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É possível saber mais sobre o que é a sociedade?

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Se se imaginar a sociedade como parte integrante dos processos de alimentação da vida humana, a sociedade pode ser como a linguagem ou a alimentação: incorpora-se nas crianças à medida que elas se alimentam dela e, consequentemente, exprime-se nas actividades das pessoas encarnadas por ela.

Tabela 1. Heranças, incorporações e expressões modernas

Heranças Incorporações Expressões
Violências Inibições Carácter
Hábitos Competências Consciências
Linguagens Disposições Artes, ciências
Imitações Capacidades Estados de espírito
Naturalizadas Familiares Profissionais

A sociedade é parte integrante de qualquer pessoa, que a interpreta à sua maneira e a devolve constantemente a elas mesmas, pessoas e sociedade, oferecendo à sociedade a materialidade sem a qual não poderia existir.

Se se abandonar a apologia da sociedade moderna e em particular do estado social, apesar de ser justo reconhecer que a profissionalização das ciências sociais criou condições financeiras, logísticas e sociais para o desenvolvimento dos conhecimentos sobre o social, há que reconhecer que nas sociedades pré-modernas, apesar da sua exposição ao meio ambiente, as condições de vida raramente chegavam aos extremos de miséria, relativa e absoluta, que foram e são vividos em modernidade, nos navios negreiros, na Inquisição, no Holocausto, nos apartheids, na multiplicação dos genocídios, em particular os coloniais, no encarceramento em massa, na guerra química e psicológica, na destruição intencional das condições de vida das populações que habitam territórios ricos em minérios ou susceptíveis de serem usados para especulação urbana. As guerras contra populações, embora condenadas como imorais, estão  hoje institucionalizadas. Nem mulheres nem crianças são poupadas (60minutos, 2011).

As heranças são estruturas perante as quais pouco ou nada podemos fazer. Sobre o passado não é possível intervir. Já as representações do passado, justas ou benévolas, são construções simbólicas em permanente (re)produção, capazes de formatar as heranças à medida da melhor vida que possamos desejar e obter. Tratar da nossa herança de forma mitificada é uma maneira de (des)mobilizar as sociedades. Para se utilizar a plasticidade e adaptabilidade própria da espécie humana para reagir às heranças sociais, para usar a respiração social, isto é, o modo como se processam as incorporações e as expressões sociais, mutuamente vinculadas entre si num processo histórico, o conhecimento sobre o que é a sociedade é relevante. A sua indisponibilidade, por requisição profissional das ciências sociais e, em particular, da sociologia, deve ser terminado.

Por exemplo, a noção que se tenha de liberdade, igualdade, fraternidade, símbolos de herança cultural ocidental, é (des)mobilizadora da acção (forma de expressão) e da sua legitimidade (forma de incorporação). No caso dos movimentos Gilets Jeunes, 2018/19, verifica-se que se uma sociedade não se sente livre e igual, a acção violenta deixa de ser condenável e passa a ser tolerada, seja ela a violência popular de produção de novas regras de comportamento habituais (ocupação de espaços públicos aos sábados), seja ela a violência repressiva de estado, dividindo de facto uma população anteriormente simbolicamente unida em nação.

A liberdade,  a igualdade, a fraternidade, são aspirações provavelmente espontâneas nas pessoas, como representação de um estado de conforto social universal desejado, mas nunca realizado. São motes de mobilização e sentido para a vida, que melhoram as potencialidades de manipulação saudável da mesma. Mas também servem para justificar a opressão e a subordinação. No caso do estado moderno, auto-representa-se como divino, eterno, indispensável, hierarquia sacrificial justa, modo de impor a melhor sociedade possível a favor das elites. De modo significativo, a ambição de fraternidade inscrita na Revolução Francesa, a mesma que consagrou a liberdade e a igualdade, caiu em desuso como referência política. Embora os movimentos populares ainda recorram a ela como forma de mútua mobilização contra os estados, a herança individualista dos últimos duzentos anos aprofundou-se de tal modo nas sociedades modernas que a fraternidade é realizada, na prática, como o seu contrário: o sacrifício competitivo, desejo de colaboração e contribuição pessoal para a disponibilidade de trabalho social organizado e controlado pelas elites; o orgulho de ser trabalhador.

A história moderna trocou a garantia de liberdade (trabalho não escravo, mas antes assalariado) e de igualdade (assegurada por lei, delegada a sua interpretação aos tribunais) pela privatização da fraternidade (a sociabilidade está condicionada e controlada, entre familiares e grupos de amigos, à subordinação aos mercados e aos estados, em respeito pela liberdade de trabalhar e em nome da igualdade formal de direitos). As publicidade, propaganda e teorias sociais esforçam-se, profissionalmente, por apresentar esta sociedade como excepcional e anti-natural, proto-divina ou, ao menos, heróica conquista da humanidade.

As teorias sociais centrípetas servem o estado-mercado incorporando a noção de estanquicidade de disciplinas das ciências sociais e das instituições que estas reforçam, em particular o estado (ciências políticas), o mercado (economia) e o individuo (sociologia). Tornam excepcionais e indesejáveis, ao menos precárias e temporárias, as fraternidades organizadoras de movimentos sociais, controladas e elitizadas por partidos pluralistas e pragmáticos, uns organizados em defesa do estado (à esquerda) e outros em defesa do mercado (à direita), representando as elites como se fossem os povos, em igualdade de direitos de voto, através de assembleias institucionalizadas e consagradas. Incorporadas essas teorias, as sociedades representam-se a si mesmas como ao serviço da exploração da Terra e dos seus recursos humanos pelos mercados. Representam-se como estando protegidas, nos seus direitos contra a exploração das pessoas, as que o merecem, pelos estados. A necessidade de existência dos mercados, para gerir as propriedades naturalizadas, como modo incomparavelmente mais elevado de extracção de recursos para consumo humano, é moralmente regulada pelos estados, capazes de mobilizar competências profissionais úteis à mobilização de sociedades complexas, de preferência dóceis.

A plasticidade dos humanos também os vulnerabiliza na estupidez, na confusão de conceitos que os podem conduzir contra si mesmos; como aquele condenado no corredor da morte que se recordou de ter votado a favor da reposição da pena de morte no seu estado. Actualmente é evidente o entorpecimento social perante a evidência da crise ambiental provocada pela acção humana, que não para.

A respiração social pode ser mais ou menos saudável, em cada caso. O certo é que as sociedades modernas intensificaram a divisão social entre as sociabilidades planeadas para serem saudáveis (as das elites e dos seus servidores, hierarquizados eventualmente de modo meritocrático) e as sociabilidades planeadas para serem doentias (os condenados, os excluídos, os marginalizados, os trabalhadores de desgaste rápido, as pessoas apanhadas nas armadilhas da pobreza e da injustiça social, policial, criminal, judicial, militar, industrial, comercial). Há uma clara divisão de classes polarizadas, moderadas por classes médias alimentadas pelo terror de serem apanhadas pelas síndromes de vida negativas, por sua vez (re)produzidas por estados e economias exploradoras da Terra e de recursos humanos assim disciplinados.

Cada pessoa herda a experiência das gerações anteriores de negação da existência de síndromes de reprodução das misérias sem esperança, pois uma tal afirmação, com excepção de períodos de contestação ou revolucionários, piora o estado de espírito das vítimas e aguça os instintos revanchistas espontâneos, das elites e dos outros, que rapidamente imaginam práticas sacrificiais para aliviar as tensões sociais, satisfazendo-se a aniquilar as vítimas mais isoladas e indefesas, reduzindo e silenciando pelo terror aqueles que delas estejam próximos ou se aproximem.

