunidades para a mobilidade ascendente.

É sempre surpreendente, parece uma conspiração, verificar a continuidade das famílias nos lugares de elite de qualquer sociedade (Louçã, Lopes, & Costa, 2014). Na verdade, a modernidade, as sociedades de classe, podem não ter alterado estruturalmente esta característica das sociedades de ordem. Se assim for, a surpresa é consequência de expectativas irrealistas criadas, inventadas, teoricamente, a partir de desejos de apologia da modernização.

Serão estas (e outras) continuidades aquilo que as ciências sociais dissimulam, quando se concentram fortemente na descoberta das descontinuidades entre o Antigo Regime e a modernidade, como se para a modernidade, para as sociedades dominadas por burgueses, a tradição (nomeadamente a religião) fosse indiferente? Porque será que as ciências sociais evitam reconhecer que as elites continuam a ser assuntos de família, de herança e de transmissão de poderes? Porque será que presumem (sem questionar) que as hierarquias são  função dos créditos de responsabilidade e de competência (como se a vida fosse uma escola dominada por professores que dão notas às pessoas)?

Em resumo: as prisões, pelo que é difícil de dizer sobre elas, pelo que se esconde daquilo que elas evidentemente são (centros de tortura para homens selecionados pelos serviços sociais, polícias e tribunais (Dores, 2018)), revelam a misoginia (aqui invertida) e a dissimulação dos processos (injustos, nos seus próprios termos) de hierarquização social.

 

Referências:

Clark, G. (2014). The Son Also Rises. Princeton and Oxford: Princeton University Press.

Dores, A. P. (2018). Quem são os presos? O Comuneiro, (26).

Elias, N. (1990). O Processo Civilizacional (Vol I e II) (1a edição). Lisboa: D. Quixote.

Giddens, A. (1988). Dimensões da modernidade. Sociologia Problemas e Práticas, (4). Retrieved from http://sociologiapp.iscte.pt/pdfs/36/407.pdf

Hirschman, A. O. (1997). As Paixões e os Interesses. Lisboa: Bizâncio.

Holloway, J. (2003). Change the World Without Taking Power – The Meaning of Revolution Today. London: Pluto Press. Retrieved from http://www.endpage.org

Kuhn, M. (2016). How the Social Sciences Think about the World´s Social – Outline of a Critique. Stuttgard: Ibidem. Retrieved from https://www.kobo.com/us/pt/ebook/how-the-social-sciences-think-about-the-world-s-social-1

Louçã, F., Lopes, J. T., & Costa, J. (2014). Os Burgueses – quem são, como vivem, como mandam. Lisboa: Bertrand. Retrieved from http://www.osburgueses.net/

 

O Império

Resumo: em ciências sociais, o poder é entendido de uma forma mística, metafísica, aliás como a própria sociedade. Para trazer à terra a análise do poder há que reconhecer e estudar a existência da natureza humana. As tendências para a igualdade e para a diferenciação, ainda que possam ser logicamente contraditórias, são observáveis entre todos os humanos, provavelmente desde sempre. Ora, é com base nessas tendências, entre outras que possam ser identificadas (como os segredos sociais ou o espírito sacrifício tratados no fim), que as experiências das sociedades humanas produziram e reproduzem formas básicas, modelares, de organização: ideias que são interpretadas aos diversos níveis de intervenção social por cada pessoa para as sintonizar entre si e para poderem colaborar mutuamente. O império é uma dessas formas de organização, a dominante, caracterizada por misoginia, elitismo e dissimulação.

 

Tal como acorre com o “poder”, também quanto ao “império” há dois modos de entendimento: a) poder/império como mercadoria, algo que se pode possuir e eventualmente vender por boas razões (venais ou morais ou estratégicas); b) poder/império como relação social padronizada, em que os lugares de poder são ocupados por diferentes pessoas que cumprem o papel socialmente esperado daqueles lugares – desde limpar a rua ou conduzir um comboio até decidir a taxa de juro de referência ou a norma técnica aplicável às maçãs para comercialização ou o que é investimento e o que é despesa, para a contabilidade nacional.

Neste post usaremos o segundo entendimento. Mas alargando-o a um debate sobre a natureza humana. Assunto controvertido, a discussão da natureza é alvo de tabus ideológicos, geralmente a coberto da alegação que não há nada de humano que seja perene e não seja produzido pela vontade ou pela cultura humanas e, portanto, não há natureza humana que não seja subjectiva e relativa.

Esse argumento é o fundo da teoria crítica. A possibilidade de transformação social seria bloqueada pelo pensamento de haver uma natureza humana, ora perversa (Maquiavel ou Hobbes) ora inocente e inconsequente (Rousseau ou Kant). Ora, a transformação não é apanágio da sociedade humana ou das pessoas: toda a natureza se transforma. Que as ciências sociais tenham inventado e mantido, para sua auto-justificação, que não são ciências duras porque não podem, porque o seu objecto – a sociedade – é volúvel e de padrões voláteis e instáveis e, para mais, recobre os investigadores como um véu que perturba a boa visibilidade, como se houvesse alguma diferença entre isso a evolução do cosmos ou a evolução dos planetas ou a evolução da vida na Terra, como se os investigadores das ciências duras não estivessem também incluídos no meio ambiente de que todos somos parte, apenas é sinal da grande perturbação cognitiva que grassa entre os cientistas sociais.

A teoria académica, Parsons, previu uma relação metafísica com a natureza humana, com a biologia. Através da lógica dos sistemas, qual matemática das ciências sociais, seria possível, por um lado, delimitar as pessoas dentro da respectiva pele, os grupos dentro dos seus territórios, os estados dentro das suas fronteiras, e, por outro lado, fixar administrativamente o tipo de relações sociais relevantes (a integração, a função, o papel, a ordem) e o seu contrário (o desvio, a disfunção, a exclusão, a revolução). Desse modo fixou-se, como se fosse possível, uma fronteira entre o saudável e o patológico, em função da apreciação que o estado ou o senso comum por ele manipulado fazem do que seja bom e mau.

A teoria de sistema distingue os sistemas fechados dos sistemas abertos, mas obriga, em qualquer caso, a uma simplificação (ir)racional das relações dentro e fora dos sistemas. Para usar uma metáfora cósmica, é como se as ondas gravitacionais não existissem e apenas vivêssemos num universo mecânico hegemonizado pelas forças da gravidade. A realidade é muito mais complexa e, sobretudo, não se deixa moralizar por jogos de sistemas punitivos, como aqueles propostos por Parsons.

Na prática, a saúde da economia, o crescimento, é sinal de uma patologia mental humana (há quem a designe por sociopatia) que se revela agora, de forma exuberante, com os problemas e riscos ecológicos criados pela situação actual da humanidade. Espécie humana que pode bem estar a constituir-se como uma praga de proporções apocalípticas.  Isto é, entre a saúde e a patologia, a distância é íntima. Para se estar doente é condição essencial ter-se estado saudável. Os micróbios, hoje é pacífico dizer-se isso, são parte essencial da constituição da espécie humana. Como a morte, que acaba sempre por ocorrer a todos. Por outro lado, pessoas com configurações físicas especiais, a que se chamam deficientes, vivem também estados de saúde e estados doentios.

A natureza humana é, antes de mais, a mesma dos outros animais, por distinção das plantas e dos minerais. Em segundo lugar, a natureza humana é de extraordinária adaptabilidade, tanto por via do sistema imunitário como por via cultural.  Em terceiro lugar, como qualquer outra forma de vida, o centro da nossa existência como humanos é a contradição: entre a vida que é, ao mesmo tempo, morte, entre a saúde que transporta consigo os germes da doença, entre os indivíduos que são a sociedade. Sociedade cuja evolução, em sucessivos processos de transformação sem destino preconcebido, produziu linguagens e, portanto, ideias que são, ao mesmo tempo, expressões e realidades mais ou menos dissonantes ou sinergéticas. Sociedade que acabou por produzir mundos virtuais separados, pelos livros e pela internet, dos mundos da experiência através da diferenciação social entre trabalho secular e trabalho religioso, entre trabalho braçal e trabalho intelectual.

 

A humanidade, espontaneamente, vive tendências para a igualdade. Por exemplo, a estabilidade genética biologicamente observável entre as pessoas, ou as lutas sociais igualitárias e anti-imperiais recorrentes, desde Spartacus – caso recente foram as lutas anti-coloniais e anti-imperiais dos anos 50-70 do século XX, recuperadas pelos estados-nacionais pós-coloniais que se organizaram em globalização para maximizar o crescimento económico através da corrupção, do sistema de dívida ilegítima, da desorganização das oposições políticas.

A humanidade também vive espontaneamente tendências contrárias à igualdade. Por exemplo, a da diferenciação. Por exemplo, ao usar a linguagem moralizada, por vias ideológicas ou jurídicas, os nomes servem não apenas para designar coisas e acções mas também para diferenciar coisas e pessoas umas das outras. Todos os nomes são susceptíveis a conotações, nomes e conotações produzidos socialmente, de forma anónima mas manipulável. A nossa mente facilmente confunde o designado com a designação, o imaginado e o experimentado. O pensamento mágico atribui essências virtuais que ligam entre si designações e designados, máxime inimigos colectivos (sejam eles povos, condições sociais, ou tipos de seres desconhecidos, como os micróbios ou os alienígenas) ou amigos colectivos (os “nossos”).

A humanidade realiza e reprime as suas tendências espontâneas em função das escolhas experimentadas relativamente à satisfação de necessidades. Diferentes grupos etários e diferentes pessoas têm preferências diversas para orientar as suas acções. As acções mais eficazes tendem a ser replicadas por outros membros da sociedade que se confrontam também, como todos, com as contradições emergentes para satisfazer, ao mesmo tempo, todas as tendências espontâneas de que somos portadores.

O modo de socializar imperial, o modelo social misógino, elitista e dissimulado, não resultou de um destino inscrito da biologia humana. Pelo contrário: trata-se do resultado da evolução histórica possibilitado pela característica humana que nos torna extraordinariamente adaptáveis, isto é, capazes de nos configurarmos de modos muito diferentes conforma e experiência. O império (misógino, elitista e dissimulado) é um modo de organização particularmente eficaz, comparado com outros modos, como o comunista, o cooperativo, o corporativo, o da dádiva, e outros. É particularmente eficaz em relação ao uso da violência contra terceiros, humanos, animais ou meio ambiente. Nas últimas décadas o império revelou-se tão poderoso quanto destruidor do meio ambiente singular em que a espécie humana pode existir. Usa o prioritariamente o poder que desenvolve para fazer guerras intestinas, com vista a impor direitos de propriedade sobre aquilo que serve para acumular, em vez de acabar com a fome e a miséria entre os humanos.

Analiticamente, a organização imperial é caracterizável pela diferenciação horizontal de géneros de pessoas, pela diferenciação vertical das elites dirigentes (incluindo a sua versão degradada sob a forma de bodes expiatórios), pela elaboração simbólica e cognitiva positiva de reforço virtual (virtual quer dizer imaginado e, por isso, efectivo, como a mobilização por utopias, as profecias que se auto-realizam ou os segredos sociais, isto é, a capacidade de não considerar evidências).

O império resultou da eficácia relativa e competitiva da articulação da misoginia, do elitismo e da ilusão na concretização das necessidades práticas de uso da linguagem (discriminação de nomes e respectivas conotações incorporadas), uso da cooperação (fixação de orientações para a vida, em termos de cooperação vertical) e do uso da arte performativa (política; retórica; promessas; mistérios) para incorporação da linguagem e da cooperação dominantes.

O império articula-se com outros modo de organização, como a comunista – actualmente limitado praticamente ao uso de famílias – ou a dádiva – actualmente mais vulgar em organizações religiosas. Todas são formas de produzir alianças entre diferentes géneros de pessoas e entidades que produzem maior ou menor estabilidade ao nível da direcção das acções sociais e exigem maior ou menor aparato para regular a imaginação social.

O império é o modo de organização actualmente dominante. Introduz a discriminação de géneros para controlar a economia comunista (pode ser através da misoginia ou da teoria da responsabilidade ou da teoria do mérito ou de uma mistura disso), promove a economia da dádiva mantendo a sua direcção tanto quanto possível, para produzir acumulação, e usa a economia de mercado como critério moral ilusório para justificar a expansão da propriedade a toda a Terra.

 

O segredo social é um fenómeno de largo espectro, como a violência, que pode tornar a violência um fenómeno imperceptível e a sua revelação uma surpresa e até um escândalo. A atenção da mente humana é limitada e, portanto, concentrada em poucos aspectos da existência. O império manipula a atenção pública, que é um modo de organização da expansão virtual das responsabilidades e das competências das elites particularmente eficaz para organizar e justificar a diferenciação social ser representada em privilégios sociais. Ao controlo estratificado da circulação de informação, que passa diferentemente para as elites e para cada um dos outros estratos sociais, junta-se a barreira da violência: extrema para a elites – que precisam de guarda costas – e de outra forma para as populações – sujeitas à repressão organizada pelas elites e à violência espontânea, eventualmente estimulada pelas elites ou seus sequazes como forma de dividir para reinar.

O espírito de sacrifício resulta da submissão aos rituais de superioridade, culto da personalidade, da responsabilização e do mérito, até que se mereça direitos de superioridade (espírito de proibir e de imaginar missões, direcção/gestão autoritária e democrática, coerção e sedução). Tais direitos de superioridade são difíceis de atingir e de manter. Resultam de lutas de classes. São compensadores do ponto de vista da segurança existencial e também do ponto de vista competitivo, de “da lei da morte se irem libertando”. Através dos nomes de família ou pessoais. O modo de organização imperial (fundado na violência pacificadora – Pax Romana) maximiza imaginariamente a estabilidade da superioridade e a instabilidade do espírito de sacrifício (sem esperança de superioridade, a não ser mediada pela elite imperial).

A manutenção de hierarquia em condições de democracia (estados pressionados pelas ambições espontâneas de liberdade e igualdade), a produção generalizada de espírito de sacrifício, usa a retaliação como forma de coerção/sedução: limites étnicos e nacionais à solidariedade e à empatia espontâneas (racismo institucional), criação artificial da escassez (condicionamentos económicos), generalização dos sentimentos de culpa pela sorte individual (comunicação social) a nível das responsabilidades familiares, laborais, criminais, etc.

Formas de justificação da hierarquização social

Resumo: a descontinuidade entre o modo de organização estratégico previsto pela teoria social entre o século XVIII e o século XIX, entre a Idade Média e a Modernidade, esconde a continuidade do império, bem como a cumplicidade das ciências sociais no recobrimento do segredo social sobre as práticas imperiais que tornam a globalização um risco de catástrofe planetária.

 

Honra e fé, proximidade com os representantes de Deus na terra, justificam, por um lado, a sorte das armas e, por outro lado, a exigência de fidelidade dos súbditos, aqueles a quem Deus não dá a oportunidade de viver mais perto Dele (e de vencer nos campos de batalha) e que, por isso, devem servir os seus senhores terrenos.

Esta seria a ideologia dominante na Idade Média. Ainda hoje funciona, por exemplo, para os operacionais que oferecem a sua vida por causas dirigidas de forma que não compreendem nem julgam ter possibilidade (ou o direito ou possibilidade ou capacidade) de compreender. Os intelectuais é uma expressão que designa aquelas pessoas da elite cultural que acham que podem compreender (ou simulam que o fazem) aquilo que orienta a existência, seja isso a vontade humana (como a dos povos ou dos estados ou das nações), seja isso outra coisa alheia à vontade humana (como a história, o destino, a evolução, a sociedade).

A fidelidade dos súbditos à hierarquização da sociedade, ditada por Deus ou/e por uma elite cultural (o estado), obriga todos a sacrifícios, resignação, compromisso, submissão. Fidelidade dos aristocratas a Deus ou à história ou à moral, como forma de legitimar os privilégios dos destinos das suas casas. Fidelidade dos burgueses às suas cidades e aos seus negócios, em nome da escassez dos produtos de que se fazem proprietários e comerciantes. Fidelidade dos artesãos às suas corporações e processos de fabrico, em nome do domínio da natureza e da satisfação das necessidades humanas. Fidelidade dos camponeses às suas comunidades, em nome dos rituais e mitos que lhes dão a identidade própria. Fidelidade dos padres aos seus bispos, em nome da Igreja e do Deus que a protege. Mas também fidelidade inter-ordens, em cima, em função de alianças pessoais entre representantes, de forma a cumprir o reforço horizontal da hierarquização. Fidelidade elitista caldeada por fidelidades emocionais, em baixo, em função das experiências passadas dos povos irmãos, da forma como partilharam o ânimo para as lutas emancipadoras, anti-hierarquizantes.

A teia de alianças para reforço de hierarquizações era muito densa e contraditória entre si, na Idade Média (Mattoso, 2015). Isso gerava a necessidade de permanentes tomadas de decisão sobre qual a hierarquização a respeitar e qual delas secundarizar, seja para reforço ou para abolição de aspectos concretos da hierarquização. O mapa histórico da Europa (Romanzoti, 2014) reflecte precisamente isso: uma luta muito viva por dominação de territórios, como testes à capacidade de sobrevivência de cada um. História que gerou a nossa civilização, isto é, a pacificação das elites entre si através de entendimentos tensos sobre a estabilização das soberanias de cada uma. Segundo Norbert Elias (1990), a civilização incorporou paulatinamente nos seres humanos emoções de repugnância contra a violência. Outros pensam que foi a organização estatal centrada na realeza absolutista e na propriedade plena (reduzindo cada vez  mais a oportunidade de outras formas de uso e partilha de recursos) o que fez parar as guerras religiosas, separando o estado da religião, conforme pressupunha Max Weber (Weber, 2005).

O problema desta explicação-descrição é que não explica a persistência da extrema violência e da guerra, organizada deliberadamente pelas elites contra os povos; mas cola-se à ideologia burguesa (Hirschman, 1997) que proclama que a melhor forma de acabar com a animosidade entre povos (partindo do princípio que isso existe naturalmente) pode ser minimizada pelo comércio, isto é, pela liderança da burguesia. Na prática, nem o capitalismo nem a burocracia acabaram com as religiões, nem com as guerras religiosas, ao contrário do que as ciências sociais pensavam. As lutas entre impérios europeus na exploração do mundo ultramarino, as lutas de classes e coloniais, a afirmação militar dos nacionalismos, não foram melhores do que as lutas religiosas, na potencialidade de destruição, nem constituíram o preço a pagar para um homem novo, racional e religiosamente tolerante, que nunca se constituiu.

Hoje, como sempre, quem sente violada uma sua rede de alianças sociais, se tiver importância para a sua vida, vai ter de ir à luta. Isso significa (re)definir posições de submissão, aceitando a redução de oportunidades-liberdades, ou de retaliação, quando se tem esperança ou necessidade de manter ou aumentar as potenciais oportunidades-liberdades: numa frase, a modernização não acabou com o labor social para organizar a hierarquização. Ao contrário: a lógica imperial de organização tornou-se dominante e praticamente monopolista no espaço público. Sendo o espaço privado reduzido com a redução das famílias alargadas a núcleos familiares, muitos deles com apenas um elemento.