O medos de desemprego, de despejo de residência, de separação das famílias, do isolamento social, das manobras das elites, ocupam grande parte das nossas vidas, olhando sem querer ver as misérias alheias (a não ser como espectáculo), servidas pela comunicação social, ao serviço do sistema repressivo dos estados, como contra exemplos daquilo que todos podemos sofrer se não respeitarmos não apenas a lei mas as vontades implícitas (os interesses) das elites.

Em resumo: um alargamento das perspectivas do interaccionismo simbólico, em termos de respiração social, e das perspectivas estruturalistas disfuncionais, em termos de produção social das contradições de classes por via sacrificial, pode ser um passo na construção de condições para a organização de uma ciência centrifuga, em que cada investigador, em vez de se preocupar com a sua profissionalização, livre, poderia dedicar-se a conceber conceitos e teorias transdisciplinares, a partir das respectivas herança disciplinares, reconhecendo a integração da espécie humana na natureza, cósmica e terrestre. Incluindo a natureza da consciência humana como produto da evolução, em vez de dádiva divina.  

Referências:

60minutos. (2011). Madeleine Albright – The deaths of 500,000 Iraqi children was worth it for Iraq’s non existent WMD’s. Retrieved January 2, 2015, from https://www.youtube.com/watch?v=RM0uvgHKZe8

O que se sabe sobre a sociedade?

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Se se recusar a ideia de a sociedade ser qualquer coisa divina, alheia à natureza e alheia às pessoas, mas, ao contrário, se se aceitar que a sociedade é algo que vem com as pessoas em razão da sua natureza particular, em função da evolução da vida na Terra, podemos imaginar a sociedade como parte integrante dos processos de alimentação da vida humana, como o ar, a bebida e a comida. Sem sociedade, a vida humana não se manterá por muito tempo.

A experiência de Stanford (Zimbardo, 2007) revelou como uma prisão perturba fortemente a mentalidade de quem vive em circunstâncias de isolamento social. A síndrome de Estocolmo mostra com muitas pessoas preferem aderir às convicções dos seus adversários, como forma de superar o trauma do sequestro. O mesmo se pode observar nas famílias onde há violência doméstica. As vítimas, previamente isoladas, podem resistir durante décadas a abusos íntimos para não prescindir das raras relações sociais que vêm com eles. A experiência de Milgram (2011) mostra a disponibilidade da maior parte das pessoas para não interromper fluxos de sociabilidade, mesmo quando são incompreensivelmente violentos. A discussões sobre o poder dos algoritmos para produzir conhecimento sobre as sociedades e as pessoas, nomeadamente para fins comerciais e políticos, como as encetadas com as suspeitas de manipulação de populações nas eleições em vários países do mundo, mostram que é possível existir conhecimentos não disponíveis para as ciências sociais com potencialidade para conduzir as sociedades humanas a partir da própria vontade social (Harari, 2018). Menos discutidas, mas igualmente reveladoras do alheamento das ciências sociais do âmago do conhecimento do que é o social, são as estratégias de psicologia de guerra mais actuais, em que as populações passaram a ser alvos privilegiados dos ataques militares, não apenas através dos bombardeamentos, dos drones, das acções de tropa de elite, ou das expulsões ao serviço de empresas agro-pecuárias ou de construção urbana, mas também da manipulação de mensagens e movimentos sociais capazes de transformarem as contradições das sociedades em modos de destruir e construir elites dóceis aos interesses imperiais (Domenici, 2019).

A profissionalização das ciências sociais, a partir dos anos 30, na sequência da transformação da ciência em tecno-ciência pelo complexo militar-industrial norte-americano, entretanto expandido sob a forma de complexo social-policial-criminal-penal-militar-industrial global, condicionou-lhes as ambições ao estritamente necessário para servir os objectivos desejados pelos empregadores. A uma grande expansão do número de praticantes das ciências sociais corresponde uma diluição das suas contribuições científicas e culturais no magma do senso comum, em paralelo com o que também aconteceu com o jornalismo e a comunicação social. A pretensão de influenciar a sociedade através do conhecimento, da razão, para a melhoria das estruturas sociais em função das necessidades para viver uma boa vida, foi substituída pela hiperespecialização ao serviço de quem possa tomar decisões estratégicas, em particular os estados e os seus governos (Kuhn, 2016), a pretexto de estratégias pedagógicas populistas de simplificação ideológica dos problemas sociais em função da capacidade de compreensão do público (Lyotard, 1985), estudantes, profissionais, leitores e sociedades adestrados por televisores onde desfilam especialistas de ciências sociais comentadores residentes.  

A estratégia de profissionalização que capturou as universidades, desqualificou as ciências sociais. Estas prescindiram de se virem a estabelecer como ciências de pleno direito, justificando isso como sendo um efeito necessário da diferente natureza da sociedade e da natureza. Reforçando os pressupostos cartesianos do pensamento universitário (Damásio, 1994), as ciências sociais fecharam-se em si mesmas de modo irracional; de modo centrípeto.

A incompatibilidade entre a natureza e a sociedade passou a ser tratada como evidência. Intelectualmente, tal irracionalidade só é possível pela incorporação do carácter centrípeto da conhecimento social, como se as dimensões ou subsistemas sociais fossem estanques entre si e, por consequência, incompatível com as abordagens holísticas, reprimidas e tornadas repugnantes. Max Weber (2012a, 2012b) alegou isso mesmo, para evitar responder aos seus estudantes que lhe pediram conselho sobre o que fazer depois de os alemães terem perdido a I Guerra Mundial. Em vez de lhes dizer para pugnaram pela paz, disse-lhes para escolherem a profissão que preferissem, na certeza de ser incompatível o carácter da vida académica (eventualmente pacifista) e a vida política que não pode prescindir do recurso à violência, a violência legítima do estado.

Ao critério de liberdade pessoal académica de convicções, a neutralizar pela ciência pela suspensão das discussões ideológicas, neutralizando igualmente as possibilidades de discussões substantivas sobre o que seja a sociedade, discussão cristalizada, de facto, na representação das sociedades como suportes subordinados aos mercados e aos estados, contrapõem-se as responsabilidades políticas de tomar decisões interesseiras e partidárias, independentemente das convicções pessoais. Cada profissão, no seu lugar, exige disposições e competências singulares muito desenvolvidas para que as instituições possam funcionar. As ciências sociais profissionalizadas reforçam, como as outras profissões, uma estratégia centrípeta, de hiperespecialização e de alheamento da realidade. Cabe aos profissionais zelar pelos seus interesses corporativos e manterem-se suficientemente alheios das disputas político-partidárias de modo a poderem servir qualquer decisão e decisor. Cabe aos políticos estar a par dos conhecimentos produzidos, sobretudo aqueles que emergem na comunicação social com impacto público, mas sobretudo tomar as decisões pragmáticas em defesa do estado, em função da protecção dos seus interesses observados à luz das elites representadas no poder.

Nem toda a investigação social é falseada, como aquelas que começam por definir, por vezes muito conscientemente, as conclusões que são precisas para os fins não-científicos em vista – a satisfação do cliente. Porém, o método hegemónico nas ciências sociais trata de reduzir a realidade a dados e, uma vez cumprida essa fase do trabalho e de modo estanque, cria uma encenação possível sobre o sentido teórico que tais dados podem apoiar (Mouzelis, 1995). Concluído o trabalho, passa-se a nova recolha de dados e a nova interpretação, tão fechada e conclusiva como a anterior sobre o pedaço de realidade representada nos dados. Não é realmente possível organizar uma discussão cientifica colaborativa.

Um dos textos mais famosos e prestigiados de um dos mais prestigiados sociólogos, Pierre Bourdieu (1979), chama-se A Distinção. O que ficou desse trabalho foi mais a prática da análise factorial de correspondências, cujo algoritmo passou a estar disponível nos computadores. O conceito de distinção não é discutido.

Também podemos notar outro título relevante do mesmo autor: A Reprodução, que escreveu com Jean-Claude Passeron (Bourdieu & Passeron, 1970). Quando Gregory Clark (2014) descobriu a constante quase milenar de (reduzida) mobilidade social, apanhou de surpresa as ciências sociais. Apesar do trabalho do mestre francês ter concluído que as escolas, também conhecidas por motor da mobilidade ascendente nas sociedades modernas, ser antes um motor de reprodução social, isso não inibiu as ciências sociais de ignorarem essas conclusões e tomarem como certa a inversa. Insistem, de forma apologética, em caracterizar a modernidade como um modo de promoção da ascensão social desconhecido das sociedades pré-modernas. Outro caso de contrassenso na discussão sociológica é protagonizado por Anthony Giddens (1988). Podemos perguntar a razão pela qual a actualização das dimensões analíticas do social que propôs, introduzindo a conflitualidade e a violência como formas de estruturação social, em contraponto com as propostas ainda hegemónicas de Talcott Parsons, foi abandonada pelo próprio autor. Provavelmente mais por falta de condições de organização de debates científicos (inconvenientes) que de moto próprio.

Para quem possa imaginar ser esta caracterização das limitações cognitivas institucionalizadas e cognitivamente incorporadas das ciências sociais eventualmente arbitrária ou eventualmente própria da disciplina sociologia, Jim Shofield (2018) traz boas notícias e más notícias. As más notícias são que o mesmo fenómeno pode ser identificado nas ciências naturais. Na sua caracterização da situação, das três partes do trabalho científico – a saber, a teoria, a produção de modelos matemáticos ou algoritmos, a construção de experiências – a primeira foi abolida pelo paradigma que chama pluralista pragmático, a partir da conferência de Compenhaga de 1927, quando a teoria do quantum começou a hegemonizar o campo da física, em detrimento das teorias holísticas de que Einstein era partidário. Na prática, diz o autor, a representação do universo como um grande vazio polvilhado de pequenas concentrações de matéria e atravessada de raios de energia muito direitinhos por força de inércia é falsa: esconde o substracto universal que não é visível mas se sabe existir. Finge-se que não existe, para evitar discussões teóricas e conceptuais que distraiam do serviço profissional a quem está ansioso por produzi mais gadgets de tecnociência para satisfazer as necessidade das guerras, dos militares, das indústrias e dos comércios.

Sobre a sociedade sabe-se tanto quanto se sabe do substracto universal. Sabe-se que existe mas não se discute o que possa ser, por falta de disposição para a discussão teórica. Para uns, fazê-lo é tarefa da filosofia e não da ciência, disciplina tradicional e especulativa que tudo já descobriu desde os gregos e romanos. Em todo o caso, assunto que não diz respeito às ciências sociais, pois cada disciplina trata dos seus próprios negócios profissionais. Caberia, assim, à sociologia saber o que é a sociedade, sem incomodar nem a ciência política – a que caberia saber o que é o estado – nem a economia – que deveria saber o que é o mercado.

As ciências sociais afastaram-se das teorias da evolução, repudiadas como biologismos, e afastaram-se da compreensão da espontaneidade das acções colectivas (Alberoni, 1989). Isolaram-se das ciências naturais e isolaram os indivíduos, psicologizados, das pessoas sociais que todos somos, naturalmente. Remeteram a contestação holista da divisão disciplinar para o campo das ideologias, da filosofia ou, pior ainda, da política; longe da vista e do coração.

Referências:

Alberoni, F. (1989). Génese. Lisboa: Bertrand.

Bourdieu, P. (1979). La Distinction. Paris: Minuit.

Bourdieu, P., & Passeron, J.-C. (1970). La Reproduction : éléments d’une théorie du système d’enseignement. Paris: éditions de Minuit.

Clark, G. (2014). The Son Also Rises. Princeton and Oxford: Princeton University Press.

Damásio, A. (1994). O erro de Descartes : emoção, razão e cérebro humano. Lisboa: Europa-América.

Domenici, T. (2019, April 11). O caminho de Bolsonaro ao poder seguiu lógica da guerra – entrevista a Piero Leirner. Pública. Retrieved from https://apublica.org/2019/04/caminho-de-bolsonaro-ao-poder-seguiu-logica-da-guerra-diz-antropologo-que-estuda-militares/

Giddens, A. (1988). Dimensões da modernidade. Sociologia Problemas e Práticas, (4). Retrieved from http://sociologiapp.iscte.pt/pdfs/36/407.pdf

Harari, Y. N. (2018). Homo Deus; História Breve do Amanhã. Lisboa: 20/20 Editora, Elsinore.

Kuhn, M. (2016). How the Social Sciences Think about the World´s Social – Outline of a Critique. Stuttgart: Ibidem. Retrieved from https://www.kobo.com/us/pt/ebook/how-the-social-sciences-think-about-the-world-s-social-1

Lyotard, J.-F. (1985). A Condição Pós-Moderna. Lisboa: Gradiva.

Milgram. (2011). Psychology: Electric Shock Experiment (Milgram Experiment). Retrieved October 24, 2014, from http://www.youtube.com/watch?v=4b7YFtiE5EA

Mouzelis, N. (1995). Sociological Theory: What Went Wrong? – diagnosis and remedies. London: Routledge.

Schofield, J. (2018). The Real Philosophy of Science. Smashwords.

Weber, M. (2012a). Politics as Vocation. Retrieved from http://anthropos-lab.net/wp/wp-content/uploads/2011/12/Weber-Politics-as-a-Vocation.pdf

Weber, M. (2012b). Science as Vocation. Retrieved from http://anthropos-lab.net/wp/wp-content/uploads/2011/12/Weber-Science-as-a-Vocation.pdf

Zimbardo, P. (2007). The Lucifer Effect: understanding how good people turn evil. NY: Random House.

a universidade 2.0: Transdisciplinaridade e ecodiversidade

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O substracto universal de Schofield (2018) é um tema de investigação obstaculizado pela física, desde 1927, data do congresso de Copenhaga, de modo semelhante à obstaculização do estudo de estados de espírito pelas ciências sociais (Dores, 2010), da energia social (Collins, 2005a), da irrevesibilidade pela química (Prigogine, 1996), da homeostasia pela biologia (Damásio, 2017). Aquilo que une, dialogando com tudo o que existe que, por sua vez, a ele recorre para se manter existindo, é tabu na física, nas ciências sociais, na química, na biologia.

Porque será assim?

O plasma, o substracto universal, os estados de espírito, a irreversibilidade, a homeostasia, ressoam a Deus. Descartes reservou-Lhe um lugar abstracto, sistemático, matemático, metafísico, inatingível, para que o conflito laico-religioso pudesse ser pacificado (Damásio, 1994). Descartes indirectamente parafraseou Jesus: ao estado o que é do estado (a natureza) e a Deus o que é de Deus (o espírito). O espírito foi sacralizado por Descartes – “eu penso, logo existo” –, mas foi também reduzido a pensamento identitário e erudito, discriminatório, alheado, desinteressado do inconsciente, das rotinas laborais, das práticas e culturas reprimidas pelos estados. Desse modo, a exploração da natureza, incluindo os seus recursos humanos, isto é, a divisão da humanidade entre os que pensam e os que trabalham, quedou-se e queda-se isentada de considerações e apreciações morais. Estas são reservadas para os salões das classes superiores e, sobretudo, para as suas relações colectivas com a plebe: para humilhar.