As lutas sociais racionalizadas pela modernização geram séries de reacções empáticas e de repúdio, até que um status quo da relação entre as pessoas e organizações (casas, corporações, cidades, comunidades, etc.) se estabiliza e as acções se tornam previsíveis, habituais.  Vinganças, tragédias e dilemas cognitivos sobre quem será o culpado por mais um novo ciclo de tensão e violência caracterizam a vida humana e não apenas a Idade Média ou a Idade Moderna. O direito penal reflecte a diferença entre o regime imperial medieval (centrado na construção do poder do soberano, punindo em nome do Rei) e o regime imperial moderno (centrado no monopólio da violência legítima e na atomização do sujeito de direitos, o arguido, punindo em nome do povo, da nação, da aliança entre o estado e os seus súbditos imaginados e apresentados como soberanos em conjunto, isto é, quando estejam em condições de determinar uma vontade colectiva).

O Império, em particular o bispo de Roma, herdeiro espiritual do Império Romano do Ocidente, quando aceite como a elite das elites, resultado de uma híper-hierarquização, cujas decisões seriam alegadamente infalíveis, poderia transformar as reacções violentas em cadeia, das lutas entre elites ou das lutas dos povos contra as elites, em alguma harmonia. Fala-se da Pax Romana. Quando as decisões infalíveis foram, ao mesmo tempo, susceptíveis de serem influenciadas por via venal, só o segredo social (um mecanismo que permite viver em negação daquilo que é evidente) poderia sustentar a situação. A Reforma Protestante, há quinhentos anos, fundou-se no desvendar de tal segredo. Não como uma forma de revolucionar (voltar ao início) a mensagem de Cristo – todos seriamos iguais pois todos seríamos filhos de Deus, como Ele, como desejavam os revoltosos camponeses contra a nobreza, ao tempo de Martinho Lutero, à semelhança da generalidade dos que vivem episódios de emancipação – mas como forma de racionalizar os processos de hierarquização (Barbelet, 2008; Weber, 2005). O resultado prático da denúncia da perversidade imperial, dos privilégios que desenvolve ao mais alto nível – como as actuais denúncias de corrupção das classes políticas – marcou um tempo histórico na Europa de renovação das práticas imperiais, sob novas formas: os Descobrimentos primeiro, o capitalismo depois. Ambos orientados pela Fé e pelo Império. Mas o último com boas razões para querer combater a versão do Império que se tornou anti-burguesa, contra as elites aristocráticas que usaram os seus privilégios para se eximirem aos pagamentos das suas dívidas. Para Lenine, os impérios burgueses que se digladiaram no final do século XIX até às guerras mundiais, parecem uma fase avançada do capitalismo. Mas, na verdade, são a expressão dos processos de hierarquização entre estados-nação construídos à imagem do império, conforme Max Weber (2005) notou à sua maneira contra a corrente que fez tábua rasa da influência religiosa na organização da modernidade.

O que há, então, de semelhante, de imperial, entre os modos de organização medieval e moderno? O que há de semelhante é a híper-mobilização dos processos de hierarquização social, de que a ideia de poder absoluto foi o ápice e que actualmente é a globalização. O primeiro era infalível e a segunda é inelutável. O primeiro revelou-se falível. A segunda está a revelar-se capaz de implodir, à semelhança do que aconteceu com a União Soviética.

As elites imperiais, aristocráticas ou tecnocráticas, religiosas ou racionais, fundam a sua superioridade em promessas de responsabilidade e mérito de excelência (como reclamam também ser tratados). Tal excelência, porém, revela-se recorrentemente irresponsável e ignara, como actualmente o mostram os movimentos de denúncia dos riscos de catástrofe causados pelas mudanças climáticas.

A lógica dos heróis, dos santos, dos mestres, dos profetas, dos ancoretas, do personalismo, da incarnação das pessoas por espíritos perfeitos, tornou-se a base do elitismo, isto é, da fixação de famílias de dirigentes beneficiários dos privilégios voluntária e espontaneamente oferecidos pelos povos aos seus defensores (Graeber, 2011:94-113). Tal requer um labor quotidiano e institucional permanente, de que as universidades actualmente são um dos mais prestigiados baluartes: uma certificação escolar oferece ao seu portador um direito a assumir responsabilidades com base num mérito presumido que faz dos licenciados aspirantes a serem parte da elite e aliados dos processos de hierarquização geral, incluindo os que sustentam o império realmente existente, de momento.

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À porta da Faculdade de Economia da Universidade de Coimbra li uma pichagem com a cara do Boaventura Sousa Santos, seu líder, como se ele fosse autor de uma frase do género: “A universidade tem formado conservadores incompetentes e deve passar a formar rebeldes competentes”.

À semelhança da sociologia do ISCTE-IUL, a sociologia coimbrã desenvolve o culto da personalidade dos autores teóricos que devem ser ensinados, citados e reverenciados, em função de interpretações benevolentes pré-codificadas dos seus trabalhos. O que permite, lá como cá, aos responsáveis e dirigentes, auto-alegando extraordinário mérito próprio, apropriarem-se daquilo que é bom na sociologia das respectivas organizações e descartarem aquilo que é mau no seu próprio trabalho. Os “conservadores incompetentes” formados até aqui passariam a ser “rebeldes competentes” por simples desejo do seu inspirador e responsabilidade individual dos estudantes, lançados às feras sozinhos.

Este mecanismo retórico e moralista (apoiado em lógicas de subordinação, entre colegas e estudantes) é o mesmo que conduz os estudos sobre a modernidade, o desenvolvimento, a globalização, a mobilidade, a desigualdade, etc.: o melhor daquilo que acontece é a modernidade, o desenvolvimento, a globalização, a mobilidade, a luta contra a desigualdade. O pior do que acontece (de forma indiscernível daquilo que é tomado como bom) não é a modernidade, o desenvolvimento, a globalização ou a mobilidade; é a desigualdade.

A realidade concebida como moralmente bipolar é dividida por uma cirurgia estética que os olhos dos licenciados aparece como beleza purificada: à sociedade opõe-se o anti-social, como a violência, o individuo, a natureza.

 

 

Referências:

Barbelet, J. (2008). Weber, Passion and Profit. Cambridge: Cambridge University Press.

Elias, N. (1990). O Processo Civilizacional (Vol I e II) (1a edição). Lisboa: D. Quixote.

Graeber, D. (2011). Debt – the First 5000 Years. NY: Melville House Publishing.

Hirschman, A. O. (1997). As Paixões e os Interesses. Lisboa: Bizâncio.

Mattoso, J. (2015). Identificação de um País. Lisboa: Temas e Debates.

Romanzoti, N. (2014). Assista toda a história da Europa se desenrolar diante de seus olhos. Retrieved June 7, 2018, from https://hypescience.com/assista-toda-a-historia-da-europa-se-desenrolar-diante-de-seus-olhos/

Weber, M. (2005). Protestant Ethic and the Spirit of Capitalism. London and NY: Routledge. Retrieved from http://www.d.umn.edu/cla/faculty/jhamlin/1095/The Protestant Ethic and the Spirit of Capitalism.pdf

O esgotamento das esquerdas

Resumo:

Com a crise financeira de 2008, houve quem pensasse ser isso uma oportunidade para as esquerdas reavivarem as teses marxista da inevitabilidade das crises capitalistas e da necessidade de ultrapassar o capitalismo para conseguir estabilidade social e política. Porém, é a extrema direita que paulatinamente ameaça um novo auge de violência global, com a debandada das esquerdas, desorientadas.

O erro está na inversão de sentido da história: manifestamente não foi o capitalismo que criou o império. Foi o inverso. É o império que é preciso atacar e não perder de vista; de que o capitalismo é uma parte importante, como o são também o estado e a família.

O principal obstáculo à correcção do erro das esquerdas são os dogmas das ciências sociais e as práticas de chantagem emocional, praticadas pelos estados e retomadas e reforçadas pelas esquerdas.

 

Uma das características da experiência social recente, após a crise financeira de 2008, é a impotência do centrão político e das esquerdas em responderem à reemergência das estremas direitas. A negação do respeito pelos direitos humanos corresponde à negação da humanidade dos bodes expiatórios que estejam mais à mão (EFE & Reuters, 2016). A ideia das ciências sociais, das teorias da acção racional, de que os eleitorados respondem politicamente a estímulos económicos passa ao lado da repugnância crescente dos eleitores contra os políticos e a política e a agudização dos desejos de retaliação manifestados – por exemplo, no Brexit ou na eleição de Trump para presidente.

Quando se comemoram os cinquenta anos de Maio de 68, em Paris, o contraste do estado de espírito das pessoas não podia ser maior. À esquerda, a perspectiva de progresso foi substituída pela esperança de retorno ao passado, a resistência contra a destruição do estado social. À direita, a perspectiva de ordem social foi substituída pela destruição do estado que serve todos, substituído pelo estado que serve os interesses dominantes, aquilo a se referem como as funções essenciais do estado.

Será que a análise antropológico-cultural é superior à análise político-económica? Max Weber tinha razão quando protestou contra o determinismo marxiano confrontando-o com a tese da evolução da formação moral religiosa-secular? Ou será preferível conjugar as potencialidades cruzadas de ambos os métodos de análise, reconhecendo o carácter multifactorial das determinações históricas e aligando os debates ideológicos? Ao estudo das tecnologias e das potencialidades industriais, devem acrescentar-se os efeitos das crenças socialmente partilhadas, cobrindo assim os factores objectivos e subjectivos que influenciam a vida social e a história? Ou também contam os estados de espírito? O espírito revolucionário de Maio de 68 e o espírito de resignação e revivalismo que domina hoje em dia? O espírito imperial, de exploração do mundo em nome da superioridade – nacional, religiosa, moral, económica, étnica, de género, militar, ou outra qualquer – ou espírito de harmonização entre as pessoas e entre estas e o meio ambiente, como forma de respeito pela vida?

Kuhn (2016) nota haver um bloqueio intelectual central no pensamento das ciências sociais, que podemos resumir afirmando que requer aos seus praticantes que tratem o estado como uma entidade reificada, divina, origem da própria humanidade, reduzida esta à cidadania. Isso explica a possibilidade de haver cientistas sociais que pensam que a sociedade é apenas uma imagem resultante da acção do estado, aliado da economia. E outros pensem ser necessário revitalizar a sociedade, anestesiada, para que a moral mais saudável possa revigorar-se e reemergir, como entre as guerras (Burawoy, 2004). Todos reconhecendo a inferioridade da sociedade face aos poderes fácticos imperiais; sociedade hierarquizada e com a maioria das pessoas a viver sacrificada, a que se juntam as suas reservas de pessoas para servir de bodes expiatórios, os chamados estigmatizados, discriminados, excluídos, etc..

Ao não reconhecer a existência de processos antropológicos de retaliação nas sociedades modernas, dissimulados oficialmente através do sistema criminal-penal, as ciências sociais evitam tratar da violência. Deixam-na para os estudos militares e policiais, como se tais actividades, como o encarceramento e as guerras, fossem marginais e nada tivessem a ver com a sociedade. A violência é concebida como anti-social, como notaram os teóricos do conflito – eles mesmos sem tratar de cuidar do que seja a violência. Não é, pois, surpreendente que os desejos de abolir a violência sejam manifestados (Collins, 2013) – como se isso fosse possível. Um pouco à semelhança de como o governo português não hesitou em seguir a recomendação de George W. Bush de acabar com as árvores para evitar os fogos (Castro, 2018). Quando o que será recomendável e desejável é combater a retaliação, a base mística e ritual dos processos de hierarquização social que tornam as elites deuses destruidoras das suas e nossas empatias, uns com os outros e com a natureza.

O processo de individualização cosmopolita está a quebrar os traços comunitários e a libertar as pessoas da sua animalidade, de forma irreversível. Podem essas pessoas viver sem a coordenação e a protecção do estado, isoladas que estão das comunidades que tendem a desaparecer (a não ser como associações entre pessoas livres)? Para as ciências sociais só há uma resposta: não. Há que continuar a respeitar as classificações e as hierarquias que organizaram a transformação da vida social até agora e, portanto, admitir a inevitabilidade do sacrifício da maioria das pessoas para servir aqueles raros que vivem felizes com o seu próprio trabalho e/ou rendimentos (Clark, 2014).

(Ciências sociais centram-se na vida pública e nas disputas de poder. São avessas a reconhecer a felicidade proporcionada pelas vidas familiares e, menos ainda, os graves problemas de violência que vivem muitas famílias sem ajuda social. O estudo das bases práticas do social, a reprodução biológica de pessoas e a produção de orientações-identidades socio-pessoais, é remetido para a demografia e a psicologia, apartadas dos estudos centrais da política, da cultura, da economia, da sociedade. Numa expressão: a humanidade é simbolicamente expulsa da sociedade e reservada para a elite, que se representa a si mesma livre entre iguais).

Os direitos de uso da retaliação, reservados ao estado, sob a forma de repressão, distinguem efectivamente as elites (a proteger), as sociedades (a explorar, pelo sacrifício) e os marginais (a submeter, em particular como bodes expiatórios – dirigentes de revoltas, sobreviventes de processos mal sucedidos de crescimento e criação de identidades (Dores, 2018)). Na era da globalização, notoriamente, a livre circulação de capitais, organizações e mercadorias contrasta com os muros (Turner, 2007) criados para obstaculizar os movimentos migratórios. Cosmopolitas, mas não todos.

Os poderes do estado entram, pois, directamente em contradição com os direitos humanos (EFE & Reuters, 2016; Maculan, Ronco, & Vianello, 2014). Os direitos singulares de organizar a retaliação, a repressão, são usados como contrafogo, para antecipar e, assim, dispersar as contestações por os estados serem incapazes de cumprir as suas finalidades declaradas: a liberdade e a igualdade (Palidda, 2011).

As esquerdas diferem das direitas, na medida em que as primeiras pugnam, ideologicamente, por um estado mais regulador e as outras pugnam por menos regulação económica. Ambas aceitam, sem comentários, mais intervenção punitiva contra as comunidades que não respondam aos estímulos económicos e políticos (Karam, 1996). Une-as o amor pelo estado e uma filantropia platónica pela sociedade em necessidade. Une-as entenderem o sofrimento e o controlo dos trabalhadores, sacrificados, como essencial para mobilizar a luta social e a produção. O que muda, ao menos na retórica ideológica, é a ordem de prioridade. O que para a direita é a produção é, para a esquerda, a luta.

Uma e outra, orientam-se pela teoria dos estímulos, como se as pessoas fossem gado ao serviço das causas politico-ideológicas. Por isso reagem temerosamente a proposta como as do rendimento básico universal (RBI), reemergentes na sequência da falência das ideologias dominantes perante a crise financeira de 2008 (Horta, 2017). As direitas, mais pragmáticas, admitem usar a pré-distribuição de rendimentos na condição de isso ser moralmente aceitável e tecnicamente útil, conforme foi experimentado na Finlândia (Dores, 2017), sem sucesso. As esquerdas, igualmente sem desculpas ideológicas para negar a bondade do direito (constitucional) ao acesso a recursos mínimos para a sobrevivência, para todos e cada um, perdem-se em discussões intestinas e teorias da conspiração.

Maio de 68, em Paris, mas também muitas outras experiências por todo o mundo, como os hippies, a revolução cultural chinesa, os movimentos de jovens em Itália, a música popular na Inglaterra, a música de intervenção em França e Portugal, a Primavera de Praga reprimida pelos soviéticos, a organização de grupos armados em várias partes da Europa, foi uma revolução global. Jovens em diferentes partes do mundo, sem terem contactos que hoje a internet permite, organizaram guerras de gerações, reagindo aos traumas das duas guerras mundiais da primeira parte do século. Do mesmo modo que as impropriamente chamadas segundas gerações de imigrantes (os filhos dos que imigraram) se comportam de forma muito diferentes dos seus pais, revoltam-se contra as discriminações sociais que os seus pais aceitam e de que os filhos são também alvo, por razões rácicas (Alves, 2013), também as gerações que foram educadas por pessoas com traumas próprios das guerras – como a disciplina incorporada pelas necessidades próprias dos tempos de guerra e a sensação de impotência para controlar o seu próprio destino  – reagiram intuitivamente para se libertarem dos traumas da geração anterior.

Uma das interpretações dos eventos de Maio de 68 é, como também acontece com a tese da violência gratuita atribuída aos jovens urbanos, ter sido uma expressão do carácter contestatário e inconsequente juvenil, protagonizado por jovens que não viveram dificuldades e beneficiaram do boom económico proporcionado pela reconstrução da Europa financiada pelos EUA, através do plano Marshall. Os Yuppies é o nome norte-americano para designar os hippies que se integraram nos sectores mais concorrenciais e agressivos da vida económica capitalista, renegando os ideias libertários que os orientaram na juventude. Do ponto de vista da ciência política, trata-se de classificar os eventos de 68, em Paris, como uma revolta, uma revolução ou um mero episódio de surgimento da juventude na vida social.

A abundância resultante da industrialização, que enriqueceu a Europa no século XIX e os EUA no século XX, permitiu e reclamou a mobilidade social, isto é, a possibilidade de uma classe média alargada viver ao modo dos antigos aristocratas – em casas com casas de banho, pessoal de servir, refeições organizadas ritualmente em família, automóveis privativos, etc. No quadro desse mobilidade, a formação das gerações mais novas para que possam desempenhar as funções sociais dos seus antecessores tornou-se uma necessidade. As universidades foram usadas para esse efeito, criando um grupo crescente de jovens adultos sem ocupação laboral e profissional, cujo trabalho é estudar para a entrada na universidade e, assim, obter uma licença para continuar a estudar ao longo da vida.

A experiência dos primeiros universitários, muitos deles deslocados para longe das famílias para ficarem a viver perto dos campus universitários, fizeram com que jovens em idades de reprodução se reconhecessem mutuamente nas necessidades próprias da idade (sexo, drogas e rock&roll) e na recusa de alinhar em mais guerras, como a do Vietnam ou a repressão soviética aos movimentos políticos inovadores, na sua área de influência.

A China entrou em estado de guerra civil, quando os jovens aceitaram entusiasticamente o comando de Mao, pressionado pelo fracasso da política do Grande Salto em Frente a repudiar as críticas do seu partido à política que liderou. A mesma China representava para os jovens europeus a resposta contra a pesporrência imperial soviética, equivalente, a seus olhos, à guerra do Vietnam. Uma revolta contra os seus pais.

O que existiu de comum entre as revoltas chinesas e ocidentais foi o ataque ao quartel-general, o ataque aos poderes disciplinadores do estado, o desejo de encontrar novas formas de organizar a vida sem estado. De comum também entre todas estas experiências à volta do mundo foi a impossibilidade prática de realizar qualquer proposta alternativa útil.

Quando, hoje em dia, se refere a impotência das instituições e das sociedades para defender racionalidades e valores básicos, na frente ecológica e na frente de guerra, contra as lógicas dos estados aliados e protectores dos mercados livres para explorar o mundo e toda a gente, está-se implicitamente a referir as armadilhas criadas pelas chantagens emocionais, cujas formulações são muito diversas – ajudar os pobres; combater a direita ou esquerda, a gosto; alinhar na política de alianças internacional que representa o status quo; ser contra a guerra em abstracto mas jamais contra os EUA ou Israel; ser a favor dos direitos humanos e do encarceramento em massa, por respeito à justiça tal e qual ela é feita; etc.. Todos somos pressionados para sermos contra os criminosos (conforme eles são apontados pelos estados) e contra os estados (conforme eles são apontados pelo estado que nos fornece uma identidade nacional, sem a qual estaremos à mercê de qualquer estado), contra os partidos (que não defendam os nossos interesses), mas jamais contra o próprio princípio de organização social que produz criminosos, estados, partidos: o modelo imperial de organização social.