Contra isso se levantou Damásio, ao estudar a produção da consciência humana na era das máquinas inteligentes, a partir das evidencias produzidas pelo uso da neuro-cirurgia. O cérebro, compreendeu, não funciona no vazio: pelo contrário é um elo entre o princípio vital, a homeostasia, para a qual contribui tornando-se útil à sobrevivência e à reprodução da espécie humana, e a sociedade, organizadora, juntamente com as heranças genéticas, de modelos de emoções vividas intimamente. O meio social liga-se com as emoções, através de processos de retracção complexos mais reais, resultantes da evolução da vida na Terra e do modo como a espécie humana herdou essa evolução. O estado de consciência depende da natureza, resulta da história da evolução inscrita biologicamente nos corpos humanos singulares. A apreciação da natureza da consciência, ao seus diferentes níveis, revela o estado dos conhecimentos bio-sociais, actualmente atrofiados pela estanquicidade entre as disciplinas.

Prigogine, por seu lado, notou que as experiências laboratoriais, à procura de estados de equilíbrio capazes de determinar as leis da natureza, sofrem de uma forte limitação: a irreversibilidade desequilibrada da maioria dos fenómenos químicos observáveis fora dos laboratórios e das fábricas. Isto é, a maior parte da realidade, a natureza, é colocada fora do campo de observação da ciência.

Michael Kuhn (2016) mostra como os interesses do estado em substituir Deus, como epicentro dos conhecimentos sociais, funcionam em todas as disciplinas das ciências sociais como ilusões. As investigações sociais tornaram-se procuradoras dos estados nacionais, tanto quando promovem comparações estatísticas entre as populações sob diferentes tutelas, descobrindo as melhores e as piores situações existentes sem se debruçar sobre os fenómenos sociais propriamente ditos, como quando preferem, usando a teoria crítica, estabelecer hierarquizações de poder entre estados, a que as sociedades deveriam obediência inelutável e irrevogável. A sociedade sem estado é (não) pensada como aberração, ignorando-se desse modo a maior e mais rica experiência humana, em especial no que toca à vontade e necessidade de harmonização com a natureza.

Os estudo transdisciplinares procuram entender os substractos universais, físicos, químicos, biológicos, sociais, isto é, a natureza que não pode ser separada em partes. O problema deve deixar de ser encontrar os limites correctos dos diferentes mundos diferentemente disciplinados e fechados entre si, estudados por disciplinas que mutuamente se ignoram. O problema deve passar a ser ultrapassar as tensões emocionais produzidas pelo espírito corporativo disciplinar e subdisciplinar e tornar os processos transversais de vigência universal os principais objectos de estudo da ciência.

Os cientistas de todas as disciplinas, implicados em instituições ao serviço dos estados, estão, inconscientemente ou não, empenhados em defender os seus postos de trabalho e o sossego das suas vidas, sendo facilmente manipulados para se recusarem a invadir terrenos cognitivos reservados a outros cientistas, às elites e à propaganda. Todos os cientistas e toda a ciência estão implicados e envolvidos nesses processos. E não poderão sozinhos realizar as transformações cognitivas necessárias: precisam da compreensão das sociedades.

Alguma autonomia relativa é possível exercitar, onde haja vontade e competência-necessidade de organizar os conflitos necessários à afirmação de novas políticas científicas. Precisa-se de uma escola de transdisciplinaridades, para além das ciências. Uma universidade do tipo que Alexander von Humboldt imaginou, onde os conhecimentos se mesclam entre si a favor da sabedoria. Precisam-se de constelações de ecodiversidades, de ecoalteridades, de toposingularidades capazes de substituir a actual universidade submetida, servil, normalizada e amorfa na sua relação com o meio. As disciplinas principais, em vez de estarem divididas em mundos incomunicáveis entre si, entre humanidades, ciências sociais e ciências naturais, serão divididas em processos irreversíveis e concorrentes, como traumas, desastres, defesa civil, substracto universal, estados de espírito, riscos, retaliação, irreversibilidade, impérios, tendo por disciplinas transversais em vez de direito, matemática, computação, literatura, assuntos como homeostasia, energias, emoções, violência, resiliência, prevenção, institucionalização. Emergência, sustentabilidade, bem-viver, ao mesmo tempo substantivos e adjectivos, serão assuntos que, ao mesmo tempo, se referem a processos e a disciplinas transversais.

A universidade upgrade 2.0, a ecodiversidade, substituirá a absurda e contra factual divisão ontológica entre natureza, sociedade e humanidade por estudos operacionais sobre a produção da normalidade e a produção da transformação.

Referências:

Collins, R. (2005). Interaction Rituals Chains. Princeton: Princeton University Press.

Damásio, A. (1994). O erro de Descartes : emoção, razão e cérebro humano. Lisboa: Europa-América.

Damásio, A. (2017). A estranha Ordem das Coisas – a vida, os sentimentos e as culturas humanas. Lisboa: Circulo de Leitores.

Dores, A. P. (2010). Espírito de Proibir. Lisboa: Argusnauta.

Kuhn, M. (2016). How the Social Sciences Think about the World´s Social – Outline of a Critique. Stuttgart: Ibidem.

Prigogine, I. (1996). O Fim das Certezas. Lisboa: Gradiva.

Schofield, J. (2018). The Real Philosophy of Science. Smashwords.

Alheamento do conhecimento organizado pelo ensino

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Resumo: as ciências sociais usam uma estratégia centrípeta de dispersão de disciplinas e subdisciplinas. Cada estudioso é chamado a escolher as partes que quer e não quer estudar. Pode, portanto, simplesmente excluir aquilo que lhe repugna, geralmente as partes social e moralmente de baixo das sociedades.

 

Excepcionalmente, será possível desenvolver ambientes de abertura mental de tal modo que passe a ser possível abrir uma discussão sobre o que é a liberdade e a igualdade. O que exige capacidade de romper com os sentimentos de repugnância culturalmente produzidos em abundância, incluindo pelas ciências sociais, cuja função bio-social tácita é inibir a reflexão.

Utilizando a terminologia de Pierre Bourdieu, pode dizer-se que as ciências sociais, como outros habitus adquiridos, incorporam disposições que ficam disponíveis para se reproduzirem na acção dos indivíduos e na acção mimética de terceiros identificados com o prestígio social de tais práticas.

As ciências sociais usam uma estratégia centrípeta de dispersão de disciplinas e subdisciplinas, como a água que corre de uma bacia para um escoador: quando pode começar a fazer sentido, a hipótese desaparece do nosso olhar, pelo cano, censurada. As universidades actuais tolhem capacidades cognitivas em ciências sociais, nomeadamente através da repugnância que produzem contra o pensamento alternativo  (Amaral, Branco, Mendonça, Pimenta, & Reis, 2008; Parker, 2018).

Portanto, ao contrário do que geralmente se pensa, a liberdade de pensar pode estar a ser atacada sobretudo internamente à Europa e ao Ocidente, através das próprias universidades em que tem sido possível banir pensamentos fora dos quadros dominantes.

Tabela 1. Ambiguidade dos valores de liberdade na civilização ocidental

Moral

Dimensão social

 Boa-vontade Processo Perversidade
Animal Naturismo Pornografia Abuso sexual
Económica Cooperação Trabalho Trabalho prisional
Política Libertação Democracia Superioridade ontológica
Cognitiva Conhecimento Ensino Alheamento

A estratégia metodológica de Descartes, estudar as partes para depois compor o todo, para economia de pensamento, é uma das bases do pensamento científico. O problema é que a segunda fase do trabalho, a que vulgarmente se chama transdisciplinaridade ou interdisciplinaridade, acaba por ser inconsistente (Damásio, 1994) e conduzir a erros sistemáticos.

Uma das consequências dessa estratégia centrípeta de produzir conhecimento é o favorecimento do alheamento cognitivo das componentes de perversidade social potencialmente presentes nas práticas e pensamentos sociais. Cada estudioso é chamado a escolher as partes que quer e não quer estudar. Pode, portanto, simplesmente excluir aquilo que lhe repugna (ou repugna o seu público ou clientes), sem ter que prestar contas ou pensar mais nisso.

A sociologia pode, tem podido, tratar dos níveis mais elevados da acção social, o poder, e ignorar os problemas da construção de identidades através dos diferentes regimes de cuidados (Lahire, 2012:125; Therborn, 2006:3), a maior parte do trabalho social, o trabalho de base. Pode, assim, imaginar sociedade como a faceta solidária da vida em comum e ignorar a violência indiscernivelmente associada às acções sociais (Costa, 1999).

Referências:

Amaral, J. F. do, Branco, M., Mendonça, S., Pimenta, C., & Reis, J. (2008, December 3). Ciência económica vai nua. Público. Lisboa.

 

Costa, A. F. da. (1999). Sociedade de Bairro. Oeiras: Celta.

Damásio, A. (1994). O erro de Descartes : emoção, razão e cérebro humano. Lisboa: Europa-América.

Lahire, B. (2012). Monde pluriel. Penser l’unité des sciences sociales. Paris: Seuil.

Parker, M. (2018, April 27). Why we should bulldoze the business school. The Guardian. London. Retrieved from

Therborn, G. (2006). Meaning, Mechanisms, Patterns and Forces: an Introduction. In G. Therborn (Ed.), Inequalities of the World – New Theoretical Frameworks, Multiple empirical approaches (pp. 1–58). London: Verso.

A violência não é bem tratada pelas ciências sociais

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Resumo: O estudo da violência é vítima dos tabus das ciências sociais, que ainda não são ciências e que preferem entender o social de uma forma parcial: como lugar de não violência. A verdade é que não há vida sem violência e a vida humana não é excepção. E nada obsta a um estudo científico da violência, a não ser a própria incompetência científica das ciências sociais.

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A organização do congresso mundial da Associação Internacional de Sociologia, em 2010, elencou uma série de objectos de estudo que estavam a ser insuficientemente tratados pelas ciências sociais. O primeiro entre eles foi a violência. Tema raro e, quando tratado, remetido para a violência resultante de dissensões políticas ou religiosas, para a ciência política, como algo negativo e a evitar. Mas cuja compreensão, enquanto objecto sociológico, está longe de ser satisfatória.

Este destaque não foi independente do facto de durante a sua presidência da Associação Sociológica Internacional (ISA), que terminou nesse congresso, Michel Wieviorka ter publicado um livro com o título “La violence”. O sociólogo francês convidou Randall Collins, que tinha feito também uma extensa publicação sobre o tema, para uma discussão pública. Reuniram-se numa perspectiva complementar – o primeiro tratou o assunto do ponto de vista macro sociológico e o segundo de um ponto de vista micro sociológico.

Violência e normatividade

O primeiro concluiu ser a teoria social incompetente para compreender a violência, pois esta inclui uma vertente normativa, a perversidade, a pedra de toque do sentido da violência (ou falta dele) que, por definição, estaria fora do âmbito de intervenção da sociologia. Sociologia entendida como campo disciplinar limitado, em que a violência estaria de fora. Para compreender a violência extra ou mesmo anti-social seria necessário recorrer a outras disciplinas cognitivas de tipo normativo e moral. A contribuição da sociologia teria, pois de ser enquadrada num trabalho multidisciplinar libertador dos constrangimentos próprios das ciências sociais. Na prática, Wieviorka seguiu das propostas do seu mentor intelectual, Alain Touraine, cuja teoria do sujeito teoriza sobre o agente social historicamente pertinente e suficientemente poderoso para usar a violência.

No seu livro, o autor passa em revista as principais concepções de violência usadas pelas ciências sociais. Mostra as respectivas insuficiências. Procurou convencer os leitores de que o tema era mal tratado, nomeadamente por ser tratado de forma disciplinar, parcelar, incompleta, truncada, com perda de sentido útil para a violência, dificultando a compreensão do assunto. Ao mesmo tempo notou como, após Sartre e o fim da premência das questões coloniais, a violência se tornou tema tabu entre os intelectuais franceses. Malešević (2010:17) refere que, no caso do meio intelectual anglo-saxónico, foi o fim da Segunda Guerra Mundial o marco histórico que inibiu o campo intelectual de discutir a violência.

Violência e interacção

Collins preferiu começar a estudar a violência usando a tradição do interaccionismo simbólico e a inspiração de Durkheim (2002). Procurou reconhecer situações violentas em que os indivíduos podem ser envolvidos e compreender o modo desse envolvimento, incluindo as possibilidades de fuga. Descobriu que, nas vias urbanas vigiadas pelas máquinas de gravação de imagem das polícias, aquilo que acontece é a demonstração da natureza não violenta das pessoas. Por violência o autor norte-americano recusou-se a entender as ameaças ou as disputas que não incluam contacto físico com dano corporal. A violência psicológica ou a violência simbólica, como a violência de género ou o desprezo com base na etnia, por exemplo, são difusas e mais ou menos omnipresentes. Por isso, atenta Collins, seria impossível tratar com rigor cientifico um fenómeno de tal modo difuso e prevalecente em todas as situações.

Tabus das ciências sociais

A violência não é o único fenómeno social face ao qual a teoria social se encolhe e se revela insuficiente. Nem é o único fenómeno social que, por estar sempre presente na vida quotidiana, acaba por ser profusamente imaginado pelos sociólogos e seus leitores como um fantasma. Algo que está presente mas se revela indizível, intratável; na verdade, tabu, incómodo, inconveniente, situação que se torna bastante conveniente para evitar tratar de casos desagradáveis, como os maus tratos a crianças (Almeida, André, & Almeida, 1999). A face, as faces das pessoas, é um outro exemplo de um fantasma no centro das ciências sociais (Dores, 2017). As experiências de liberdade e de libertação são melhor captadas, notou Honneth (2015) empiricamente, através das expressões artísticas do que pelas descrições científicas. Ao contrário das segundas, as primeiras referem-se à eticidade, isto é, à moral social subjacente às diferentes formas de liberdade, ao espírito da época e dos grupos sociais particulares; uma posição semelhante à de Touraine e Wieviorka.

Ao contrário da sociologia da violência ou da face ou da liberdade, que não têm grande expressão, as emoções, os corpos, o tempo, o direito, são exemplos de assuntos que beneficiam de subdisciplinas sociológicas especializadas. Todas se queixam das limitações analíticas impostas pelas teorias sociais dominantes. Todas à procura de teorias e métodos mais capazes de orientar a produção de conhecimentos especializados. Todas com dificuldades em ter alguma influência nas teorias sociais dominantes, que têm permanecido aparentemente insensíveis à identificação de lacunas.

Ciência

Na verdade, as ciências sociais distinguem-se das ciências não apenas por terem objectos de estudo distintos mas, sobretudo, por as primeiras não estabelecerem programas colaborativos de investigação em torno de problemas bem identificados e sistematicamente atacados por diversos ângulos, até que o problema seja superado e novos problemas colocados. As ciências sociais foram fortemente impulsionadas pelo positivismo, no século XIX. Este aspirava à integração entre as perspectivas mecânicas, newtonianas, e as perspectivas complexas, mais próprias do evolucionismo e da biologia e cosmologia modernas, a que as ciências sociais deveriam oferecer um amplo espaço de complexidade e de oportunidades de convivência e integração. Actualmente, porém, apesar do surgimento das teorias da complexidade e do caos, dos computadores, da imagiologia, das capacidades de registo de som e imagem, e das capacidades de cálculo sempre cada vez mais maiores e melhores, as ciências sociais remeteram-se para a mecânica dos modelos abstratos (Lordon, 2009), fechadas em prisões auto-administradas, com a desculpa de a falta de cientificidade das actividades se dever às limitações éticas e morais para organizar experiências laboratoriais com as sociedades.