As esquerdas estão emocionalmente presas à tese leninista do imperialismo ser o estádio supremo do capitalismo. Quando, na verdade, é o inverso: o capitalismo é um instrumento, sem dúvida poderoso e bem sucedido, de realização das condições para a revitalização do império. A luta contra o capitalismo desenhada e organizada pela União Soviética e pela República Popular da China falharam porque não combateram a fonte real de poder que faz do capitalismo um sucesso: a lógica imperial de organização da vida social. Ao sustentarem a respectiva luta anti-capitalista nas tradições imperiais russas e chinesas, apesar da determinação e dos sucessos políticos obtidos, manifestamente o capitalismo continua a ser o sistema mais eficaz de manter os impérios.

Com as lutas anti-coloniais, ficou claro como as esquerdas não foram capazes de compreender o valor anti-imperial de tais processos e contribuíram, no quadro da Guerra Fria, para a reorganização do império, agora sob a forma de globalização. Fechando, assim, as perspectivas de desenvolvimento ideológico e organizativo que hoje tolhe a imaginação e a acção das esquerdas, incapazes de melhor do que erigir o estado social, a social democracia que voltou a entregar os estados às extrema-direitas, em modelo ideal-realista.

 

Referências:

Alves, R. (2013). Gaiola Dourada. Portugal: Pathé.

Burawoy, M. (2004). For a Sociological Marxism: The Complementary Convergence of Antonio Gramsci and Karl Polanyi. Politics & Society, (31), 193–261.

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Clark, G. (2014). The Son Also Rises. Princeton and Oxford: Princeton University Press.

Collins, R. (2013). Micro and Macro sociological causes of violent atrocities. Sociologia Problemas e Práticas, (71), 9–22.

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Dores, A. P. (2018). Quem são os presos? O Comuneiro, (26).

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Horta, M. (2017). Debate: Louçã, Merrill & Bizarro versus RBI. Retrieved May 12, 2018.

Karam, M. L. (1996). A Esquerda Punitiva. Discursos Sediciosos – Crime, Direito e Sociedade, (1).

Kuhn, M. (2016). How the Social Sciences Think about the World´s Social – Outline of a Critique. Stuttgard: Ibidem.

Maculan, A., Ronco, D., & Vianello, F. (2014). Prisons in Europe: overview and trends. Rome.

Palidda, S. (2011). Racial Criminalization of Migrants in the 21st Century. (S. Palidda, Ed.). London: Ashgate.

Turner, B. S. (2007). The Enclave Society: Towards a Sociology of Immobility. European Journal of Social Theory, 2(10), 287–303.

Violência e sociologia (2)

Violência e sociologia (2)

 

Resumo: a evolução das sociedades humanas internaliza a violência, incorpora-a como um desportista incorpora a violência dos treinos. Naturaliza movimentos, individuais e colectivos, anteriormente impossíveis de realizar. A violência natural da vida é dominada pela violência social organizada. Das muitas formas de organizar a violência, a forma imperial será, eventualmente, a mais eficiente. Modernamente, a forma imperial (linguagem altamente conotativa e moralizante, processos de hierarquização funcionais, sistemas de sedução e de orientação da atenção conduzidos centralmente, tudo mutuamente articulado) é desenvolvida e actualizada pelo estado-nação, isto é, estado centrado na economia diferenciada. As pessoas passaram a ser constituídas, na sua versatilidade própria da espécie, pela formação organizada pelo estado-nação. As ciências sociais cumprem um papel nessa violência estrutural organizada, ao lado do estado-nação.

 

As lutas pela superioridade social, os trabalhos de produção de hierarquizações sociais, são muita antigas e continuam a dominar a vida social, independentemente das melhores intenções (como aquela que declara iguais todas as pessoas, perante a lei) e das revoltas imparáveis contra a existência de superioridades sociais, de quando em vez suscitadas.

O facto de a organização social se fazer em torno do estado-nação, desde há mais de duzentos anos, e do estado ter resistido às revoltas organizadas contra ele, como a que culminou em Maio de 68, em Paris, quer dizer que a hierarquização da sociedade é desejável ou inelutável? As transformações mais recentes da família, como o surgimento da juventude e da infância como categorias de preocupação e reflexão social, o ideário da paridade de sexos nos casais e em cargos de direcção, o reconhecimento de formas de família sem referência patriarcal evidente, são inspiradas em ideais anti-hierárquicos que florescem aqui e ali. Numa perspectiva oposta, a reacção dos estados a essa “desordem” desenvolve-se, por exemplo, através do desrespeito generalizado pelo princípio da universalidade da aplicação do direito (Jakobs & Meliá 2003). Uma das formas de o organizar foram as políticas proibicionistas (Maia e Costa 2003), por sua vez impostas globalmente através da ONU, a partir dos EUA (Woodiwiss 1988). A uma revolta global dos jovens dos anos 60, os estados responderam com a globalização da organização da repressão, antecipando em algumas décadas aquilo que se veio a chamar globalização, com uma conotação anti-social, em contraposição à ideia de revolução social (muito presente no século XIX e durante as Grandes Guerras). Uma globalização que revoluciona as tecnologias, as indústrias, o comércio, e anestesia a sociedade (Burawoy 2004), sob tutela financeira.

A imensamente maior agressividade dos estados a partir dos anos 80, concretizando paulatinamente o terrível Big Brother antevisto por George Orwell, continua a passar desapercebida às ciências sociais. Auto-limitadas à análise cartesiana de dimensões económicas, políticas, sociais, culturais, mutuamente isoladas entre si e dentro de si, isoladas como as fronteiras nacionais impostas e guardas por estados isolam os povos entre si, elas próprias imaginadas como ciências sociais nacionais, as ciências sociais servem o estado-nação naturalizando-o (Kuhn 2016). Os trabalhos hierarquizadores sob a tutela dos estados-nação, representados como meritocráticos em vez de aristocráticos (Hirschman 1997),  realizam-se em função de critérios de avaliação institucional e profissional financeiramente controlados (Lahire 2012:319-356). De onde resulta uma sociedade virada para cima, para a esperança de se ser abençoada com condições de trabalho e prestígio social. Esperançosa, irrealisticamente, num crescimento económico integrador de todos em posições sociais intermédias, substitutivas da igualdade moralmente exigível e inscrita nas constituições.

Não há nenhuma razão objectiva para que a era da globalização omita o desejo de se assistir à emergência de um “homem novo”. Os desejos e anseios por justiça social e convivialidade continuam a ser produzidos pelos seres humanos. A verdade das galinhas (Reis 2018) continua a ser verdadeira: a competição, ao destruir forças produtivas, é menos produtiva do que o bom ambiente de trabalho colaborativo. Subjectivamente, porém, parece que a “imaginação ao poder” reclamada em 1968 se esgotou. As sucessivas ressacas (Almeida 2013) foram interpretadas no sentido da impotência das sociedades relativamente aos estados e aos mercados (Burawoy 2004), como se fosse a sociedade que dependesse do mercado e do estado e não o contrário.

A sociologia pública (Braga & Burawoy 2009) é uma esperança de ainda restar alguma energia à sociedade para protestar contra os abusos do estado e dos mercados contra si. Mas nada mais incerto. Como um progenitor sequestrado em casa pelos descentes malévolos, a sociedade é o parente pobre das dimensões sociais e há mesmo quem tenha decretado o seu óbito, como Margareth Tatcher quando disse “There no such  a thing as society!”.

As lutas sociais contra a hierarquização continuam a existir e a fazer-se sentir. As Primaveras Árabes, que no ocidente assumiram a forma de Indignados e Ocuppy, não podem ser escamoteadas pelos noticiários politicamente condicionados. A sua derrota é tremulamente apontada como inevitável. Como também parece inevitável o desrespeito por referendos com resultados indesejados pela União Europeia; maxime o referendo grego de 2015 contra a austeridade, buraco negro político por onde se esvai a democracia na Europa. Há, sem dúvida, uma extraordinária concertação de propaganda que domina os noticiários e o trabalho dos jornalistas. Menos mencionadas na sua função nefasta do que o que resta do jornalismo, mas também profundamente articuladas com os interesses de enviesamento subjectivo da realidade, estão as ciências sociais. A economia, por exemplo, transformou-se em gestão (Amaral et al. 2008; Parker 2018). O realismo significa ignorar a maior parte da realidade, consoante seja o interesse da persistência dos estados-nação, fustigados pelos ventos da história para se desligaram das sociedades que os suportam.

Mouzelis (1995) identifica a prática das teorias sociais de reduzir a realidade a um lugar reconhecível e, depois, preencher o resto da imagem com a imaginação do autor. Ao mesmo fenómeno se refere Kuhn (2016), usando outras expressões. Refere-se a teorias sociais pré-ocupadas, sem espaço e liberdade para investigar a realidade fora dos quadros previstos; refere-se também a teorias sociais afirmativas, pois dispõem de um resultado previamente antecipado (ter uma perspectiva de esquerda ou racionalista ou outra qualquer, por exemplo) de que, à partida, não podem fugir. Os praticantes de ciências sociais estão condicionados a servirem os interesses das escolas e das revistas especializadas em que procuram publicar. Há praticamente uma obrigação de lealdade, sem a qual as carreiras profissionais são limitas ou postas em causa (Brewer 2017).

Outros autores falam do mesmo noutra linha de observação: as ciências sociais, notam, dedicam-se praticamente em exclusivo a tratar questões de poder. Estudam as lutas entre pessoas e organizações estabelecidas, e não estudam, ignoram, o modo como a generalidade das pessoas está afastada de tais disputas, servindo apenas de cenário ou figurantes. Inclusivamente, as ciências sociais alheiam-se de saber como os protagonistas das lutas sociais são, previamente, produzidos socialmente pelas respectivas famílias, com apoio dos serviços públicos (Therborn 2006:3; Lahire 2012:125).

A produção de confiança, através da propaganda, da publicidade, da ideologia, dos jogos, da opressão, da submissão, tornou-se um complexo de sectores industrializados, desde os media ao entretenimento, passando pelas escolas e pelo conhecimento. Da confiança depende o funcionamento da economia e do estado. Da confiança depende a própria saúde das pessoas, tomadas individualmente. Inseguras, desconfiadas, as pessoas procuram com urgência estados mentais em que se sintam confiantes. Organizações religiosas e psicólogos promovem pensamentos positivos. As pessoas procuram serviços de saúde para se confortarem ou, o que será mais barato e confortável mas nem sempre é possível, mudam de vida e de ambiente; por exemplo, para comunidades terapêuticas ou alternativas, conforme acreditam mais nas curas medicalizadas ou prefiram acreditar na tranquilidade da vida na natureza.

Há também desconfortáveis comunidades que organizam a vida dos seus internados: organizações  que  impõem disciplinas físicas e mentais a pessoas socialmente isoladas, para os mais variados fins, desportivos, escolares, filantrópicos, de exclusão social (asilos, prisões), de reprodução da pobreza (políticas de controlo social), etc.

Para um número importante de seres humanos, os bens fundamentais, materiais e espirituais, são tidos por garantidos para toda a vida. Incluindo a protecção contra as violências da natureza. Protecção também contra pessoas incapazes de controlar os seus instintos; ou contra pessoas com vontade de tomar o lugar das elites, atropelando quem lhes apareça pela frente; contra a agressividade própria das organizações (protecção na doença e no desemprego, etc.). O estado, através da violência dominante (Weber dizia violência legítima), transforma a ancestral protecção contra a natureza em luta contra os inimigos do estado-nação, apresentados como inimigos da sociedade. Quem tem o papel de dirigir o estado, numa sociedade orientada para a protecção da propriedade privada, usa-o para fins próprios.

Há quem condene o uso das portas giratórias, entre o público e o privado, como forma de aumentar os ganhos pessoais. Porém, como o mostra à saciedade a crise financeira de 2008 e as suas sequelas, a palavra de ordem é aproveitar as oportunidades para enriquecer e acumular poder. Usa-se o estado para condenar pilha-galinhas em processos criminais evidentemente com resultados práticos agregados injustos, de um lado. Do outro lado foi e continua a ser a impunidade de várias administrações que tratam de milhões. Os sucessivos escândalos mostram e revelam a resiliência de práticas incentivadas ao mais alto nível dos estados.

Que papel têm cumprido as ciências sociais nesta conjuntura? Como perguntou a Rainha de Inglaterra na London School of Economics, porque é que os cientistas sociais não avisaram da tempestade que se estava a formar, antes de 2008?

À margem da crise da finança e da política, há um número muito importante de pessoas a quem faltavam e continuam a faltar bens básicos, como alimentos e/ou abrigo estável e/ou água. Em abstracto, moralmente, uma só pessoa a viver em condições de indignidade seria um problema urgente. Porém, nas condições de organização actuais, uma só pessoa que se possa resgatar dessa situação de miséria é um raro acontecimento celebrado pelos serviços sociais. Muitos dos que caem no desemprego sabem que irão engrossar, para o resto das suas vidas, os números nem sempre explícitos da pobreza, escondida pelas chamadas ajudas sociais que, ao mesmo tempo, escamoteiam os números de pobres e servem para tornar os trabalhadores sociais em controleiros de quem pede auxílio ao estado. As crianças, os velhos, as mulheres só com filhos para criar são o grosso da pobreza.

Mais difícil de medir é o número de pessoas que vivem a pobreza envergonhada. Usam, resignadas, os recursos que têm e simulam viver normalmente. Temem, realisticamente, ser apanhadas e humilhadas pelas políticas sociais do estado, caso denunciem a real situação em que vivem.

Esta divisão de estilos de confiança social, uns agressivos, outros passivos, outros esquivos, aparece retratada de várias maneiras por vários autores. Robert Reich (1991), para descrever as divisões sociais na era neo-liberal, fala em analistas simbólicos (agressivos), trabalhadores da globalização que vivem entre metrópoles a conhecer e a servir as maiores e mais ricas organizações com os seus raros conhecimentos; os trabalhadores de rotina (passivos), agarrados às indústrias locais e aos seus espaços-tempos próprios; os trabalhadores de serviços (esquivos), que cumprem as tarefas de cuidados indispensáveis à existência dos analistas simbólicos, demasiado ocupados para terem tempo para manter a família ou simplesmente a limpeza da habitação própria.

Reich não estuda a existência de pessoas fora do mundo do trabalho ou nos seus limiares. Mas elas nunca deixaram de ser parte relevante das sociedades industriais (Jonna & Foster 2016). Günther Jakobs (2003), no campo do direito criminal, identifica o grupo dos inimputáveis, como os agentes do sector económico global (agressivos), o grupo dos imputáveis, como as pessoas comuns (passivos), e o grupo dos inimigos (esquivos), aqueles a quem o direito não se aplica, sobretudo os trabalhadores estrangeiros (Palidda & Garcia 2010), frequentemente presos por delitos administrativos e, mais recentemente, apresentados como potenciais terroristas.

As diferentes experiências sociais desenvolvem nas pessoas diferentes disposições, leques singulares ou múltiplos de capacidade de mobilização de disposições adaptadas a diferentes meios sociais e ocasiões, e diferentes capacidades de recriação de disposições proactivas.

É claro que as práticas educativas, culturais e organizativas são, neste aspecto, muito importantes, para além do caracter de cada um. Porém, são bem conhecidos os efeitos discriminatórios produzidos pelas escolas, pelo mundo do trabalho, pelo trabalho social e pelos conhecimentos.

Mesmo que, por facilidade ou para não beliscar a confiança, se retenha sobretudo os aspectos construtivos das práticas referidas, há que reconhecer que as escolas causam traumas para a vida, o trabalho é vivido como sacrifício pela maioria dos trabalhadores, as organizações sociais não têm nem o prestígio nem as competências para dar vida digna a quem a elas recorre.

As teorias sociais não deviam poder conformar-se com uma visão idílica, utópica, moralizante, do que é a vida social (Dahrendorf 1958). Não deviam prescindir de estudar e denunciar os efeitos perversos e inesperados, conhecidos e recorrentes, em particular do trabalho social; Não deviam poder confiar num estado incapaz de garantir condições de existência consideradas dignas para todos.

Não deviam admitir que a pobreza seja entendida como um estilo de vida, uma opção de quem vive sem condições de dignidade.

A violência social organizada pelo estado é capaz de impor regimes persistentes de incorporação de disposições defensivas e desconfiadas, sem as quais as atitudes esquivas não seriam produzidas em larga escala. Tal como na física, uma das principais leis é a de, na prática, a uma força corresponde sempre uma igual, na mesma direcção mas em sentido contrário, também as ciências sociais podiam reconhecer que à violência do estado corresponde, necessariamente, em sentido inverso, uma força que a absorve.

Contra violência (resultante dos interesses da aliança dos estados com as elites) organizam-se quotidianamente movimentos de protesto, eventualmente não violentos, como o de Martin Luther King Jr., inspirado em Gandhi. Regularmente fazem a sua entrada na história e marcam-na indelevelmente.

Os vencedores modernos caracterizam-se por esconder a sua violência, simulando favores diversos, com origem na tecnologia, da lógica da história, na alegada superioridade racial, entre outras histórias messiânicas. A violência, alegam, vem sempre do lado inimigo e, quando é inevitável admitir a violência própria chamam-lhe defesa ou segurança (Hirschman 1997).

Há muitos tipos e modos de violência. As suas causas próximas podem iludir as suas causas distantes. Nomeadamente, a descrição e análise da configuração de um ser humano concreto pode iludir o processo social que restringiu a flexibilidade e o controlo dos seus comportamentos e, sobretudo, aquilo que fez o mesmo a muitos outros seres humanos fora do escopo de apreciação. A análise social deve ser capaz de encontrar, em cada caso de violência, as causas sociais distantes que reproduzem seres humanos susceptíveis de se deixarem envolver em situações de violência, para que seja possível evitar, para além das situações, a produção de indivíduos com tais características e, ainda, abolir processos de socialização indutores de riscos de violência incorporados nas pessoas.

 

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Violência e sociologia (1)

Resumo: a evolução das sociedades humanas internaliza a violência, incorpora-a como um desportista incorpora a violência dos treinos. Naturaliza movimentos, individuais e colectivos, anteriormente impossíveis de realizar. A violência natural da vida é dominada pela violência social organizada. Das muitas formas de organizar a violência, a forma imperial será, eventualmente, a mais eficiente. Modernamente, a forma imperial (linguagem altamente conotativa e moralizante, processos de hierarquização funcionais, sistemas de sedução e de orientação da atenção conduzidos centralmente, tudo mutuamente articulado) é desenvolvida e actualizada pelo estado-nação, isto é, estado centrado na economia diferenciada. As pessoas passaram a ser constituídas, na sua versatilidade própria da espécie, pela formação organizada pelo estado-nação. As ciências sociais cumprem um papel nessa violência estrutural organizada, ao lado do estado-nação.

 

Estima-se que durante a maior parte do tempo de existência da humanidade as mortes violentas eram bastante mais frequentes que actualmente. Não havia formas de protecção ambiental e social tão eficazes como há hoje. Não havia animais ou plantas domesticadas, não havia agricultura ou cidades.

Recentemente na história da espécie humana, a organização das comunidades tornou-se agressiva: deixou de acreditar e respeitar nas dinâmicas espontâneas – a natureza – e criou dinâmicas de reconfiguração do ambiente, primeiro no campo, depois em cidades, mais tarde em indústrias e por fim no mundo virtual, incluindo a exploração da natureza, a extensão da esperança de vida pela medicina e a reprodução assistida. A confiança deixou de ser depositada sobretudo na harmonia ou desarmonia da vida dos deuses e, paulatinamente, de há cinco mil anos para cá (Eisenstadt, 2008), um lapso de tempo muito curto na história da humanidade, passou a ser assunto de estado. A estabilidade pessoal, a sua independência face às contingências naturais, em representação da estabilidade social, passou a ser um poder atribuído aos poderosos. Tornados deuses, elites, encarnados em linhagens, casas ou famílias, os dirigentes passaram a viver como bodes expiatórios potenciais, quando as coisas não corriam de feição. A estabilidade era, todavia, assegurada pela história e pela tradição, apesar dos conflitos e violências entre as classes dirigentes.

As pessoas das classes dirigentes aprenderam a cuidar de si (Foucault, 2004). A manter a aparência de estabilidade típica da sua condição, e, ao mesmo tempo, a estarem preparadas para o que der e vier. Aprenderam a estar ao serviço de toda a sociedade: privilegiados e bodes expiatórios, ao mesmo tempo; dominantes e, por isso, com privacidade limitada. Poder acumulado hierarquicamente, de modo unidimensionalmente reduzido às elites, aprendeu a representar-se autoritariamente como sempre bom; na verdade, o melhor dos poderes possíveis, de momento (Voltaire, 1795). Poder possuído. Que, assim, poderia ser redistribuído quando deixasse de ser o melhor. Redistribuído para outras elites. Por exemplo, quando faltam reservas de alimentos, o sistema financeiro deixa de funcionar ou há descontrolo (pânico ou alegria) social, as hierarquias adaptam-se às circunstâncias, independentemente de quem toma o poder.

O velho mundo reservado aos deuses (a volúvel natureza, que dá a vida e a morte) passou a poder ser usurpado por heróis, santos, profetas, empresários, verdadeiros e falsos. Resultados de momentos de glória, estes substitutos humanos dos Deuses, tornam-se objectos sujeitos de crenças e descrenças. Como ainda hoje, os entusiasmos sociais, aquilo que Alberoni (1989) chamou estados nascentes, acabam irremediavelmente em frustrações, pelo menos para uma parte dos entusiasmados: na prática, mesmo quando há melhorias das condições de vida das pessoas, a existência não tem o glamour que a imaginação exaltada antecipou. Os corpos (incluindo as mentes (Dores, 2005)) continuam treinados pelo passado e resistem necessariamente a mudanças bruscas no futuro. Sobretudo os corpos mais envelhecidos preferem a estabilidade à revolta. As revoltas, voltar ao principio, romper outra vez com a natureza e voltar a acreditar de que é possível decidir o nosso próprio destino, são praticamente indiferentes para os que pertencem às gerações que estão a aprender, que estão a constituir-se como seres humanos adultos e maduros. Tudo, reacção ou revolução, lhes é novo e susceptível de motivar incorporações críticas.

As gerações sucedem-se e influencia, a seu tempo, as heranças recebidas. Delicados balanços sempre em risco de desmoronar caso não estejam em condições de manter as conotações dos nomes, os processos de hierarquização social, a produção de sedução em massa. Gerações que apreciam ora os poderes de reprimir as revoltas, que são sempre um salto para o escuro, ora os poderes confiantes nas revoltas, conforme as épocas. Revoltas que as elites aprenderam a prevenir, como os bombeiros organizam contrafogos: são frequentemente, praticamente sempre, os poderosos que organizam revoltas para obviar direcções de revolta que lhes sejam desfavoráveis. Quem esteja na elite, luta contra ela, porque as elites aprenderam a alimentar-se da luta contra si, das lutas pela igualdade e contra as hierarquias, para se manter nela. Arriscando, no processo, a passar de bestial a besta, ou vice-versa. Arriscando tornar-se bode expiatório sacrificial para satisfazer os desejos de retaliação nascidos das frustrações sociais. as

As lutas fratricidas entre as classes dominantes explicam-se como modo de sobrevivência e perpetuação das respectivas posições de privilégio, sempre ameaçadas pela perspectiva de sacrifícios, enquanto “responsáveis”. A organização social geralmente representada na forma triangular, portanto, embora fundada na violência organizada e intestina, revertida em discriminação de géneros de pessoas, em hierarquizações permanentemente em luta, em histórias heroicas justificativas das glórias simbolicamente partilhadas entre as elites e as pessoas comuns, terá tido, estatisticamente, melhor resultado na protecção da vida das pessoas do que outras formas de organização social. Que daqui se conclua que é a violência do estado é sempre positiva, incluindo as guerras imperiais, e as violências populares, sobretudo as que se volta contra o estado, são sempre negativas, é um passo que a história não autoriza a razão a dar.

Estamos a falar de um processo evolutivo. O estado em que estamos não foi planeado. Se o fosse seria por uma mente perversa. Isto é, em todos os momentos históricos as diferentes gerações humanas constituem-se em função de tomadas de decisão imprevisíveis, fundadas em emoções partilhadas eventualmente a nível global, como a revolta dos jovens dos anos sessenta. Os movimentos sociais são recorrentes. Não são apenas os organizados contra o estado, como as teorias sociais dominantes imaginam. São formas de experiência das energias vitais em que as pessoas em estado nascente se reconhecem mutuamente, segundo Alberoni. A esmagadora maioria dos movimentos sociais, como os enamoramentos, passam desapercebidos às sociedades modernas, que aprenderam a ser indiferentes a tal. Em modernidade, as preocupações dos estados-nação viraram-se para os movimentos sociais de tal volume, intensidade e direcção que possam por em causa os negócios do estado e das elites (Touraine, 1984). As subidas e descidas da influência de diferentes poderes (conflicto sino-soviético, nos anos sessenta, o sino-americano actualmente, por exemplo), desfechos bélicos (guerras coloniais, do Vietnam, do Iraque, da Síria) podem polarizar muitos movimentos sociais no mundo e canalizá-los para alterações das estruturas sociais. Certamente também das formas de estado e, portanto, da sua persistência, ou não, enquanto estrutura dominante na organização social.

A protecção da vida de cada um continua a depender, sobretudo, do instinto de sobrevivência. Instinto poderoso, por ter efeitos importantes no modo como os processos de sedução (promessas de protecção) actuam. Ora, esse mesmo instinto transforma-se em modo agressivo de massas em certas circunstâncias raras (Collins, 2008), mas determinantes na troca de disposições sociais alargadas, que transformam, de um momento para o outro, as condições de funcionamento das estruturas sociais.

Isso aconteceu em Maio de 1968, a comemorar agora 50 anos. Ao contrário do que dizem muitos comentadores políticos, superficiais, a revolução nos costumes que se viveu então mudou a estrutura social, apesar de não ter tido efeitos constitucionais. A guerra de gerações, dentro das famílias, transformou-as profundamente. O estatuto das mulheres e das crianças mudaram de forma imprevisível. O chefe de família tornou-se uma relíquia. O estatuto social de amante extinguiu-se. Mudaram também as práticas jurídicas criminais: foram e continuam a ser usadas como retaliação conservadora contra a emancipação das tutelas patriarcais. Para dar uma imagem simplista mas clara, os chefes de família deixaram de ter lugar reservado à mesa e passaram a ter que lutar por ele. A violência doméstica tácita e inelutável, a imposição social da superioridade masculina, passou a ser questionada. Foi mesmo criminalizada.

A organização patriarcal resiste. As organizações patriarcais, como a família ou os processos criminais, são usadas pelos movimentos contestatários na sua procura de institucionalizar uma nova moral junto da velha (Karam, 2015). Como sempre, o novo desabrocha do velho e o velho reproduz-se no novo.

Sinal dos novos tempos é a guerra contra as drogas, criada como instrumento de corrupção da política de segurança (Woodiwiss, 1988), em particular para combater os movimentos dos direitos cívicos e de migrações nos EUA e para impor a pax americana aos seus aliados, em troca da criação e financiamento da ONU. De um tempo, no pós-guerra, em que o combate ao racismo e à discriminação se afirmou politicamente, como no Maio de 68, paradoxalmente, a incorporação desses valores democráticos adoptados pelas novas gerações, o baby-boom, foi contra-atacada pelos estados-nação através de políticas penais extraordinárias anti-drogas (exóticas) que tornaram o encarceramento e a condenação criminal em actos banais. Hoje o mundo conta com mais de 10 milhões de prisioneiros e muitos outros, em número indeterminado, sob tutela jurisdicional e sem direitos políticos. As democracias e os estados de direito vêm sendo fragilizados, paulatinamente, desde então. Sendo cada vez mais evidente o modo como os estados dominantes usam a guerra e a tortura em substituição da diplomacia e do respeito pela humanidade, que a democracia favoreceu. Ao mesmo tempo, aprofundam-se os sinais do chamado deficit democrático e do revivalismo da situação entre guerras, isto é, a redução das capacidades de intervenção cívica contra os estados ao uso da extrema violência, como as políticas sugeridas pela extrema-direita.

Entre a segunda grande guerra e os anos oitenta, havia um consenso sobre a necessidade de reduzir ou até abolir as penas de prisão, conhecidos que eram (e são) os seus efeitos sociais. A partir dos anos oitenta, a emancipação quotidiana dos estereótipos conotativos (o respeito pelas diferenças) foi de par com a intolerância estatal que (re)estimulou os estigmas em decadência. Os afro-americanos tornaram-se cidadãos mas, ao mesmo tempo, passaram a ser suspeitos de ser criminosos. Através da internacionalização da guerra contra a droga, o mesmo efeito foi exportado para todo o mundo, reforçando mentalidades reconhecidas na Rússia ou na Turquia e tratadas como “orientais” no ocidente. Os estrangeiros, os ciganos, os africanos, os sul-americanos, etc., tornaram-se bodes expiatórios criminais privilegiados nos diferentes países, em função das respetivas histórias coloniais. Estabeleceram-se formas culturais tácitas de retaliação implícita contra a descolonização. Os desafios à solidariedade, à justiça, à privacidade, os desafios ao direito, foram paulatinamente agravados. Nomeadamente, através de uma política de degradação paulatina de direitos laborais que hoje distingue fortemente os mais velhos dos mais novos.

Contando com a mentalidade ao mesmo tempo mais tolerante e relativista das sociedades ocidentais e a sua contrapartida punitiva, tão insistentemente estimulada pelos estados, hoje, ao contrário do que acontecia há sessenta anos, a imaginação popular não concebe uma sociedade sem prisões. O que era evidente ser um desígnio básico de justiça e de progresso, abolir as penitenciárias e substituí-las por formas de execução de penas humanas e com real poder preventivo do crime e de reintegração social, tornou-se um sentimento de opressão, de dependência do estado e das suas polícias, encarregues de satisfazer duramente os desejos de retaliação reclamados no espaço público por demagogos que ganham votos com isso.

As esperança de criação de um “homem novo”, pós-imperial, saíram profundamente frustradas da experiência soviética. A imaginação de um mundo novo, de manhãs que cantam, do fim da exploração, do fim do estado, deu lugar a uma profunda resignação. As limitações da imaginação reprimida é compensada pelos efeitos de maravilhamento gerados pelos mundos virtuais criados pela internet e pelos computadores. O luto ainda não acabou. Os evidentes riscos de degradação estrutural da vida humana, por via atómica e/ou do clima, do mesmo modo que as transformações culturais que ocorreram há sessenta anos, mas com consequências potencialmente muito mais importantes, são sistematicamente desqualificados da urgência de intervenção que cada vez mais exigem. A sociedade de risco (Beck, 1992) é relativizada como se fosse um fenómeno especulativo, virtual. Ao mesmo tempo que a sociedade da vigilância (Lyon, 2001) continua a ser construída.

A humanidade está presa por si própria, enredada nas teias intestinas que o império teceu, impotente para se organizar para desacelerar a extinção da própria espécie (Brewer, 2017).

(Continua…)

Referências:

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Beck, U., 1992. Risk Society: Towards a New Modernity M. Ritter, ed., Sage.

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Eisenstadt, S.N., 2008. Axial Visions and Axial Civilizations: The Transformations of World Histories between Evolutionary Tendencies and Institutional Formations. In H. Wittrock & B. Wittrock, eds. Frontiers of Sociology. Brill.

Foucault, M., 2004. A Hermenêutica do Sujeito 1a ed. 200., São Paulo: Martins Fontes.

Karam, M.L., 2015. Os paradoxais desejos punitivos de ativistas e movimentos feministas. Blog da Boitempo.

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Voltaire, 1795. Cândido ou o otimismo Doutor Ralph, ed..

Woodiwiss, M., 1988. Crime, Crusades and Corruption – Prohibitions in the United States, 1900-1987, London: Piter Publisher.

A violência usada pelo império

A violência é, à uma, mais profunda e mais elevada do que o conflito (forma de afirmar identidades). É um aspecto, naturalmente herdado e inextrincável, da vida. Mas é ao mesmo tempo obviamente estruturante das oportunidades de viver das pessoas e das nações.

As teorias sociais, artificialmente isoladas da natureza e da fisicalidade das sociedades, moralistas, minimizam e ocultam a centralidade estrutural da violência na organização social. De certa maneira, pode dizer-se ser essa uma das suas funções: dissimular a violência estruturante e evitar os sentimentos de repugnância associados.

Esta página procura mostrar como a organização imperial, de que somos culturalmente herdeiros, criou violentamente sociedades misóginas, elitistas e dissimuladas, de que as ciências sociais fazem parte integrante, com um papel não despiciendo. A análise conduz-nos a uma actualidade cercada entre as nossas heranças ancestrais e os nossos desejos mais poéticos, como a liberdade, igualdade e a democracia.

A violência não é bem tratada pelas ciências sociais

Resumo: O estudo da violência é vítima dos tabus das ciências sociais, que ainda não são ciências e que preferem entender o social de uma forma parcial: como lugar de não violência. A verdade é que não há vida sem violência e a vida humana não é excepção. E nada obsta a um estudo científico da violência, a não ser a própria incompetência científica das ciências sociais.

A violência e outras formas de redução ao corpo

Resumo: a violência é uma expressão moralizante, na medida a que a ela se associa uma conotação negativa que dificulta a análise científica. A definição de violência como redução ao corpo pode ser capaz de evitar o moralismo e a abrir um campo de análise científica, actualmente fechado.

Sacrifício e retaliação

Resumo: Há violência física, directa, objectiva, e há violência simbólica, psicológica, subjectiva. A primeira de género masculino, como a honra, usada para espectáculos, e a segunda de género feminino, como as condições de alimentação, subtil e dissimulada.

A teoria social é uma violência de segundo tipo: a diferença entre indivíduos e pessoas é uma das bases ideológicas que legitima a discriminações sociais e as compatibiliza com o princípio da igualdade de todos perante a lei. As ciências sociais fazem uso dos indivíduos, em substituição das pessoas, tornando as classificações cognitivas em justificações de práticas discriminatórias. É preciso usar de outro modo os métodos de produção de conhecimento, abrindo-os à complexidade da vida. Em particular, ser capaz de denunciar, por um lado, a distribuição manifestamente discriminatória da boa-vida e dos sacrifícios, mas também, por outro lado, a diferença entre discriminações e retaliações.

Repugnância cognitiva perante abusos sexuais

Resumo: a sociedade produz um sentimento de repugnância que sustenta um tabu sobre a nudez e a sexualidade que, por sua vez, recobre a perversidade sexual que assim se dissimula.

Segredos sociais e de estado: escola, profissão, identidades e modo de organização imperial

Resumo: aprende-se, nas universidades, a exprimir em calão, o orgulho de pertencer a uma comunidade ciosa das suas hierarquias, entre as quais a cognitivamente justificadas. Às vitórias das lutas anti-imperiais, contra as hierarquias, os estados têm respondido com mais escolaridade.

Alheamento do conhecimento organizado pelo ensino

Resumo: as ciências sociais usam uma estratégia centrípeta de dispersão de disciplinas e subdisciplinas. Cada estudioso é chamado a escolher as partes que quer e não quer estudar. Pode, portanto, simplesmente excluir aquilo que lhe repugna, geralmente as partes social e moralmente de baixo das sociedades.

Dinâmicas sociais centrípetas limitam a liberdade

Resumo: a boa-vontade e a sua crítica são cognitivamente impotentes se não aprenderem a integrar e a compreender as perversidades sociais. A selecção de bodes expiatórios pode ser descrita como um processo centrípeto, em que as sociedades procuram cura, purificação. Os processos centrífugos são mais racionais, mas também fortemente combatidos pelos estados.

Liberdade, igualdade e democracia

Resumo: O conhecimento sobre a sociedade é duro, na medida em que nos confrontamos com aquilo que queremos ocultar: a vida é arriscada e a morte é certa. À luz das desigualdades sociais, as discriminações de género, étnicas, etárias, ideológicas, são meros defeitos a corrigir e não estruturas sociais para escapar à lei da morte e dar sentido ao sentimento de superioridade ontológica das elites e dos seus seguidores. Vivemos há milhares de anos em sociedades misóginas e elitistas, mas preferimos dissimular as evidências.

Liberdade, igualdade e democracia

Resumo: O conhecimento sobre a sociedade é duro, na medida em que nos confrontamos com aquilo que queremos ocultar: a vida é arriscada e a morte é certa. À luz das desigualdades sociais, as discriminações de género, étnicas, etárias, ideológicas, são meros defeitos a corrigir e não estruturas sociais para escapar à lei da morte e dar sentido ao sentimento de superioridade ontológica das elites e dos seus seguidores. Vivemos há milhares de anos em sociedades misóginas e elitistas, mas preferimos dissimular as evidências.

 

Uma sociedade que chama conflito Israel-palestiniano o longo massacre de palestinianos organizado há décadas pelo estado confessional de Israel, baseado num regime de apartheid apoiado pelos EUA, potência imperial, de que não se pode falar sem sofrer fortes pressões diplomáticas, e representa tal estado como uma democracia, revela limitações de acção e compreensão do que seja democracia.

O conhecimento sobre a sociedade é duro, na medida em que nos confrontamos com aquilo que queremos ocultar de nós mesmos para mantermos os nossos vícios reconfortantes. A vida é arriscada e contingente, a morte é certa – apesar dos seguros de vida – e a vida social ensinou-nos que alguns terão que se sacrificar para que outros possam ter uma boa vida (Clark, 2007): “Sempre houve e há-de haver pobres!”, costuma dizer-se.

Se for esse o caso, jamais a democracia deixará de ser do tipo ateniense: excluindo os escravos, os estrangeiros, as mulheres, os condenados. A liberdade será apenas uma forma de distinguir as elites, que se representam a si próprias como livres e abertas à sociedade, a viver numa espécie de paraíso inacessível aos outros, a exemplo de Versailles nos tempos áureos da aristocracia. Com a construção de sociedades novas e livres, de raiz, nas Américas, sobre os genocídios dos índios e escravatura, alargou-se a ideia de liberdade às classes médias, aliadas das elites nacionais através de  vícios modernos, como o racismo (Lachmann, 2018).

A crítica do nacionalismo feita por Anderson (1998) explica como a nação é um conceito criado pelos pais fundadores da constituição moderna, a norte-americana, com base na revolução que libertou as elites coloniais da Coroa britânica, discriminando índios, escravos, mulheres, estrangeiros, ao mesmo tempo que fazia tábua rasa do passado (nomeadamente do genocídio que fundou os direitos de propriedade nas Américas) e da menção à continuidade dos vícios antigos de oligopólio e guerra, iniciados pelos Descobrimentos, mais de três séculos antes. Assim sendo, não é de admirar a admiração que o estado de Israel recolhe das elites europeias e, sobretudo, norte-americanas, que vêm nele a materialização actual da revolução estatal-nacionalista-messiânica que fundou a modernidade cega-surda-muda face à sua própria perversidade estrutural.