O maior problema das ciências sociais é estarem comprometidas com a promoção da moral moderna, como o fim das ideologias (Coser, 1956:27; Kuhn, 1970). A sua prisão é não se permitirem sair do redil de tempo e idealismo moral próprio das esperanças iluministas tal como estão a ser realizadas pelo capitalismo moderno. Ensinam a pensar como se antes da Revolução Francesa toda a experiência humana pudesse ser reduzida a práticas e crenças mágicas e tradicionais, como se a Renascença e, antes disso, o Império, nunca tivessem existido e não estejam vivos entre nós. Por exemplo, quando reclamamos por trabalhos com sentido ou quando mantemos a organização misógina e elitista como modelo único de cooperação legítima entre as pessoas, que estamos a fazer senão relembrar as promessas iluministas e a conceder crédito ilimitado ao Império?

O que há a fazer é, pois, aprender a tomar toda a humanidade, toda a experiência da espécie humana, como objecto de estudo das ciências sociais (Fara, 2009; Graeber, 2011; Morris, 2013). Tomar o meio ambiente como fonte do processo evolutivo que gerou a espécie humana e fazer, assim, as pontes entre as ciências naturais e sociais capazes de as fazer cooperar mutuamente (Diamond, 2008; Harvey, 2011).

Se sacudirmos os moralismos modernistas que dissimulam a parte inconveniente das nossas vidas, a violência pode e deve ser procurada, ao mesmo tempo, no cosmos e no nosso íntimo. A violência não resulta da política nem da religião, nem do sentido que os mais poderosos entre os humanos podem impor à sua volta. A violência é parte integrante da vida de todos os seres vivos, evidentemente. A organização política e religiosa, sendo típica da espécie humana e manipuladora da violência, não é a sua fonte. É, ao invés, a gestora da violência social, em favor de algumas direcções de acção social, iludindo quanto possível a possibilidade de dirigir a acção social noutras direcções. A religião e a política aprenderam a mobilizar a violência em proveito das classes dominantes, aflitas por saberem, sentirem, estarem em posição incómoda de usurpadoras das potencialidades sociais. Estão, por isso, sujectiva e objectivamente, sempre em risco de serem atacadas. Pelo que organizaram, ao longo da experiência humana, modos de auto-defesa que, frequentemente, são agressivos. Na medida em que o ataque é, como se diz no desporto, a melhor defesa. Fazer a guerra é a melhor maneira de manter o poder em casa.

Definição científica de violência

A violência pode ser definida, cientificamente, como aquilo que causa a redução ao corpo dos seres vivos. As causas podem ser políticas ou religiosas, ou da perversidade de alguma acção que poderia ser dispensável. Mas também podem ser psicológicas ou simbólicas, quando, embora não toquem nas pessoas, têm consequências físicas ou morais, organizacionais, efectivas.

Tal definição presume que os corpos dos seres vivos se expandem em consciências (Damásio, 2010). Há circunstâncias em que a expansão das consciências é substituída pela redução ao corpo. O que não é necessariamente desagradável ou mau. Por exemplo, a meditação é o esforço auto-intencional de reduzir a experiência das pessoa ao corpo, para benefício geral da vida. O desporto e o treino, igualmente, são práticas de concentração nos corpos e redução de tal modo que potencie as capacidades de acção independentemente da consciência. As práticas sexuais são outro exemplo de violência, de redução ao corpo, em que a dor e o prazer se associam de forma íntima e indissociável para efeitos de reprodução da espécie, resultantes da evolução da vida na Terra. Também o sono é uma redução ao corpo radical indispensável e quotidiana.

 

Referências:

Almeida, A. N., André, I. M., & Almeida, H. N. de. (1999). Sombras e marcas, os maus tratos às crianças na família. Análise Social, (150), 91–121. Retrieved from http://analisesocial.ics.ul.pt/documentos/1218798695T1vKY9iv7Ce08NU0.pdf

Coser, L. A. (1956). The Functions of Social Conflict. NY: Free Press.

Damásio, A. (2010). O Livro da Consciência – a Construção do Cérebro Consciente. Lisboa: Círculo de Leitores.

Diamond, J. (2008). Colapso – ascensão e queda das sociedades humanas (1a edição). Lisboa: Gradiva.

Dores, A. P. (2017). Oferecer a face – tabus e caminhos das ciências sociais. Beau Bassin: Novas Edições Académicas.

Durkheim, É. (2002). As Formas Elementares da Vida Religiosa (1a edição). Oeiras: Celta.

Fara, P. (2009). Science: a Four Thousand Years History. Oxford: Oxford University Press.

Graeber, D. (2011). Debt – the First 5000 Years. NY: Melville House Publishing.

Harvey, D. (2011). Spaces of capital: towards a critical geography. NY: Routledge.

Kuhn, T. S. (1970). La structure des révolutions scientifiques. Paris: Flammarion.

Lordon, F. (2009). After the financial crisis: regulation or radical overhaul ? The shortcomings of prudential policies. Regulation Revues. Retrieved from http://regulation.revues.org/index7461.html

Malešević, S. (2010). The Sociology of War and Violence. Cambridge: Cambridge University Press.

Morris, I. (2013). O Domínio do Ocidente (1a ed. 201). Lisboa: Bertrand.

 

 

 

 

 

 

Sacrifício e retaliação

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Resumo: Há violência física, directa, objectiva, e há violência simbólica, psicológica, subjectiva. A primeira de género masculino, como a honra, usada para espectáculos, e a segunda de género feminino, como as condições de alimentação, subtil e dissimulada.

A teoria social é uma violência de segundo tipo: a diferença entre indivíduos e pessoas é uma das bases ideológicas que legitima a discriminações sociais e as compatibiliza com o princípio da igualdade de todos perante a lei. As ciências sociais fazem uso dos indivíduos, em substituição das pessoas, tornando as classificações cognitivas em justificações de práticas discriminatórias (Dores, 2016). É preciso usar de outro modo os métodos de produção de conhecimento, abrindo-os à complexidade da vida. Em particular, ser capaz de denunciar, por um lado, a distribuição manifestamente discriminatória da boa-vida e dos sacrifícios, mas também, por outro lado, a diferença entre discriminações e retaliações.

Apresentação

A teoria da acção inspira-se na ideologia liberal para estabelecer um regime metodológico de redução e reificação das acções humanas. Reduz a pessoa ao individuo. Este pode ser cheio daquilo que se entenda útil, como um trabalhador ideal pode dispensar a sua força de trabalho de acordo com o posto de trabalho – é o que se chama integração social.

A mesma teoria da acção reifica a sociedade. O meio envolvente, coercivo e controlador, forma de orientar a acção através de sucessivos exercícios de poder, é descrito como amigável, solidário, nalguns autores paradisíaco (Voltaire, 1795). Sem poder, imagina-se, seria a anarquia, isto é, a desorientação da acção e o colapso da racionalidade da sociedade, entretanto evoluída de modo diferenciado entre subsistemas de (orientação da) acção, como a política, a economia, a cultura, o prestígio.

Esta teoria não se aplica aos povos primitivos. Sem diferenciação em subsistemas sociais, os nossos antepassados remotos estariam alheios a orientações de acção. São tratados pela antropologia: seriam (e são) animais com as mesmas capacidades dos humanos mas sem individualidade. Resistem ao trabalho.

Talvez se deva insistir no caracter racista desta teorização da acção que, porém, é banalmente usada pelas ciências sociais, sem oposição (Kuhn, 2016). Há, ao mesmo tempo, que propor uma teoria da acção não racista. Assim se fará, de seguida.

Teoria dos números

Simmel discorre sobre a influência do número de pessoas na organização das relações sociais. Diz que duas pessoas fazem duas partes oponíveis e três pessoas tornam o polo onde se juntam duas delas de tal modo mais poderoso que o que fica só que desequilibra a balança do poder.

Simmel parte do princípio próprio da sociologia que a sociedade, as relações sociais, só são possíveis com a copresença de pelo menos duas pessoas e que o factor principal das relações sociais é o poder, a capacidade de cada um impor a sua vontade/orientação aos restantes.

Partindo da ficção liberal, que imagina primeiro alguém que terá feito o Adão (individuo) e depois tudo o resto, incluindo a sociedade, a psicologia trata de pessoas em si, e a sociologia trata de pessoas em comunicação umas com as outras. A sociedade, nesta perspectiva, seria algo fora dos indivíduos; de algum modo escaparia a Deus criador. Seria uma criação da organização autónoma das pessoas, a que a sociologia associa o estado. Uma natureza espontânea humana não prevista pelo Criador. Assim, nas sociedades liberais ideais, os indivíduos podem entrar e sair da sociedade conforme queiram, como entram ou saem de sociedades empresariais. Sem companhia, por exemplo, quando vão dormir, fazer as necessidades sozinhos ou em frente a um computador, nesses casos não há sociedade. Como notou Latour (2007), a sociedade para os sociólogos desvanece-se em contacto com o mundo das tecnologias. As fronteiras das sociedades são fantasmagóricas. Por exemplo, na ideia de tantos sociólogos, a sociologia deve fugir do biologismo, isto é, ter todo o cuidado para distinguir mecanicamente o mundo biológico do mundo social/cultural, cuja mistura seria resultado de intenções ideológicas perversas (Sacarrão, 1982). Como se mais importante do que a realidade, a contaminação permanente entre pessoas e relações sociais, corpos e culturas, meio ambiente e meio social, tecnologias e mentalidades, fosse a pureza asséptica das teorias sociais.

A teoria da comunicação imagina a existência de emissores e receptores ligados através de mensagens mais ou menos distorcidas. Distorcidas pela performance do emissor, pela capacidade de leitura do receptor, pela influência do meio ambiente, incluindo a sociedade, que pode distorcer a emissão e/ou a recepção.

Esta teorização é contraditória com a ideia de a individualização das pessoas ser um processo recente, na história humana, e resultado da modernização, da expropriação radical dos meios de produção de tal forma que os escravos e os servos se tornaram proletários ou trabalhadores por conta de outrem. A linguagem é uma aquisição muito mais antiga (Corballis, 2017) do que o estado ou a modernidade.

Das duas uma, ou os homens pré-históricos viviam como indivíduos, e por isso comunicavam entre si, ou foi a modernização que produziu o isolamento dos trabalhadores, para que possam ser mobilizados para qualquer tipo de trabalho em qualquer parte do mundo, desapegados de tudo e todos, como antes eram apenas os que se dedicavam à vida contemplativa.

Na verdade, nem as pessoas pré-históricas nem as pessoas modernas vivem sozinhas. Simplesmente isso não é possível. Apesar da representação moderna dos indivíduos os isolar das suas raízes sociais, a verdade é que estas continuam a ser da maior importância, da mesma importância que sempre tiveram (Clark, 2014). As nossas concepções apologéticas da modernidade, que fazem dos defeitos virtudes, é que transformaram a opressão contra os trabalhadores (a liberdade dos meios de produção expropriados dos comuns) num desejo dos mesmos trabalhadores, contra a tradição e as origens e famílias de cada um.

O dilema de saber quem apareceu primeiro, o ovo ou a galinha, decorre deste preconceito ideológico moderno sobre o que é o individuo e a sociedade, como entidades presumivelmente opostas. Decorre de um erro de confundir a aritmética com a vida, a lógica com a realidade.

Logicamente, um e um são dois. Mas na vida real, um casal é uma receita de multiplicação variável, consoante a fertilidade. Voltando um pouco mais atrás na história da vida, um e um seres unicelulares é o resultado de uma divisão sem diferenciação genética. A produção da sexualidade, aquilo que permitiu a evolução de seres vivos superiores, não é apenas a existência de dois sexos polarizados: inclui também um tempo de maturação da vida entre a infância e a idade adulta, até ao envelhecimento. Deixou de haver a divisão de um em dois. Passou a haver morte para que novas gerações possam manter-se semelhantes e, ao mesmo tempo, diferentes das gerações anteriores.

A vida dos seres vivos superiores é feita de tríades: o próprio, o parceiro sexual e o resultado dessa parceria: a prole. Tonnïes descreveu melhor que Simmel as relações humanas básicas: as maternais, as fraternais e as sexuadas; inter e intergeracionais, suspendendo a sexualidade ou activando-a.

O ovo da galinha pede o galo. Cada pessoa existe porque duas pessoas se uniram geneticamente e outras (ou as mesmas) cuidaram dela durante muitos meses. Não há indivíduos – produto da redução de uma pessoa a uma unidade de recursos humanos – sem o suporte de uma pessoa, criada em sociedade.

Não há sociedades sem pessoas, nem há pessoas sem sociedades. Porque será que é necessário dizer isto? Porque será que mesmo dizendo isto, com a concordância geral sobre o óbvio, o pensamento nos foge para o irrealismo da teoria da acção própria das ciências sociais? Que grande lavagem ao cérebro! Devemos chamar ao seu resultado racionalidade?

Teoria da acção centrípeta

A teoria social da acção presume que os indivíduos não têm vida. Deixados ao abandono do estado-sociedade ficariam inertes, à espera que os alimentassem e cuidassem, sem nenhuma necessidade de produção material ou de sentido existencial. Como a teoria social imagina as crianças – e assim as considera nas suas elucubrações. Os indivíduos precisam de estímulos, como pagamentos para remunerar o trabalho, reconhecimento para agirem socialmente, prestígio para se comportarem de acordo com regras pré-estabelecidas, padrões imaginados para se conformarem com as normas sociais. O sentido da acção cabe aos poderes estabelecidos determinar e às teorias sociais avaliar: será que cada individuo ou grupo de indivíduos a estudar actua conforme é imaginado que actue pelos poderes estabelecidos? Eis a pergunta base das ciências sociais.

O estudo revela que raramente os indivíduos cumprem plenamente com as suas obrigações políticas, económicas, culturais ou sociais. Mas também se constata que as sociedades organizadas existem. Portanto, conclui-se, a acção dos indivíduos só nunca é conforme os planos de dominação porque há que contar com as resistências individuais das pessoas que habitam os indivíduos. Por incompetência individual ou manha pessoal, as pessoas escondem-se dentro dos indivíduos e perturbam-nos. De onde é necessário reconhecer diferentes motivações estabelecidas por diálogos internos entre os indivíduos e as pessoas, que podem ser auto-destrutivas, conflituais ou podem ser conciliatórias.

Em resumo: os poderes conduzem e induzem a acção, através de planos mais ou menos ameaçadores e violentos. Às ciências sociais caberia ajudar os poderes a usar menos violência e mais motivação, como estímulos para a acção. Com a vantagem de serem capazes também de reduzir custos salariais e de organização da repressão das pessoas que habitam os indivíduos.

Ter razão, portanto, é ser capaz de ser suficientemente sedutor para suscitar o estabelecimento de estados de reconciliação entre os indivíduos e as pessoas que há em cada um de nós. De onde, portanto, a razão é sempre relativa. Relativa ao estado de cada um consigo mesmo em cada momento, eventualmente dependente também do estado da sociedade que sempre influencia o estado de espírito de cada um.