As teorias sociais, efectivamente, recusam-se a considerar a continuidade da modernidade antes e depois das Revoluções Americana e Francesa. Esforçam-se para evitar confrontar-se com a história e trabalham para mostrar as descontinuidades estruturais radicais entre antes e depois, em particular no aspecto do uso da violência. A honra aristocrática fundada na disposição de uso da extrema violência foi substituída pela urbanidade, pelo mercado, pelo comércio, dizem as teorias sociais (Elias, 1990), acompanhando a ideologia burguesa (Hirschman, 1997). O estado de direito, os direitos humanos, a liberdade de participação cívica, a não discriminação, enfim, a igualdade, tornam-se, aos olhos das teorias sociais, desígnios modernos quase perfeitos, à beira da concretização plena. As desigualdades sociais são medidas em termos economicistas – rendimentos, certificações escolares, estatuto social, cruzadas com as famílias, o sexo, a idade – como se as discriminações de género, étnicas, etárias, ideológicas, fossem meros defeitos marginais a corrigir e não estruturas sociais dominantes.

As sociedades misóginas e elitistas em que vivemos sobrevivem há milhares de anos. A emergência de organizações imperiais está contada na história das nações europeias como tendo sofrido um interregno nos tempos medievais, apresentados como tempos de trevas, irracionalidade e falta de lucidez. A reemergência de organizações imperiais a partir do século XIV, com os Descobrimentos que se seguiram às Cruzadas, está inscrita no lema: pela Fé e pelo Império, com que se legitimou a expansão europeia. A Grã-Bretanha da viragem do século XIX para o século XX foi substituída pelos EUA como centro imperial, depois da segunda grande guerra. Vivem-se tempos de transição desse centro para a China. Como sempre acontece, os centros em decadência reclamam da venalidade e falta de educação das sociedades que acolhem as novas centralidades, antes de se tornarem os melhores aliados (Morris, 2013). Partilham entre si o elitismo e a misoginia, que a mera observação dos ocupantes dos postos de poder não permite ignorar.

Apesar das evidências, caracterizar as sociedades modernas como continuidade das sociedades imperiais, elitistas e misóginas, está longe daquilo que é comum ou aceitável para os estudos sociais. Estes cumprem funções de dissimulação das continuidades históricas.

Gregory Clark (2014) mostra ser uma ilusão a mobilidade social que as teorias sociais e o senso comum ilustrado imaginam caracterizar a sociedade moderna. A mobilidade social existe, hoje como ontem, em toda a parte do mundo, com características semelhantes: uma tendência para a média tão ténue que é como se os estatutos sociais fossem hereditários. Nos anos setenta, Pierre Bourdieu (1979) tornou-se famoso por propor a teoria da reprodução social, que era uma amostra da continuidade do efeito das heranças sociais já não sob tutela jurídica, como nos tempos aristocráticos e das ordens, mas sob tutela cultural, transparente ao senso comum (“os gostos não se discutem”), mas igualmente efectiva. Teoria reduzida a uma recomendação técnica aos professores para que passem a ter mais cuidado com a formação dos alunos de classes sociais desfavorecidas, de modo a não os abandonarem nas escolas. Práticas recomendadas nos cursos de formação de professores, mas cujos resultados práticos em tempos de longa escolarização obrigatória não evitam a reprodução dos processos estruturais de desigualdades de oportunidades, como o abandono escolar.

Em democracia, a escolaridade tornou-se de tal modo importante para iludir e revelar a qualidade misógina e elitista das sociedades em que vivemos que são vários os escândalos de políticos altamente posicionadas que sentiram a necessidade de falsificar certificados universitários para se sentirem mais distantes do vulgo. Nas assembleias de representantes políticos, o elitismo é de tal modo relevante que não basta a legitimidade do voto: é preciso um reforço jurídico, escolar, para que alguns eleitos se sintam melhor. De facto, a distorção de classe dos representantes do povo é evidente, representando bem as discriminações de género e de estatuto social que estruturam as sociedades modernas.

Estes sinais políticos sobre a qualidade da nossa sociedade, continuidade das sociedades pré-modernas, não são superficiais. São de grande profundidade e envolvem toda a sociedade.

As chocantes revelações sobre os abusos contra crianças, nos últimos anos, são uma fonte de esperança e, ao mesmo tempo, uma demonstração da barbárie com que coabitamos. Abriu-se uma caixa de Pandora, mas passou a dar-se oportunidade às vítimas de ultrapassarem essa condição e adquirirem condições de vida pós-traumática, como sobreviventes. O problema é que não se sabe nem o que foi encoberto pelo véu da dissimulação nas décadas e séculos anteriores, nem a extensão actual de tais práticas, nem como combater e evitar eficazmente tão repugnantes práticas (Dores, 2013).

As limitações da discussão e a prevalência dos sentimentos de repugnância em torno desses assuntos levam a que se procurem bodes expiatórios, como velhas e novas igrejas ou doenças, como a pedofilia, sem encarar os problemas de frente. Sociedades de base familiar e patriarcal, com dominância de organizações imperiais, apoiadas em saberes que servem a legitimação do status quo, numa expressão única, sociedades misóginas, elitistas e dissimuladas, criam as suas vítimas enfraquecendo-as desde crianças; condicionando-as de modo a comportarem-se como bodes expiatórios.

É claro que há responsáveis e vítimas directos de crimes monstruosos. Mas isso não pode ser um pretexto para descartar a responsabilidade colectiva, não apenas daqueles que enquanto dirigentes fazem por ignorar a situação das vítimas que deveriam proteger, mas também a daqueles que ignoram activamente os males sociais, descartando qualquer perversidade estrutural como caso isolado.

Aquilo que é evidente nas prisões, a cobertura estatal aos crimes perpetrados em nome do próprio estado, o que justifica a existência de convénios internacionais contra a tortura, não é apenas nas prisões que acontece. Também nas famílias a protecção dos mais frágeis pode ser usada para fins repugnantes, a coberto da privacidade sem a qual as organizações familiares não fazem sentido. Por detrás dos casos há estruturas sociais antigas a trabalhar.

Há, provavelmente, uma tendência humana inata para procurar formas de alívio emocional descarregando extrema violência contra alvos incapazes de reagir (Collins, 2013). Tais tendências são tacitamente evidentes àqueles que têm por missão manter a ordem de mobilidade social extremamente retardada: manter a segurança das elites e o bom funcionamento dos processos de hierarquização, manter a sujeição popular às decisões do estado, reclama acções pontuais, casuísticas, de modo a remeter cada um para o seu lugar previamente determinado, em cima e em baixo. Tal como uma chicotada psicológica ou como o chicote pode manter os instintos selvagens de um animal de circo, também a repressão ocasional pode ajudar a manter um regime.

Produzir pessoas capazes de cumprir o papel de alvos incapazes de reagir à extrema violência exemplar do estado, para segurar a ordem, sem haver risco de ignição de revoltas populares, pode bem ter sido e continuar a ser um objectivo estratégico do estado (Dores, 2018).

O alheamento do estado e dos estudos sociais dos abusos contra crianças pode ser explicado pela homologia de situações entre o poder patriarcal familiar e o poder do estado imperial: a autoridade desequilibrada pode ser defendida, pontualmente, através da extrema violência. A dissimulação dos abusos contra crianças, como a dissimulação das armadilhas da pobreza através das quais se produzem as classes “mais desfavorecidas”, é a dissimulação do trabalho social intenso, estimulado e organizado pelo estado e pelas famílias, de manutenção das desigualdades sociais estruturantes de um tipo de sociedade imperial, misógina, elitista e dissimulada.

O trabalho de construção de estoques de bodes expiatórios a mobilizar para mostrar o carácter intrépido da repressão estatal e amedrontar as populações, evitando fazê-lo com riscos de contágio que os laços emocionais podem espoletar, é trabalho de polícia. Trabalho considerado academicamente oposto ao trabalho social, quando na prática é paralelo.

Há, de facto, um sistema social-policial-criminal-penal que conduz crianças isoladas entre as instituições de acolhimento e as prisões, sob um silêncio geral. Paralelamente crianças a viver em família sofrem abusos no mais completo isolamento social.

As limitações cognitivas, infelizmente também orquestradas por cientistas, trabalhadores sociais, políticos e meios de comunicação, fundadas na repugnância que os assuntos e as pessoas envolvidas em extrema violência provocam, não impedem que se vá rompendo, a pouco e pouco, as trevas que se abatem sobre os vícios humanos.

A tarefa de quem pretenda ir mais longe e criar condições para atacar esses vícios directamente, conscientemente, é dar o salto entre as diferentes dimensões sociais, concepções construídas milenarmente, a pretexto vero de funcionalidade, para fixar elites misóginas capazes de esmagar como não humanos alvos escolhidos para servirem de bodes expiatórios, mantendo-os a todos nos seus lugares relativos: as elites em cima, os “pobres” em baixo, e a maioria da sociedade em posições intermédias. Posições intermédias que vivem no medo de cair em baixo e na vergonha de assumir a competição com as elites (Dores, 2011). Posições intermédias naturalizadas através de sistema de classificação de géneros, como o feminino, cuja inferioridade é imaginada como crónica e natural, genital, atribuída por Deus. Mas cujo mecanismo de discriminação é usado para muitos outros alvos, ditos minorias, como os ciganos, os povos indígenas ou alvo de genocídios, as pessoas de orientação sexual não consensual, os trabalhadores imigrantes, os estrangeiros por sua vez divididos por nacionalidades, etc..

Figura 1. Representação gráfica da boa-vontade e da perversidade sociais

As situações de superioridade e liderança protagonizadas por castas familiares e transgeracionais de classes superiores (Clark, 2014; Louçã, Lopes, & Costa, 2014), eventualmente apresentadas como meritocracia (inventada por Confúcio), são regularmente denunciadas. Em democracia, exige-se capacidade de identificar mecanismos sociais viciados e reconhecê-los para os poder atacar. Por isso, os mecanismos de dissimulação são relevantes.

Dissimulação pode ser organizar a guerra, o sacrifício dos dominados em luta com estranhos. Guerra forjada pelas elites que se opõem entre si (de facto e/ou de modo simulado) para sua própria auto-reprodução mutua como castas superiores. Thatcher, Bush, Blair, Erdogan, como qualquer grande líder, quando estão com problemas eleitorais, têm à disposição usar a sua capacidade de organizar a guerra para se manterem no poder e arrebanharem em torno de si a forçada unanimidade popular.

A verdade é que representamos comummente a organização imperial sob a forma de pirâmide, dando a impressão que todos os de baixo apoiam os de cima, na medida em que a probabilidade de cada um ocupar qualquer lugar seria maravilhosamente semelhante. E também é verdade que todos sabemos ser tal imagem apenas a representação da nossa boa-vontade colectiva e da vantagem que essa representação nos traz, em termos de conforto ao nível dos sentimentos de segurança.

Tabela 1. Ambiguidade dos valores de igualdade na civilização ocidental

Moral

Dimensão social

Boa-vontade Processo Perversidade
Animal Família Discriminação Misoginia
Económica Cooperação Organização Elitismo
Política Ciência Informação Dissimulação

Referências:

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Dores, A. P. (2013). Para uma Justiça Transformativa.

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Morris, I. (2013). O Domínio do Ocidente (1a ed. 201). Lisboa: Bertrand.

Segredos sociais e de estado: escola, profissão, identidades e modo de organização imperial

Resumo: aprende-se, nas universidades, a exprimir em calão, o orgulho de pertencer a uma comunidade ciosa das suas hierarquias, entre as quais a cognitivamente justificadas. Às vitórias das lutas anti-imperiais, contra as hierarquias, os estados têm respondido com mais escolaridade.

 

A repugnância à política e aos políticos é um caso particular da repugnância geral à hierarquização produzida pela nossa civilização (quiçá pela nossa espécie) contra todos os que se destacam, para cima ou/e para baixo, na sociedade. (Há outro tipo de repugnâncias de tipo cultural associadas à hierarquização, como a repugnância à nudez ou ao conhecimento completo).

Essa repugnância obriga os políticos a organizar mil e uma maneiras de segredos de estado. Por exemplo, privatizando. Fazendo recolher ao privado a discussão dos seus interesses de hierarcas. O que pode explicar a política neo-liberal, a reacção popular e o populismo. Já que à esquerda se continua a defender o estado, como se fosse transparente e vítima da “economia”.

A reacção popular é fortemente retardada pela partilha geral dos segredos de estado, por grupos de interesse, de forma cultural,  entre profissionais do mesmo ofício isolados uns dos outros. Estupidificados como trabalhadores de fábricas de trabalho em série (Holloway, 2003). Usam “linguagens de pau”, isto é, modos de expressão autoritários, ditos especializados e altamente elaborados, que beneficiam da repugnância geral perante eles para justificar o elitismo. Linguagens centrípetas, que substituíram as práticas aristocráticas pelas práticas meritocráticas. Quem domine essas linguagens é, só por esse facto, elevado na hierarquia social e, assim, terá modo de recolher outros benefícios – económicos, políticos – que vem empiricamente juntos. Na condição prévia de se posicionar de forma estrita na defesa dos status quo, em particular da hierarquização e da hierarquia vigente.

Aprende-se, nas universidades, a exprimir em códigos, como um calão, o orgulho de pertencer a uma comunidade de pares ciosos das suas hierarquias e em luta pela hierarquização geral da sociedade. Contra a repugnância social espontânea contra a hierarquização. Esta tensão é gerida em modo império, isto é, através da milenar divisão das sociedades para reinar em torno de princípios muito simples. Um antropológico: a privatização da misoginia ou família, a que se costuma chamar (falsamente) a unidade social mínima. Outro princípio é organizativo: quem dirige deve ter experiência de direcção, portanto deve pertencer à elite.

As sociedades aceitam estas hierarquizações em nome da reprodução da espécie e da defesa perante as contingências da natureza. Em troca de a sociedade-estado manter um conjunto de bodes expiatórios disponíveis para organização de rituais de retaliação. Em troca do sacrifício da elites, que de quando em vez entregam alguns dos seus ao sacrifício público. O estado, por sua vez, para protecção das suas elites, desenvolve um sistema social-policial-criminal-penal para oferecer burocraticamente à sociedade modo de, ao mesmo tempo, sacrificar regularmente os “bandidos”, ter aberta a oportunidade de combater judicialmente os adversários políticos (potenciais ou actuais) e substituir os sacrificados das elites por outros (zé-ninguém, na verdade crianças que crescem sob a protecção do estado para esse fim, entre outros, a partir da recolha que o próprio estado faz de crianças abandonadas).

Há segredos de estado, segredos de justiça, segredos dos serviços secretos, segredos sobre o que o estado faz às crianças abandonadas, segredos sociais sobre o que as famílias fazem às crianças que com elas vivem, conspirações políticas que fazem segredo das ambições políticas que sabem ser subversivas, etc. Mas há também o segredo social e de estado associado ao prazer da confirmação da mobilidade social das novas gerações, ritualmente festejados com o fim dos estudos, com a procura de emprego, com a possibilidade de constituição de novas famílias. Prazeres que são cooptados pela sociedade misógina, elitista e dissimulada na sua aliança com o estado imperial, desde há duzentos anos instrumentalizando o capitalismo.

O sistema escolar, nitidamente, tem nesta nova conjuntura bissecular um papel chave na manutenção e organização social. A formação de aristocratas foi transformada num sistema universal de certificação escolar do mérito intrínseco de cada pessoa, determinando assim de forma individual as oportunidades de cumprimento de lugares sociais previamente hierarquizados, como modo de dividir para reinar. Às vitórias das lutas anti-imperiais, contra as hierarquias, os estados têm respondido com mais escolaridade, em nome da paz mercantil (interna, válida apenas para os nacionais) com que fazem a guerra (a nível internacional).

Geralmente, as linguagens de pau das miríades de cada vez mais especializadas especialidades são tão eficazes que nem os profissionais se apercebem do significado geral do que estão a fazer e a dizer: eles apenas aprendem a parte especializada do discurso justificativo das suas práticas profissionais, uma lógica interna que, tal como os vampiros, não pode ver a luz do dia sem se transformar perversamente (Kuhn, 2016). Sobretudo, na sua vida não profissional não usam a mesma razão que usam profissionalmente. Pelo contrário, quando saem do emprego têm necessidade de fazer um grande esforço de abstrair do que fizeram nas horas de trabalho, precisamente para poderem viver com alguma tranquilidade. Para fazerem segredo do que seja a sua função social verdadeira.

Esse segredo que separa a vida profissional da vida pessoal das pessoas modernas é reforçado organizacionalmente através de sistemas de circulação de informação diferenciada entre diferentes grupos de profissionais. É não apenas possível mas necessário e indispensável haver intencionalmente uma gestão discriminatória de informação dentro das organizações, bem como no espaço público (canais generalistas e canais de cabo; canais de assuntos policiais e de notícias de política ou desportivos, etc.), de modo a reduzir o impacto da perversidade do sistema na vida dos trabalhadores e dos cidadãos. Conforme o gosto e a competência, cada pessoa é chamada a criar o seu mundo e os seus amigos nesse mundo (veja-se o sucesso do Facebook) que criam as suas próprias sublinguagens especializadas, os seus pressupostos ideológicos ou profissionais que os isolam de todos os outros, os seus esqueletos no armário que ninguém, pudicamente, quer revelar, para auto-protecção, para evitar ser tomado/a como bode expiatório (humilhada ou denunciada).

 

Referências:

Holloway, J. (2003). Change the World Without Taking Power – The Meaning of Revolution Today. London: Pluto Press. Retrieved from http://www.endpage.org

Kuhn, M. (2016). How the Social Sciences Think about the World´s Social – Outline of a Critique. Stuttgard: Ibidem.

Evolução da violência

A violência é omnipresente onde há vida, na medida em que violência for entendida como uma direcção do pulsar da vida: a redução ao corpo.

A experiência da violência na espécie humana será consequência da evolução da vida: a vida sexuada está associada, em muitos (todos?) os casos a competição. A vida sexuada humana não conhece períodos de cio, o que pode suscitar tensões de competição de demonstração em qualquer tempo, sem haver distinção entre um período propício a violência por sexo e um outro período em que a violência não está associada a sexo. A vida humana, ao mesmo tempo, na infância e nas idades mais avançadas, oferece períodos com tensões sexuais de tipo diferente, já que a actividade procriativa está inoperacional.

A experiência da violência está também associada ao modo social de organizar a ordem sexual: quem copula legitimamente com quem e quem é filho de quem. O tabu do incesto tem razões biológicas, e terá resultado da experiência das limitações das crianças produzidas por tais práticas. As sociedades humanas que se organizaram endogamicamente perderem capacidades biológicas relativamente às que se organizaram exogamicamente. A evolução deverá ter favorecido as organizações do segundo tipo. A decisão oficial da filiação resolve-se pela certeza de quem é a mãe e pela aceitação de quem for indicado como pai, para efeito de heranças. A protecção das crianças estará a cargo das mães e de tios, ou das mães e de pais potenciais, sob a atenção de toda a comunidade por sua vez organizada de forma matriarcal mas a maior parte das vezes de forma patriarcal.

A experiência da violência está ainda relacionada com a identidade dos indivíduos, identidade sexual e identidade social, bem marcadas por rituais de purificação (sexual) e de passagem (para a idade adulta e para estatutos sociais privilegiados).

A violência pode ser natural, sem intenção de regulação social, mas apenas como manifestação da existência própria: uma forma de expansão do corpo que acaba por atingir terceiros e obrigá-los a reduzir ao corpo a sua atenção, como qualquer cuidador de crianças estará habituada a fazer. A violência natural é regulada socialmente desde cedo, conforma a educação social de qualquer ser humano e fica nele incorporada de forma emocional (através do prazer e da repugnância). Tal como os animais, instigados a tirar prazer da violência, as pessoas imaginam-se protegidas de si mesmas pela protecção dos desejos de quem as protegeu na infância. A ameaça e o uso da violência beneficia da tendência geral de repugnância perante a violência: o primeiro a atacar tende a vencer o duelo, na medida em que adquira imediatamente, pela surpresa, um ascendente sobre o competidor (Collins, 2005, 2008). Habituados a tal, enquanto não houver uma contra experiência, a violência pode ser sempre unilateral e sem risco para o agressor, o que reduz as barreiras emocionais contra o uso da violência.

Além da intenção, que separa a violência natural, a brincar, da violência vingativa, que tem em mente um alvo e uma finalidade específica – manter o inimigo (real ou potencial) à distância ou ensinar ao inimigo que não deve ser o primeiro a ser violento mas reduzir a intencionalidade da sua acção violenta – as tecnologias bélicas também são importantes. É diferente organizar violência com as mãos e os pés, um pau, uma faca, uma pistola ou uma metralhadora. Organizar a violência individualmente ou em grupo ou no quadro da polícia ou de forças armadas. As tecnologias favorecem o mecanismo da primeira violência para quem tenha superioridade e reduzem a eficácia da retaliação contra a primeira violência, prolongando a troca de actos violentos e do espírito de retaliação, no tempo. Confundindo ambos os estados de espírito – o de primeira agressão e o de retaliação.

A honra patriarcal, usada nas famílias, no convívio social, para justificar a violência aristocrática ou militar, é uma das fontes mais frequentes da violência na nossa civilização. A sexualidade e a submissão dos géneros não masculinos está evidentemente ligada à lógica promoção, segundo Collins contra natura, da violência. As dificuldades e incertezas da construção de identidades sociais, sobretudo evidentes a partir da puberdade, juntamente com a protecção social prometida pelas actividades de grupo, tornam os grupos de jovens de sexo masculino vulneráveis à manipulação da honra/retaliação, para fins de representação familiar, clânica ou de outras identidades sociais de maior nível, como o estado-nação.

As dinâmicas de retaliação, de selecção de parceiros sexuais, de adopção de critérios de filiação (familiares e de nível superior), são instrumentais para e instrumentalizadas pelas violências, por acções que provocam, sem intenção ou com ela, redução de pessoas ao corpo. As sociedades dotam-se de tecnologias sociais e materiais capazes de proteger das violências e ameaçar pela violência, como modos de evitar, com sucessos relativos, a violência.

A violência acaba sempre por ser justificada como modo de retaliação, modo de acabar com a violência alheia ou inimiga. Assim os instintos de repugnância perante a violência são ultrapassados por instintos de sobrevivência, isto é, de manutenção das identidades sociais próprias e dos seus pares. O que confere com a ideia de Collins de serem as situações e não as pessoas que são violentas. Porém, como não há pessoas fora de situações, a violência pode ser e é-o, de facto, omnipresente. A dignidade humana, e sobretudo a masculinidade, de cada ser humano é de tal modo frágil e vulnerável que qualquer risco suscita uma acção violenta precoce capaz de proteger da violência o promotor da violência. A retaliação é o modo privilegiado de promoção da violência. Como se costuma dizer a respeito da violência de género contra mulheres: “Se ele não sabe porque lhe está a bater, ela há-de-saber”. Isto é, a relação perpetrador-vítima é pré-fabricada pela sociedade como modo de organizar a misoginia, o elitismo e a dissimulação não apenas da violência mas de toda a vida social.

 

Referências:

Collins, R. (2005). Interaction Rituals Chains. Princeton: Princeton University Press.

Collins, R. (2008). Violence: A Micro-sociological Theory. Princeton: Princeton University Press.

 

Violência como redução ao corpo

A violência é, ao mesmo tempo, algo objectivo – há ou não há violência – e algo subjectivo – há violências que são agradáveis e positivas e violências indesejáveis, traumáticas e mesmo letais.

Michel Wieviorka separa a boa violência da má violência em função das intenções e dos resultados práticos: caso a violência seja exercida para criar uma situação social mais favorável a uma vida melhor, como no caso das revoluções modernizadoras, o mal que faz sempre é um preço a pagar pelo progresso. Se, no fim, esse progresso não se realizar, claro, a violência terá sido em vão. Mas não se deve acusar de violentos aqueles que procuraram fazer surgir a civilização. Agora quando a finalidade é a mera destruição dos inimigos, sobretudo quando os inimigos são pessoas civilizadas ou a própria civilização, os resultados práticos são obrigatoriamente maus e os violentos são apenas isso: verdadeiros violentos.

Randall Collins trata dezenas de casos de violência à procura da causa: a pessoa violenta, obrigada pela situação a sê-lo contra sua vontade espontânea, ou as raras pessoas profissionais da violência, treinadas para ultrapassar as barreira emocionais que, em geral, impedem os outros de se comportar de forma violenta.

Em nenhum destes dois autores, o estado, o género e a ideologia (o escamoteamento e camuflagem da violência) desempenham papel relevante. São as estruturas (quadros de acção política internacional em Wieviorka, situações de interacção em Collins) aquilo que, através da acção de pessoas violentas, naturalmente perversas ou treinadas para serem violentas, estimula a violência.

A violência como redução ao corpo, ao contrário do que preveem os dois autores citados, está presente por todo o lado. É parte integrante da vida: ou melhor, é um dos sentidos das dinâmicas da vida: se a vida se realiza em organismos, bactérias ou pessoas, estes ora se expandem ora se retraem. Ora se entusiasmam com a vida ora entram em depressão (Alberoni, 1989). Ciclicamente, retraem-se mais do que se expandem, ou vice versa, só deixando de alternar quando morrem. Por exemplo, para se deslocarem no espaço as minhocas expandem-se e encolhem-se. Há medida que o tempo passa, quando são seres vivos sexuados, amadurecem, reproduzem-se, cuidam das crias e morrem, segundo ciclos de vida.

Podemos entender a violência e o seu inverso, a expansão dos corpos, como fenómenos que coocorrem. Em abstracto, a vida expande-se tão permanentemente quanto se retrai. Nisso se distinguindo das matérias não vivas, que dependem directamente da pressão, temperatura e outras condições ambientais e reagem de forma mecânica a elas. A vida cria espaços e tempos de autonomia face ao meio: cria meios orgânicos com forte influência no comportamento negentrópico dos seres vivos. A vida sofre e provoca violência, nos próprios corpos ou em corpos alheios. Por vezes para o melhor e outras vezes para o pior, sempre de formas complexas, tão complexas como a gestão de recursos ecológicos.

Um método científico para discernir o que são situações violentas das outras situações deve rejeitar o método de senso comum, que é moral ou moralista. Segundo a definição de violência como redução ao corpo, todas as situações são violentas. Toda a vida depende dos corpos. Tal como os tremores de terra, nem todas as violências são sentidas como tal pelas pessoas. Habituam-se a sofrer violências, mesmo letais, como parte da sua experiência de vida (ver mineiros ou profissões de desgaste rápido ou actividades bélicas ou acidentes rodoviários). Mas o facto de a violência estar banalizada em muitas (todas?) circunstâncias da vida, não quer dizer que a crusta terrestre não tenha tremido (eventualmente de forma a não fazer estragos) ou que uma grande parte da violência não seja detectável por instrumentos científicos adequados.

Segundo Collins, a situação violenta decorreria de um contexto criado entre pessoas espontaneamente não violentas que obrigaria uma pessoa violenta a exercitar essa sua capacidade extraordinária, como modo de afirmação pessoal e social. Seja por via profissional, como faz o estado com os militares e as polícias, seja por via comunitária, para dar auto-identidade a grupos tipicamente juvenis e masculinos, seja para conservar a honra, em meios patriarcais, criam-se situações que levam as pessoas pacíficas a criar situações de violência, conduzidas do exterior. Em função das competências de exercício da violência compulsiva e dos seus resultados práticos assim se organizam valores (hierarquia, por exemplo) para dar sentido às disputas violentas. O certo é que uma das condições para se subir nas hierarquias sociais, quaisquer que elas sejam, é a resiliência perante a violência dirigida a terceiros (inimigos, trabalhadores, colaboradores, colegas, etc.)  e a hipersensibilidade perante a violência dirigida às hierarquias de que são parte integrante.

A violência, em Collins, é rápida e decorrente de uma situação que perturba as competências motoras das pessoas violentas a ponto de quase sempre a violência ser incompetente, incapaz de produzir o resultado prático que poderia produzir facilmente sem a perturbação emocional implicada em toda a situação violenta. Do ponto de vista dos alvos imediatos ou potenciais da violência, o acto violento é frequentemente suficientemente traumático para que grande parte da vida social se organize em torno desse momento mínimo, entretanto multiplicado imaginariamente por histórias e sentimentos de perigo, como as réplicas de uma pedra que cai na água, ocupando grande parte, a maior parte do imaginário social. Como é fácil de verificar na História.

A definição de Collins, bastante interessante e operacional, centra-se na observação das acções violentas e apenas na violência física. Excluiu a violência simbólica, excluiu os impactos sociais dos casos de violência, o modo como a violência se reproduz em ondas, pois, de acordo com Collins, e com toda a razão, a considerar a violência simbólica (ou a macro violência) a violência estaria por todo o lado. Cair-se-ia numa análise relativista, em que as ideologias de cada um conduziriam a discussões subjectivistas sobre o que seria ou não violência, de acordo com os interesses e posição de cada qual. A indefinição do que seja violência obstaria a qualquer estudo científico.

A questão se tal argumento levanta é: a violência definida por Collins, como se o estado não fosse o grande promotor da violência, o aspirante a ser o monopolista do uso da violência, para usar a expressão clássica de Max Weber, não é ela própria ideologicamente densa e enviesada?

Esta análise micro sociológica requer, segundo o autor, uma análise complementar. Prometeu, mas ainda não concluiu a macro-análise da violência. Do tipo da que foi ensaiada por Wieviorka. Este não evita a subjectividade. Ao contrário reconhece a impossibilidade do estudo científico da violência, precisamente alegando ser impossível separar a subjectividade da análise da violência. Isto é, a violência de um amigo (o fogo amigo, numa guerra, por exemplo) não é o mesmo que a violência do inimigo (como o terrorismo). As mortes por acidentes rodoviários são muitíssimo mais do que as mortes por acções terroristas. As mortes à fome e sede também. Porém, a atenção política e mediática, o sofrimento das pessoas comuns quando acontece um acto terrorista, em nada se compara com o que acontece quando há acidentes rodoviários ou quando há mortes à fome. Sem dúvida, a subjectividade tem efeitos importantes na decisão de identificar e perpetuar certo fenómeno com violência ou com não violência.

O autor francês refere-se aos quadros estratégicos da violência. Embora não escreva uma definição do que é a violência, presume-se que todos os meios bélicos, incluindo a guerra psicológica ou propaganda, que não atinge ninguém fisicamente de forma directa, estão envolvidos. Os estados e os impérios jogam um papel central na organização da violência, promovendo-a e controlando-a por meios bélicos e não bélicos, articulados entre si. Não há mortos na guerra que não tenham sido previamente classificados de amigos ou inimigos, ainda que isso possa ocorrer de forma confusa e instável.

A violência é diferente nas Guerras Mundiais, na Guerra Fria e depois da implosão da União Soviética, quando o risco de iniciativa violenta passou a estar nas mãos de grupos armados sem estado. É assim que Wieviorka começa por chamar a atenção das vantagens de relativizar a violência em função das épocas históricas que estejam a ser consideradas. As identidades nacionais e religiosas, nomeadamente no mundo comunista e no mundo islâmico, revelam-se articuladas com a organização do quadro geral de violência no mundo actual. A percepção ideológica do mundo marca o quadro geral da violência.

Mas porque é que nem Wieviorka nem Collins falam da indústria de armamentos e dos tráficos muitas vezes ilegais e sempre secretos e quase sempre corruptos associados? E porque não falam das guerras contra as drogas (Woodiwiss, 1988) e contra os terrorismos que têm animado o pós-Guerra Fria? Ou dos refugiados de guerra? E porque não equacionam o papel da comunicação social como meios de criação de situações violentas, por exemplo contra estrangeiros ou contra mulheres, em diferentes partes do mundo, cumprindo papeis alinhados com as políticas de estado? E porque não estudam o modo como as intervenções dos estados, nomeadamente a modernização, a urbanização, a civilização, implicam violências extremas imaginadas pelo senso comum como inexistentes, não intencionais?

Ambos os autores admitem sem crítica – mesmo Collins que refere a natureza pacífica dos humanos – que as causas da violência são os raros indivíduos violentos. Assim, os mercados e os estados podem ser eliminados da análise social da violência. Hirshman (1997) já tinha notado ser a omissão discursiva da violência uma pedra de toque da ideologia burguesa.

A sociologia concentra-se em estudos de poder, de cima para baixo: a ordem social. Os estudos da violência, apresentados por estes dois autores, descrevem a violência de baixo para cima. Para Collins, são as situações que são violentas; para Wieviorka são as pessoas perversas que são violentas.

Collins estuda a micro-violência, separada da macro-violência, como se fosse possível fazer tal cirurgia; Wieviorka usa o estado moderno e democrático, os estados ocidentais, como repositórios e garantes da civilização, que deve ser protegida pela boa violência dos ataques da violência destrutiva dos seus inimigos, sem se questionar sobre que balanço fazer das maldades e sa violência da civilização.

Violência como redução ao corpo reclama, primeiro, um reconhecimento da incapacidade das ciências sociais tratarem do assunto por si mesmas, como refere também Wieviorka, citando Touraine. As ciências sociais não colocam o corpo no centro das suas reflexões e, por isso, seria recomendável acompanhar os conhecimentos de ciências que o fazem, como a biologia. Ao mesmo tempo, seguindo ainda a sugestão dos autores franceses citados, as ciências sociais ao estudarem violência poderiam também aprender e considerar saberes normativos (direito, teologia, etc.) decantados milenarmente sobre o que é fundamental para as necessidades de orientação das acções humanas (calendários, relógios, medidas de espaços linear, quadrado e espacial, e também como lidar com os efeitos emocionais chamados vingança, discriminação, identidade, cuidados, estado nascente de Alberoni (1989), repugnância de Elias (1990), vergonha de Sheff (2002), espírito do capitalismo de Weber, solidariedade de Durkheim, espírito revolucionário de Marx, etc.).

Os movimentos de redução ao corpo devem ser mensuráveis de forma biométrica e tal medição separada analiticamente da análise moral. Não se trata, pois, de micro e macro análise, mas antes de análise científica separada de análise moral. A ciência deveria equipar-se de modo a poder identificar com a mesma clareza metodológica a violência exercida pelos nossos amigos e a exercida pelos nossos inimigos, a violência física e a violência simbólica ou psicológica. O que não será muito difícil, caso os estados deixem de se interpor nesta matéria e a condicionar os estudos sociais não apenas com baixos orçamentos (comparados com os disponíveis para ciências naturais) mas sobretudo com patrulhamentos daquilo que as ciências sociais podem ou não fazer. A cultura hiperdisciplinar e os métodos de financiamento da ciência (Lahire, 2012:319-356) poderiam deixar de impor às ciências sociais subordinação aos interesses conjunturais dos estados (Coser, 1956:27; Pinéu & Leuprecht, 2015).

A violência concebida como redução ao corpo é natural – não há vida sem violência – e, portanto, não depende de agentes violentos, ao contrário do que escrevem os dois autores citados. As hierarquizações sociais é que usam a violência para se subtrair à lei natural da igualdade genética e social humana. Ao contrário das abelhas e das formigas, os humanos são todos funcionalmente iguais. Uns mais altos e mais fortes que outros, mas basicamente iguais, embora haja funções (por exemplo, as reprodutivas) que possam não funcionar igualmente bem em todas as pessoas. A organização de hierarquias permanentes, transmissíveis de pais para filhos (Clark, 2014), exige a organização da violência capaz de manter as hierarquias no seu lugar de diferenciação de privilégios. Essa hierarquização, empiricamente, está intimamente ligada à distinção de géneros, por via da organização de sistemas de direito de retaliação social contra certos géneros de pessoas: mulheres, crianças, idosos, pessoas incapazes de se defenderem como presos e pessoas com necessidades especiais, estrangeiros, etc.

O Império pode ser usado para designar uma forma específica de organização social, diferente de outras, caracterizada por misoginia, elitismo e dissimulação, de que o estado moderno e o capitalismo são herdeiros e os instrumentos vivos actuais, em permanente actualização perante as emergências de actividade social igualitária, tipicamente contra os estados e contra as retaliações sociais organizadas por estes. Os estados protegem e escamoteiam as elites. As retaliações sociais são usadas para proteger a misoginia e escamoteiar a produção e manutenção social de desigualdades sociais (exemplo, sistema de justiça moderno). A cumplicidade da sociedade é indispensável para este funcionamento, através de sistemas de aliança com o estado, como no caso da justiça criminal, da guerra, políticas ditas sociais, das diferenças na recolha de impostos, em troca de segurança mafiosa (Graeber, 2011:163; Perkins, 2004; Woodiwiss, 2005).

Tratar da violência simbólica, como em  Bourdieu, é tratar, também, da violência de género. Do modo como a paz podre pode corresponder a formas extremamente violentas de conviver, como acontecia com as mulheres apenas poucas dezenas de anos atrás, na Europa. Condições de vida inaceitáveis para as mulheres e homens de hoje. Mulheres que em Teerão ou em Cabul tiveram que recuar da sua liberdade anterior, dos anos 70, para as proibições múltiplas que vivem hoje em dia, em nome da Sharia. Mulheres que na Europa também se debatem com problemas vários de discriminação e de retaliação, entre as quais as violências domésticas, conjugais, laborais, a que a maioria das populações se adapta.

Violência de género que depende do estado, que por sua vez depende e cria uma hierarquização social capaz de se reproduzir em nome dos mercados ou da religião ou da moral, tudo formas de encobrimento da violência organizada intencionalmente ao mais alto nível, com meios secretos partilhados entre todos os estados através dos mercados globais de armas e cursos de formação para a violência, militar e polciial, produzidas pelos estados e vendidas em segredo e clandestinamente.

É assim o estado de evolução do império, actualmente. Império que tem a capacidade técnica de criar condições de vida segura para todos os seres humanos, mas é incapaz de realizar tal capacidade porque ele depende dos estados, isto é, das hierarquias misóginas e dissimuladas que fazem de Big Brother de toda a humanidade.

 

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Scheff, T. J. (2002). Shame in Self and Society. Symbolic Interactions. Retrieved from http://www.soc.ucsb.edu/faculty/scheff/main.php?id=3.html

Woodiwiss, M. (1988). Crime, Crusades and Corruption – Prohibitions in the United States, 1900-1987. London: Piter Publisher.

Woodiwiss, M. (2005). Gangster Capitalism: The United States and the Global Rise of Organized Crime. London: Constable.

 

 

Encontro com Michael Kuhn

Ao ler a apresentação do livro How Social Sciences Think the World´s Social, por indicação de Enzo Colombo, colega italiano do curso sobre Globalização, Justiça Social e Direitos Humanos, fiquei imediatamente ciente de haver uma sintonia entre o desenrolar do meu trabalho sociológico e aquilo que seria tratado no livro de Michael Kuhn. Escrevi um brevíssimo email ao autor, no qual, entre outras considerações, perguntava como estava a viver com o isolamento que certamente os seus colegas mais próximos lhe impunham.

Para mim era clara a automática repugnância dos sociólogos sempre que algum dos fundamentos do seu modo de pensar era questionado. Como se quem faz tais críticas tenha de ser inimigo da sociologia, isto é, da comunidade dos sociólogos.

Michael nunca respondeu à pergunta. Mas escreveu que desejava falar pessoalmente comigo. Sugeri-lhe o Skype. Nunca foi possível. Só tive oportunidade de lhe falar de viva voz em Lisboa, quando, mais de 15 meses depois, se deslocou à minha capital, a expensas suas, para falar pessoalmente comigo e com quem se dispôs a estar com ele nas datas e horas aprazadas.

Entretanto descobri que o livro não está à venda em Portugal. A Amazon não o distribui e a encomenda que fiz à biblioteca da minha universidade ainda está à espera de que se resolva a ruptura de stock com que os parceiros comerciais da universidade justificam a não venda. Imagino que sou o único em Portugal que tem o livro na sua posse.

Depois de ler o livro passei a citá-lo de cada vez que precisava de explicar como as teorias sociais servem o estado, conforme já tinha notado Coser (1956:27), no ano em que eu próprio nasci.

Espantou-me a capacidade de Michael Kuhn de reconhecer o fundamental de todas as ciências sociais, e não apenas da sociologia, o âmbito em que trabalho. Espantou-me as referências aos melhores pensadores, prémios Nobel de economia, Foucault, Bourdieu, Habermas, Wallerstein, Beck, não para os reverenciar mas para dar exemplos do tipo de raciocínios tautológicos que conseguem iludir a procura da conhecimento seguro, do pensamento correcto, como é próprio das ciências, trocado pelo relativismo pluralista, em que desde que seja articulado por uma autoridade ou escola qualquer erro passa a ser uma opinião legítima e incontestada, já que há um acordo tácito de não agressão – que não seja meramente performativa – entre cada grande autor ou escola e os conhecimentos sobre o social. Todos e cada um podemos imaginar a sociedade ideal que melhor entendermos. E, assim, escolher o autor ou escola que mais se aproxima da nossa maneira de imaginar, na verdade passando cada um a apender a imaginar como esses autores ou escolas, tornadas referências.

A neutralidade axiológica, reconhecida e recomendada por Max Weber, continua a impor a não discussão dos pressupostos idealistas das chamadas teorias (que afinal mais não são do que tipos ideais). A discussão é limitada às tecnicidades de comparação entre essas teorias e os dados empíricos, utilizados como se fossem a realidade, cuja indagação em profundidade é alheia aos estudos de ciências sociais, académicos ou críticos.

Quando a rainha de Inglaterra, em 2008, perguntou à LSE a razão pela qual tal instituição líder da ciência económica mundial não deu nenhum sinal de alerta enquanto se aproximava o tsunami financeiro que se abateu sobre a globalização, nesse ano, não obteve resposta. Nicos Mouzelis (1995), uns anos antes tinha chegado à conclusão de que, do ponto de vista epistemológico, depois da grande síntese de Parsons, os seus maiores e mais prestigiados críticos, nas diferentes frentes nacionais, concretamente Elias, Bourdieu, Giddens, tinha mudado a nomenclatura dos conceitos, mas tinham continuado a cair nos mesmos erros, a saber: reducionismo e reificação, compensando-se mutuamente de forma retórica e defendendo-se das respectivas incapacidades, perpetuando-as.

Lahire (2012:125) e Therborn (2006:3) notam as investigações sociais reduzidas a questões de poder e reclamam que se passe a ter mais atenção para as completar com outras dimensões das sociabilidades, de facto na base e prévias às questões do poder, nomeadamente a produção física das pessoas, os cuidados, a vida reprodutiva, a saúde, e também a construção de identidades, de género e sexuais, étnicas, etárias e geracionais, nacionais, civilizacionais, etc. Estes autores apontam, de passagem, um enviesamento reducionista dos estudos sociais centrado no poder e ignorante da produção de seres humanos, alguns deles envolvidos em lutas de poder a nível social. Se assim for, isso ajuda a compreender a fixação obsessiva das ciências sociais em separar o individuo (previamente produzido, já adulto, com as suas características) do social (campos de luta pelo poder e respectivas forças imaginadas estruturais, caídas co céu). Campos de luta que ocupam todo o horizonte social imaginado, reduzido a sociedade aos cidadãos proactivos, as elites, e as pessoas a indivíduos agrupados em massas que podem ser classificadas e que, às vezes, raramente, surpreendentemente, parecem agir por conta própria. Pondo em causa a ordem social e instaurando tempos em que as leis sociais definidas pelas ciências sociais são suspensas, como se imagina que os buracos negros também suspendem as leis da física.

Kuhn refere-se às operações intelectuais de reducionismo e reificação, usando outras designações (crítica afirmativa + idealismo domesticador; 164-166; 214-215). Mas, sobretudo, mostra-se nada complacente com tais práticas, que trata como nefastas.

Para avançar no conhecimento, não se trata de reconciliar as teorias estruturais e as pós-modernas, como propõe Mouzelis, ou passar a trabalhar mais os aspectos da reprodução e das identidades, como fará o interaccionismo simbólico e os autores e escolas que se inspiram nessa corrente, ou dar hegemonia às teorias críticas nas ciências sociais. Para Kuhn, o essencial é, antes de mais, compreender como o social está fora do âmbito de observação das ciências sociais. O social está reduzido, dogmaticamente, ao social nacional e reificado o social nacional como o único social possível e existente, incontestavelmente; evidentemente. Sem espaço para debate, que efectivamente inexiste, sobre o que é o social. Espaço ocupado pelas lutas intestinas (também de poder) entre as diferentes disciplinas e subdisciplinas das ciências sociais, afinal todas de acordo entre si naquilo que as funda em comum: uma espécie de patinagem cognitiva que não avança nem progride, como por vezes é notado por aqueles que argumentam sobre o contraste entre os avanços tecnológicos e a estagnação ou até recuo da moral social.

Reducionismo da sociedade não problematizada, tomada como ideal evidente de integração nacional sistemática, de harmonia, de solidariedade, de paz, de não violência, de soberania popular, de caracter singular, com excepções marginais e marginalizadas. Sociedade imaginada como justaposição de indivíduos (não pessoas) populações (internamente diferenciadas) sob tutela de um estado-nação, imaginada tendencialmente livre e promotora da igualdade dentro de um espaço fechado entre fronteiras politicas, conforme alegações jurídicas que expressam idealisticamente os desejos dos estados modernos, como protectores e identificadores das pessoas modernas. Reificação dessas sociedades sem conteúdo humano como sociedades meio modernas, meio tradicionais, ou em fase de modernização, ou, o que é equivalente mas do lado da teoria crítica, como sociedades dominantes ou avançadas ou desenvolvidas e sociedades menos dominantes, inclusivamente dominadas, atrasadas, subdesenvolvidas, dependentes, do Sul do Sul, dos Sul do Norte, do Norte do Norte, e assim por diante. Reducionismo dessas sociedades aos processos de incorporação impostos aos indivíduos, como se estes fossem pessoas passivas, isto é, pessoas inquiridas educadas para manifestar livremente (por via dos mercados) subordinação aos desejos estatalmente inventados e enunciados, com a participação das teorias sociais. Sociedades reificadas através das comparações promovidas pelas ciências sociais entre as juridicamente alegadas intenções e funções dos estados (de respeito pela natureza humana, de promoção do bem-estar das populações, de harmonização dos conflitos interpessoais ou grupais, de manutenção da democracia e do estado de direito, etc.) e as evidências produzidas metodicamente, como forma de excluir as discussões sobre as necessidades humanas – de paz e acesso a bens essenciais, substituídas por segurança e sacrifício pelo trabalho para quem quiser sobreviver – e os melhores modos de organizar a vida sem tutela de elites cuja permanência no poder corrompe costumeiramente.

Ao contrário das recomendações de Mouzelis, que são as de promoção da convergência entre as tendências sociológicas antagonistas, Kuhn propõe a denúncia das tautologias retóricas que são a arte das ciências sociais por serem praticamente incompetentes, intencionalmente incapazes de se constituírem em ciências, como as ciências naturais, incapazes de afastar os saberes errados e promover os saberes correctos. Propõe a construção de conhecimentos sobre o social fora de, para além de, as ciências sociais.

Referências:

Coser, L. A. (1956). The Functions of Social Conflict. NY: Free Press.

Kuhn, M. (2016). How the Social Sciences Think about the World´s Social – Outline of a Critique. Stuttgard: Ibidem.

Lahire, B. (2012). Monde pluriel. Penser l’unité des sciences sociales. Paris: Seuil.

Mouzelis, N. (1995). Sociological Theory: What Went Wrong? – diagnosis and remedies. London: Routledge.

Therborn, G. (2006). Meaning, Mechanisms, Patterns and Forces: an Introduction. In G. Therborn (Ed.), Inequalities of the World – New Theoretical Frameworks, Multiple empirical approaches (pp. 1–58). London: Verso.

 

Da objectividade

Depois de mostrar como a testemunha usou um modelo de análise social centrada nos cuidados inter-pessoais e na necessidade crítica de construir identidades sociais saudáveis, sem o seu topo, o poder, como explicar o sentimento de objectividade atribuído a um primeiro discurso (a recomendação de orientar a actividade do grupo que encomendou o testemunho no sentido de obrigar as prisões a abrirem acesso ao mundo virtual para os reclusos), em contraste com o sentimento de subjectividade no que toca à sua experiência pessoal de justiça restaurativa?

A distinção entre o objectivo e o subjectivo é, também, uma distinção de poder. De poder-saber, como diria Foucault. Objectivo será um saber com autoridade, utilitário, funcional, efectivo, material, transformador, susceptível de ser traduzido em números, capaz de conduzir quem esteja subordinado. Neste caso, notar e reclamar a falta de livros poderá ser uma orientação para quem tenha poder para organizar a presença e disponibilidade de livros, porque as finalidades das penas – o reconhecimento da culpa e a preparação para uma vida diferente – serão favorecidas com tais condições. Subjectiva será a vida de cada um. Aquilo que cada preso faz com a sua vida na prisão. Aquilo que os familiares e amigos fazem com ele. Mesmo sem acesso a livros, a vida social individual pode superar, e supera, os constrangimentos de base. O tempo de prisão pode mesmo ser usada para ressocializar, interromper percursos de vida negativos. Mas a maioria dos presos, mostra-o a prática, continua a reagir como consequência lógica da falta de condições estruturais para romper com o passado. Para a maioria a prisão é a universidade do crime.

Acima dos requisitos de sobrevivência trabalhados individualmente, com a ajuda das solidariedades sociais com que cada um pode contar, há jogos de poder capazes de favorecer ou dificultar as escolhas existencialmente acertadas das pessoas. Objectivamente faltam livros, entre outras condições. Subjectivamente é possível ultrapassar, por razões conjunturais (com a ideia de visitar o agressor para facilitar o processo de divórcio e a boa relação que foi possível construir a partir daí) os constrangimentos do funcionamento institucional.

Mas porque razão é feita a hierarquização do subjectivo (em baixo) e do objectivo (em cima)? Porque razão a testemunha entendeu (bem, no meu julgamento) dever apresentar-se ao grupo de trabalho em cima, para escapar ao estatuto de vítima, e se elevar ao estatuto de participante e contribuinte para o poder do grupo? Porque razão aquilo que não está a acontecer – a disponibilização de livros e orientações de leitura nas prisões – é apresentado pela testemunha como objectivo e a sua experiência extraordinária, embora vivida e explicada com naturalidade, é apresentada como sendo subjectiva?

Para compreender melhor a ambiguidade das expressões objectivo e subjectivo, justapomos uma análise do poder (em cima) à análise dos cuidados e das identidades (em baixo). Cuidados e identidades individuais, produzidos em solidariedade emocionalmente intensa, com grande envolvimento das subjectividades de quem participa nos cuidados e nas identidades partilhadas, criados a partir de tradições (a vida em comum e a ideia dos papéis de género no casal, por exemplo) e de estados de espírito (a prática de meditação da testemunha ou a recomendação do advogado ou o apoio da senhora amiga da família orientada por motivações religiosas). Poder abstrato, organizacional, burocrático, mobilizador de recursos e profissionais, distanciado relativamente às emoções de cada caso, objectivo, de aplicação geral.

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A realidade material são os corpos das pessoas, não são as instâncias de poder que a sociedade criou. A matéria cósmica evoluiu primeiro para sistemas estrelares, entre os quais o sistema solar. Depois, criaram-se espaços-tempo particulares, como aqueles que se viveram e vivem na atmosfera terrestre. Depois, emergiu a vida capaz de se manter. A evolução fixa as capacidades de manutenção de astros, espaços-tempo, formas de vida, que passam regularmente da crise de extinção às pragas, da escassez ao excesso, da saúde à doença, com períodos de estabilidade. Em ciclos de crescimento, de crise em crise, de transformação em transformação, de que nós somos parte. A consciência humana é um resultado da evolução.

Os outros animais tem consciência. Mas não usam livros nem internet. Vivem mundos virtuais extremamente limitados, se comparados com a vida virtual das pessoas. Cuidam de si e dos seus próximos mas não são capazes de transformar o meio com a profundidade e extensão da espécie humana. Não são obrigados a imaginar o futuro como acontece à nossa espécie (Corballis 2011). Embora concebam e reconheçam hierarquias, os outros animais são incapazes de desenvolver conceitos tão complexos como as pessoas. A ponto do poder se tornar uma obsessão. Uma religião, uma ideologia.

A partir de certa altura da experiência humana, surgiu aquilo que chamamos organização (Malešević 2010). Dos diversos modos anteriormente experimentados de facilitar a reprodução e a vida social, em pequenas comunidades, um deles afirmou-se pela sua eficácia prática. O modo misógino, elitista e dissimulado de organização. A divisão de trabalho entre géneros, a hierarquização social e funcional, a elaboração de discursos legitimadores mais ou menos fantasiosos, a que a ciência pretende por cobro através de um investimento na objectividade. Objectividade entendida como a composição de relações biunívocas entre a experiência pessoal própria da espécie, que pode ser repetida por seja quem for independentemente do espaço, do tempo e das condições subjectivas em que a experiência se realize, e as representações abstractas, figurativas, metateóricas, matemáticas, da natureza das coisas. Composição biunívoca, integrada, coerente, entre o mundo prático e o mundo virtual. A vida e os livros.

Uma das fragilidades das organizações é a tendência que têm de atribuir privilégios a posições de superioridade funcional, fixando ao mesmo tempo famílias inteiras ao usufruto de tais privilégios. Criando, à medida que a funcionalidade organizativa aumenta, maiores desigualdades sociais em torno das organizações e da modernidade (Nunes 2003:79-80) .

Descartes estava equivocado, e inverteu a ordem dos factores da evolução quando declarou “Eu penso, logo existo!”. Ele quis conciliar a ideia de um Deus criador, um poder de cima para baixo, e, de baixo para cima, uma ciência transformadora, um poder das organizações sobre a natureza e a experiência humana: uma dialética desequilibrada entre os cuidados e as identidades sociais, em baixo, de menor poder e capacidade, subjectivos, e as organizações sociais mais alargadas, como o estado ou as grandes empresas, em cima, com grandes recursos e capacidades objectivas de mobilização social, independentemente de as poderem usar para finalidades privadas ou perversas, como a exploração ou a repressão ou a guerra ou a destruição da natureza.

Descartes afirmou, junto daqueles que eram capazes de o ler, as pessoas cultas e competentes para organizar o pensamento e orientar as decisões públicas, nomeadamente em matéria de ciências – arquitectura, geografia, balística, etc. – todos eles poderiam ter a certeza de existir. Pelo facto de partilharem entre si pensamentos, resultado do treino de pessoas educadas, poderiam estar seguros e assegurar-se mutuamente da sua existência com alguma autonomia de Deus. Com vontade própria racional. E as pessoas que não pensam? Existirão elas? Ou serão mera paisagem, mera natureza, mera criação, incapazes de recriarem a sua própria existência, incapazes de fazerem diferença na vida social? Obrigadas a servir o seu destino?

As vítimas, por definição, são aquelas pessoas que não estão em condições de fazer diferença. São pessoas esmagadas pelas circunstâncias, como se não tivessem vontade própria, como se não existissem como seres humanos livres, independentes dos seus agressores. Sem mérito suficiente para que a sua existência seja tida em conta. Entre as vítimas, a par das vítimas, estão os presos – gente poderosa, criminosa, mas tolhida pela repressão do estado. Como estão os guardas, os estrangeiros, os ciganos ou os africanos, e muitas outras ideias sobre gentes que depois se aplicam ou não a pessoas concretas. Através de processos de estigmatização. Processos que podem ser espontâneos (como no caso do pogrom conhecido por matança de Lisboa de 1506) ou podem ser organizados, como no caso de diversos genocídios nos nossos tempos.

É um erro cognitivo, mas é uma realidade prática, o processo de essencialização das vítimas e dos presos como pessoas incapazes e impotentes, de um lado, e criminosas e poderosas, do outro. Todos somos humanos. E, durante a nossa vida, uns mais que outros e com diferentes impactos na vida de terceiros e na vida colectiva – é verdade – cumprimos papel de vítimas ou de criminosos. Mas só a alguns cabe viver mais do que alguns episódios fugazes nessa condição. À maior parte de nós, seja porque fomos capazes de escamotear a situação seja por benevolência da sociedade, a maior parte das vezes por efeito cruzado das duas coisas, esquece e ultrapassa as situações embaraçosas. Mas há pessoas que caem em situações de vitimação ou/e criminalização e são socialmente empurradas para aí se manterem (como é o caso das mulheres batidas por companheiros que acabam por lhes fazer mal).

Uma parte da humanidade, a humanidade com que não nos identificamos, por serem estrangeiros ou pobres, é desconsiderada socialmente, sem que sintamos culpa disso. Sem que sintamos que devemos fazer alguma coisa contra isso. Como diz a ideologia do pensamento único, só o crescimento económico resolverá as disfunções da pobreza e dos males associados, como o crime. Uma parte da humanidade é desumanizada. Cai em desgraça, é abandonada, como se queixam amargamente os refugiados por todo o mundo. É como se eles não existissem. E, por isso, nós não pensamos neles.

A nossa testemunha quis escapar à indiferença a que culturalmente as vítimas são remetidas. Quis-nos dizer: “Eu penso (em participar convosco nas finalidades da vossa demanda), logo existo (quero ser considerada uma de vós)!”. Quando poderia legitimamente dizer: “Eu existo (sobrevivi a um atentado), logo penso (porque fui obrigada a isso e deixo-vos a minha experiência para vosso uso)!” O que seria respeitar a ordem da evolução dos factos. Mas seria também um estímulo para que o auditório desqualificasse o testemunho de uma vítima como uma visão subjectiva, uma desculpa, uma justificação, da sua condição – imaginada como permanente – por quem prefere distinguir-se e separar-se das vítimas, por hábito cultural.

Das vítimas não reza a história. Nem tal perfil serve para modelo de identidades sociais edificantes. Vítimas são, como se costuma dizer, pessoas que vivem situações que só acontecem aos outros. Que nós somos condicionados a não conceber ou aceitar que se possam passar connosco. Porque uma tal antecipação pode ter um efeito de profecia que se autorrealiza e porque gera ansiedade sem possibilidade aparente de contrariar a situação que se antecipa, mas não tem contornos de realidade actual.

Ao contrário do que escreveu Descartes, existimos. Todos os seres humanos existem. E, por isso, podemos (somos obrigados, na verdade, a) pensar nas nossas vidas. É certo que só alguns de nós de ocupam de prevenir acidentes ou desastres naturais ou de causas humanas. Só alguns de nós têm responsabilidade organizacionais de orientação da participação dos funcionários e dos trabalhadores. Mas isso deve-se ao facto de, em vez de tocar a todos e a cada um cumprir essas tarefas de coordenação organizativa, o modo de organização dominante fixa grupos sociais ao monopólio de tais tarefas e atribui-lhes privilégios. Os privilegiados podem, então, distinguir-se dos restantes humanos constatando que “penso (como funcionário ou empresário ou dirigente), logo existo!”

A evolução, descoberta por Darwin, produz-se de baixo para cima. O que não implica adoptar uma versão romântica ou rousseana do processo: não há, nunca houve, bons selvagens. O que houve e há foi e é outras possibilidades de organização da vida social e, portanto, da vida pessoal. O caso da testemunha mostra como, em situações extremas, a sobrevivência pode seguir caminhos inesperados. O que nos disse a testemunha é que o caminho que seguiu, exótico para a nossa cultura, à luz das recomendações exclusivamente punitivas alimentadas pelos nossos dirigentes profissionais, é objectivamente melhor para todos os envolvidos.

Se assim for, porque razão aqueles que pensam, o estado, ainda não se deu conta dessa verdade?

Não há, nem nunca houve sociedades hobbesianas, todos contra todos. Ao contrário do que nos querem fazer querer os obcecados com a competição e a competitividade. Não há moral na evolução, nem há determinismo. O evolucionismo deixou de pensar mecanicista há muito tempo. Na verdade, não são os mais fortes quem sobrevive, como bem sabemos desde que descobrimos os dinossáurios. Sobrevivem os mais adaptados às circunstâncias, todos muito variados, todas muito variadas. Cigarras e formigas, perversos e santos, não estão predestinados a viver felizes ou infelizes. O que é inquietante. A moral (nem o estado) garantem a justiça. A justiça punitiva, a criminalização, só magicamente resolve o problema. Objectivamente, agrava-o. Foi esse o valor inestimável do testemunho da nossa testemunha.

Há uma contradição entre os jogos de poder (por exemplo, entre as finalidades de ressocialização declaradas e as práticas de exclusão social praticadas nas prisões, nos asilos, etc., por exemplo condicionando negativamente a acessibilidade a recursos fundamentais para o trabalho de transformação pessoal e social dos condenados) e as necessidades sociais das pessoas envolvidas nos processos de vitimização, de criminalização, de ressocialização. As necessidades sociais são julgadas, objectivadas, por funcionários encarregues de interpretar a vida e os desejos dos necessitados, de acordo com as políticas em vigor. Independentemente da expressa vontade subjectiva destes.

Bibliografia:

Corballis, M.C., 2011. The Recursive Mind – The Origins of Human Language, Thought, and Civilization, Princeton: Princeton University Press.

Elias, N., 1990. O Processo Civilizacional (Vol I e II) 1a edição., Lisboa: D. Quixote.

Malešević, S., 2010. The Sociology of War and Violence, Cambridge: Cambridge University Press.

Nunes, A., 2003. Neo-liberalismo e Direitos Humanos, Lisboa: Caminho.

 

Introdução

Dois discursos e uma mesma pessoa. O primeiro discurso denunciava disfuncionalidades das prisões (na biblioteca, na recepção de livros do exterior, por exemplo). O segundo discurso explicava como uma vítima de grave agressão física, oito investidas com arma branca,  se encontrou na condição de visitar o agressor na cadeia, apoiando-o nos esforços para retomar a sua vida.

Houve um hiato discursivo entre a apresentação das questões do poder (as disfuncionalidades do sistema) e as questões do cuidado (apoiar presos, neste caso). Mas houve também, igual nos dois tempos, uma enfase certeira e firme nas vantagens para terceiros e para os próprios de uma construção sólida de uma identidade social amadurecida, estável e sustentada. Identidade que permite receber de volta resiliência, incluindo à violência física e às adversidades sociais – no caso a destruição da família – reparando os danos causados, independentemente das causas, em vez de lamber feridas abertas e estigmatizar os outros.

Como há um hiato entre a religião (sistema) e a espiritualidade (cuidados mentais para darem sentido à nossa existência), como há um hiato entre as perspectivas masculinas e femininas da vida, ou entre as decisões dos tribunais (sem ouvir as vítimas – no caso, o tribunal decidiu que o preso poderia sair em liberdade condicional se não falasse mais com a sua vítima, precisamente a pessoa que mais o apoiara na prisão, sem a consultar) e as necessidades de integração social, houve uma marcação das diferenças entre um discurso sobre o poder e um discurso sobre os cuidados das identidades, própria e alheias.

Quanto ao poder, a discussão foi a de saber se haveria necessidade de isolar os presos dos livros e do exterior. Quanto aos cuidados de recomposição e sustentação de identidades sociais, as nossas e as de outros, revelou o interesse mútuo de agressores e vítimas em ultrapassarem os traumas em consonância, como prescreve a justiça restaurativa.

De uma perspectiva mais geral sobre o poder e os cuidados com as identidades das pessoas, o hiato discursivo, a incompatibilidade entre as duas partes do testemunho, decorrem de mundos de relações sociais distintos entre si. Há como que uma inversão de valores: o poder (dos tribunais, das prisões, dos sistemas) serve interesses e pessoas diferentes das que cuidam (de si e de outros) na construção de identidades (dos presos, das vítimas, dos familiares e amigos de uns e outros). As pessoas que cuidam e participam mutuamente na construção de identidades não têm voz nos sistemas.

Em termos jurídicos isto traduz-se na dupla finalidade das penas: punir, como forma de afirmação de poder, e ressocializar, como forma de reconstruir identidades sociais competentes em cuidar de si e dos seus. Na prática, as prisões concentram as suas actividades na primeira finalidade e a segunda é o maior dos seus fracassos, em particular espelhado nas taxas de reincidência no crime, na criação de mundos do crime através do efeito conhecido por universidade do crime.

Embora, claro, o fundamental continue a ser e existência das pessoas, sem as quais não há sistemas institucionais, estes ganharam uma autonomia própria e, na prática, dispõem de um espaço-tempo próprio (público, institucional, laboral, escolar, judicial, penal, etc.) caracterizado pela firmeza aparente, pela estabilidade, pela virilidade alegadamente permanente, pela ilusão do poder com sede extra social. Poder pessoal ou institucional ungido de cima, por Deus ou pelo estado ou pela soberania popular.

O hiato entre os discursos de poder e os discursos sobre os cuidados necessários à manutenção e recriação de identidades sociais admite a inversão da lógica: deixam de ser as pessoas que sustentam o poder para ser o poder que admite a existência das pessoas. É esta inversão, provavelmente, que permite a sociedade admitir a negação (embora temporária, ainda que na prática mais definitiva do que se imagina) da existência de algumas pessoas, as pessoas presas típicas: as pessoas previamente estigmatizadas e depois condenadas, que são a maioria dos presos.

Dimensões sociais (10)

Dimensões sociais e ciclos punitivos e emancipatórios

As dimensões tradicionais nas teorias sociais, com origem na metodologia dos ideais tipo de Max Weber retomada pela teoria estrutural-funcionalista ou sistémica-organicista de Parsons, são a política-economia, de um lado, e a sociedade-cultura, do outro lado. Metodologia pensada para análise de fontes de poder, cuja principal problema é evitar, escamoteando, os problemas de sobrevivência física e identitária, dos corpos e das esperanças – que leva, por vezes, as massas, povos, multidões, a interferir e violar os campos fechados onde se jogam os poderes – e reduzir a ideologia às criatividade das disputas entre facções de gente poderosa.

A maioria da população não tem poder. Procura enquadrar-se nas organizações que pagam, sobretudo através do sistema financeiro, a colaboração com os poderes instituídos. Embora em democracia possa também servir de claque a diferentes facções de poder organizadas atrás de partidos. Partidos que, nas suas diferenças, têm uma função ideológica similar e convergente, tornar consensual o regime vigente.

As teorias sociais fundadas no estudo destas dimensões estudam a superfície das sociedades (o poder) e ignoram as suas bases, nomeadamente as biológicas e ecológicas. Naturalizam os processos normativos, nomeadamente os processos legislativos e judiciais. Reconhecem-nos acriticamente como nacionais e representativos da vontade e do interesse comuns ou populares.

Contra isso se levantou Anthony Giddens (1988), ao formular o que chamou uma actualização da teoria das dimensões sociais apropriada ao capitalismo avançado, versão primeva da globalização. Mantendo a metodologia mas verificando haver outras fontes de poder susceptíveis de oferecer um quadro analítico mais completo, propôs substituir as quatro variáveis tradicionais – e que ainda hoje vingam – por outras extraídas da observação dos movimentos sociais, tal como na altura em que escreveu se podiam observar. Os movimentos dos trabalhadores, contra o capitalismo, o movimento ecológico, contra o industrialismo, o movimento pela paz, contra a guerra, e o movimento dos direitos humanos, contra o controlo social. O autor reconhece não ter sabido encaixar no seu esquema os movimentos das mulheres. Mas oferece-nos presenças importantes da violência, dos corpos físicos e do meio ambiente no seu esquema teórico. Poderiam ter sido canais de abertura das teorias sociais, caso estas sugestões tivessem vingado no trabalho dos cientistas sociais. Não aconteceu assim.

Cabe-nos agora não só manter vivas mas também produzir novas hipóteses de respostas às diversas críticas ao modelo dominante. A crítica ao ideal-tipo (Bhambra 2014:146-150) e aos processos de reducionismo e reificação que legitima e promove (Mouzelis 1995). Crítica à concentração praticamente exclusiva nas questões do poder, ignorando as questões mais físicas da evolução dos corpos e das respectivas identidades constitutivas (Lahire 2012; Lahire 2003; Therborn 2006).

Críticas que ajudam a compreender o modo como as teorias sociais se tornaram inócuas na luta contra as discriminações com origem no colonialismo ou no género. Discriminações diluídas em magmas de desigualdades sociais, de que não se distingue a radicalidade desumana da humilhação e a impossibilidade de luta pela igualdade da competição entre quem tenha rendimentos de milhões ou milhares de euros por mês, quem saiba falar ou quem prefira estar calado no espaço público. Como se queixava uma activista afro-americana que trabalha como universitária, ocupa o seu tempo a tentar provar que há racismo nos EUA. E as críticas contra osseus métodos e os seus dados e as suas conclusões não param de vir em avalancha. Obrigando-a a patinar, reforçando argumentos e evidências contra movimentos negacionistas instalados no seio das universidades e das ciências sociais. Do mesmo modo se poderá dizer que a discriminação contra as mulheres e contra muitas outras características humanas são alvo de negacionismo. E os autores que trabalham com base em realidades indesmentíveis, como a existência de tortura nas prisões tuteladas pelos estados, ou abusos contra crianças, mulheres e velhos em instituições, públicas e privadas, tuteladas direvta ou indirectamente pelos estados, ou a existência de regime de segregação confessional em étnica em Israel, ou o apoio ocidental a grupos terroristas, ou a indústria da pobreza gerida por organizações com finalidades filantrópicas e também progressivas, têm dificuldades em estarem integrados nas instituições científicas. Procurar afirmar a verdade contra o senso comum tornou-se num incómodo, um esforço negativo, e em vez de um mérito.

Admitindo haver na base da própria organização da teoria social um problema de dissimulação das características fundamentais das sociedades humanas, podemos começar por afirmar – sem demonstração, mas como premissa – vivermos em sociedades misóginas, elitistas e dissimuladas. Sendo obrigação da ciência (talvez não da ciência social, quem sabe?) denunciar e não entrar no jogo das dissimulações. Isso pode ser feito através da abertura das teorias sociais a todas as outras teorias científicas. Em vez de se fechar em si mesma, a pretexto da especial complexidade ou da vulnerabilidade dos investigadores às emoções de se estudarem a si mesmos. As críticas contra o estado das teorias sociais são devastadoras o suficiente para se procurar organizar a saída do imbróglio criado.

A nossa proposta radical é procurar as estruturas sociais, a natureza da sociedade humana, na teoria da evolução associada a um construtivismo. Há que reconhecer a necessidade quotidiana de manutenção dos níveis sociais. Sem o que tais estruturas imaginárias – mas efectivas na condução dos comportamentos e do pensamentos humanos – deixariam de ser performativas. Nesta perspectiva, o que existe é uma espécie de mamíferos, de primatas, que subsiste como espécie dominante no período da história natural que vivemos: o homo sapiens sapiens. Uma das características dessa espécie é a sua plasticidade e adaptabilidade: transforma profundamente o meio para se adaptar e escapar aos constrangimentos ambientais. Actualmente está a interferir directamente com o clima e há quem tema estar a antecipar as condições da própria extinção da espécie humana. O que é irónico para quem possa pensar que a sua inteligência é necessariamente uma característica positiva para os interesses próprios.

Em qualquer caso, a reprodução da espécie é uma tarefa sobretudo feminina, a que as mulheres dedicam grande parte das suas vidas, em contrasta com os homens que a essa tarefa dedicam muito menos tempo. Essa divisão de tarefas é estruturante das sociedades humanas e também das culturas de género que discriminam partes das populações umas das outras de diferentes modos, antes de outras camadas de discriminações e divisões de trabalho começarem a funcionar. Em particular aquilo que chamamos organização. Criação de lugares estáveis de que se espera a realização de certas funcionalidades previamente experimentadas com sucesso. Aquilo que Malešević (2010) pensa que terá começado há poucos milhares de anos a ser experimentado através da diferenciação social que a manipulação da violência e da ideologia, combinadas, permitem.

Corballis (2011) diz que a característica diferenciadora da espécie humana é a sua recursividade. Isto é, a característica que possibilita e obriga cada pessoa a manter uma memória do passado capaz de lhe dar uma identidade particular, sobre a qual projecta um futuro mais ou menos esperançoso. Esta característica permite e obriga a vivência de uma instabilidade particular aos indivíduos da espécie humana: perguntam-se qual seja o sentido da vida. Da sua vida. Caso não o encontrem, isso é causa de depressão e pode ser causa de morte. O que explica a importância e a resiliência das religiões e, em geral, das práticas rituais e míticas que alimentam e estabilizam, em termos sociais, as necessidades criadas pela recursividade. A ponto de serem causas de grandes instabilidades, sacrifícios e guerras.

No fundamental, cada pessoa e cada sociedade exprimem-se através de comportamentos corporais e de participações nos mundos virtuais criados pelas potencialidades da recursividade: o mundo criado pelas tradições orais, ritos, mitos, literatura, rádio, televisão e internet. Um mundo apenas acessível à humanidade, aqui na Terra.

Portanto, para efeitos de dimensões realistas, susceptíveis de poderem ser empiricamente ancoradas na existência material, o que há são genes que se reproduzem, na base, e se exprimem em fenótipos caracterizáveis pelos comportamentos (alimentação, abrigo, reprodução de práticas, etc.) e pela capacidade criativa (escrita, música, teatro, filosofia, ciência, etc.). É a partir desta base material que se constroem cidades, meios de transporte, fábricas, etc. formas organizadas de (re)criação de níveis de realidade social. O ponto de partida é a igualdade dos seres humanos entre si, comparados com todas as espécies que admitem raças geneticamente diferenciadas, bem como outras espécies sociais, como as formigas e as abelhas, por exemplo, que vivem com base em diferenciações genéticas dos membros das respectivas sociedades.

niveis-01Com base nesta estrutura trinitária possibilitada e imposta pela evolução que selecionou a espécie para a sobrevivência, na fase actual da vida na Terra, os humanos construíram organizações e diferenciações de poder cuja estrutura pode ser descrita por funções de manutenção. Manutenção conduzida pelo espírito de proibir ou ordem normativa e o espírito de submissão ou de cooperação com forças dirigentes, no quadro das organizações (como seria antes de haver organizações?). Dirigentes capazes de oferecerem sentido pré-fabricado à vida de cada um, em troca da subordinação e indiferença generalizadas face a privilégios.

Esta dialéctica entre as elites e as massas, entre as pessoas diferenciadas e as indiferenciadas, entre as pessoas auto-determinadas e as que procuram sentir-se iguais às pessoas normais, dialéctica que é ao mesmo tempo interior (psicológica) e externa (social), gera uma desigualdade social criada em cima de uma igualdade biológica. Abre espaço para o desenvolvimento do espírito marginal. Poder dos que auto-determinados e com mais ou menos seguidores e admiradores encontram os caminhos para o poder bloqueados pelo irrealismo das suas próprias orientações e pela melhor posição concorrencial de quem, no momento, conduz o espírito de proibir.

niveisVive-se, portanto, em termos pessoais e sociais, em espaços e tempos divididos entre as necessidades de reprodução física das pessoas – intimidades, violências, humores – face-a-face e culturalmente mediadas, eventualmente com intervenção directa de instituições, e os desafios do poder. Em particular, para a generalidade da população, a competição pela sobrevivência, como num vasto circo romano, onde o trabalho a favor da sociedade e em nome do poder (o assalariamento) aparece como moral pública contra a qual até a indiferença deve ser penalizada (com a falta de rendimentos). Competição ideologicamente equivalente à competição económica entre os membros das classes dominantes, que se apresentam sistematicamente como beneficiários do trabalho próprio ou de seus antepassados, como forma de legitimar os privilégios de acesso a recursos básicos de sobrevivência.

A diferenciação organizacional e social decorrente da civilização gera formas conflituais ao mesmo tempo sistémicas e próprias de cada período histórico e de cada sociedade. Tal como a sequência de modas, também ao nível do estado de espírito social há nichos (por exemplo, espaços públicos nacionais ou regionais) e há resultados mais gerais (efeitos de contágio) que abrangem todas as sociedades em contacto umas com as outras. Contágio, por exemplo, quando rebentaram revoltas juvenis nos anos 60 ou quando se verificaram epidemias de manifestações contra o poder, a partir de Seattle 1999 até à Primavera Árabe e a Occupy Wall Street, ou quando se teme uma nova onda de fascização a partir da eleição de Trump nos EUA.

Podemos distinguir dinâmicas emancipatórias, fundadas na procura de novos contratos sociais capazes de se ajustarem à igualdade primordial e biológica da espécie humana, e dinâmicas punitivas, fundadas na reacção a resultados práticos anteriores de dinâmicas emancipatórias e contra a emergência de tensões emancipatórias que, por sua vez, reagem à consolidação de discriminações sociais baseadas na cristalização de desigualdades sociais.

Essas dinâmicas podem ter vida própria, como no caso da legalização do aborto ou das políticas proibicionistas, respectivamente dos lados emancipatório e punitivo, ou serem descrições do espírito da época, como a disciplina militar do pós-guerra na Europa, criadora do modelo social europeu, ou a anarquia pós-moderna instalada a partir dos anos 80, como reacção ao espírito revolucionário dos anos 70 – mais difíceis de classificar de forma unívoca.