O modo de o poder controlar a acção social é, pois, construir espectativas sobre as vidas futuras (a cenoura), incluindo espectativas sobre o que elas poderão vir a ser caso a ordem social seja alterada (o pau). Os processos de integração e controlo social são formas de credibilizar as seduções que tornam os abusos (opressão, exploração, lavagens ao cérebro) suportáveis como forma única de existência humana moderna, isto é, com excepção de toda a existência humana que não vive subjugada pelo estado-sociedade.

Teoria da acção centrífuga

A liberdade pode ser pensada não como uma libertação da posse dos meios de produção mas, antes, como o estímulo social para a experiência da divergência entre o individuo e a pessoa que há em cada um de nós.

Em vez de integração-controlo social em função de padrões culturais e exercícios de força preparados e executados pelos estados-sociedades, as sociedades livres deveriam organizar a experiência de viver, sem censuras, as divergências entre indivíduos e pessoas, intimamente e em público, sem reprovação ou juízos prévios, como forma de procura do bem viver.

A liberdade do individuo moderno é uma forma de opressão das pessoas. A liberdade das pessoas pode ser a capacidade de usar tantos indivíduos tantas vezes queira ao longo da vida, sem risco para a sua sobrevivência como membro igualmente digno da sociedade.

A primeira dúvida que sempre se coloca a respeito da liberdade é se há condições para pagar por isso. Com base na experiência, presume-se que a liberdade é um privilégio daqueles que vivem felizes com as suas ocupações. Presume-se também que a liberdade só pode ser um privilégio, pois a maioria, apesar dos progressos da industrialização, tem que se sacrificar para manter os privilégios dos poucos a que a vida sorri.

O argumento é este: o capitalismo nada tem contra a liberdade, desde que os indivíduos continuem a ser forçados a vender a sua força de trabalho alienada nos mercados de trabalho, sob pena de não terem acesso aos meios de subsistência entretanto cada vez mais monopolizados. Ou, como explicou Clark (2007), a ideologia política capitalista continua a raciocinar e a seduzir como se ainda vivêssemos em regime malthusiano, no qual a riqueza acumulada pela nobreza pouco ou nada interferia com a organização da produção.

Na verdade, o período limitado de tempo que a humanidade dispôs e ainda dispõe para usar a energia fóssil serviu para organizar um casino com base nas tecnologias produtivas, sem nenhum sentido útil que não seja a satisfação do vício de acumulação de sinais de riqueza de minorias. Ora, o mesmo período poderia, e ainda pode, em abstracto, ser usado para inventar tecnologias sustentáveis capazes de permitirem que se cumpra os desejos de liberdade produtiva das luzes (mistura a gosto do trabalho de artífice e aristocrático, como forma de auto-identificação com os desígnios superiores da espécie humana).

O indivíduo livre, a promover por ciências sociais sem compromissos com o estado-economia, seria beneficiário e cuidador dos bens comuns herdados pela humanidade actual, resultado do trabalho das gerações anteriores, em vez de ser um alienígena (individuo) que está mobilizado para explorar a natureza, destruindo as condições de existência da própria espécie humana.

O individuo da teoria social centrífuga nasce. Por isso, precisa de ser cuidado fora dos subsistemas de poder imaginados pela teoria social centrípeta (também conhecida como teoria peta). Esses cuidados têm por resultado a evolução de uma identidade que é, necessária e inevitavelmente, pessoal e social, indistintamente. Evolução que torna as pessoas em parceiros sociais activos, por moto próprio. Como forma de cumprir necessidades vitais de subsistência e reprodução. Mas também outras necessidades igualmente vitais, como a manutenção e definição prática de identidades incorporadas. Além dos cuidados, que se ficam a dever sem nunca poder ou desejar pagar, e das identidades, que se tornam firmware, como dizem os informáticos, habitus diz Bourdieu, as pessoas ansiam por formação social: enquanto jovens querem explorar o mundo em sociedade. Descobrir o que pode ser uma boa vida, à semelhança daquilo que se observa, conversa e imagina. Organizando, assim, mesmo que desorganizadamente, redes de sociabilidade conflituais. Conflito no sentido de Coser (1956): conflitos identitários e sociais. Redes no sentido de Collins (2005).

Sacrifício

A socialização, como o trabalho, não é uma opção de vida: é a vida. As pessoas precisam de dar sentido à vida, ao menos para terem energia para se fazerem adultos e se poderem reproduzir, sem o que a espécie não existiria.

Em criança, como bem sabem os psicanalistas, constroem-se as bases do sentido da acção pessoal. A espécie humana caracteriza-se por ter uma imaginação fértil (Corballis, 2011). Imaginação que precisa de ser testada e alimentada, pois é procura e fonte de energia (Collins, 2005). As pessoas e as sociedades são o resultado das energia vitais produzidas pela espécie humana. Quando chegam a adultas, as hormonas tornam as pessoas particularmente irrequietas: orientam-se umas em relação às outras de tal modo que, como as tartarugas nas praias de desova, se tornam vulneráveis às suas próprias famílias e aos poderes com que estas estejam comprometidas ou sujeitas. A troca de mulheres entre famílias ou o recrutamento militar são exemplos claros dessas manipulações e dos problemas que trazem às oportunidades de boa vida das pessoas.

Há muita baixaria, isto é, processos sociais destruidores da vida humana perpetrados por pessoas organizadas. Seja para controlo da prole, por ciúme, seja para controlo social, para defesa do prestígio social, seja por despeito, para vingar a infelicidade própria, seja por auto-mutilação ou instinto masoquista, a violência decorrente da própria existência de vida pode revelar-se destruidora da vida. Destruidora da vida alheia e da própria vida.

Não há uma linha em que se possa afirmar, sem dúvidas, que a violência amigável e formadora se torna um obstáculo ou traição às possibilidades de boa vida futuras. Na verdade, no próprio momento em que estão a acontecer violências terríveis, como o abuso sexual de crianças, os abusadores podem não se dar conta das consequências dos seus actos (por isso há quem aposte na justiça restaurativa) e as vítimas podem não ter ideia do impacto que tal experiência possa vir a ter na sua vida. Muitos sobreviventes escondem, com maior ou menor sucesso, as consequências existenciais (incorporadas) dos abusos que viveram. Ficam, todavia, sujeitos a revivalismos destruidores que descontroladamente podem emergir sem aviso ou controlo possível. Sobre estes aspectos decisivos da violência, do mau uso da violência, as ciências sociais sabem nada.

A nossa ignorância sobre o que é a violência não permite avaliar o impacto de actos como os abusos sexuais na vida social. Até os abusos estimulados ou pelo menos admitidos em estados de guerra são tratados como problemas menores, na verdade ignorados, face à violência da morte dos guerreiros e das lutas pelo poder. Tal e qual as torturas que ocorrem nas prisões, mas ao inverso:  a violência penitenciária é, em geral, contra homens; em contraste com a violência de guerra, em que os abusos sexuais são perpetrados sobretudo contra crianças e mulheres.

Para avançar no conhecimento do uso social da violência vale a pena partir de afirmações capazes de gerar alguma confiança de serem certas: a generalidade das pessoas, quanto menos livres são, mais dispostas estão a sacrificar-se por terceiros. Quanto menos certeza tenham de a sua vida ser uma boa vida, relativamente às outras pessoas, mais dispostas estão de dispor dela para beneficio de terceiros.

Não se trata de um elogio da pobreza. Trata-se de um hábito social institucionalmente elaborado a estudar e a explicar.

A empatia faz com que todos nos sintamos identificados com experiências de vida que não vivemos. Temos a capacidade/necessidade de, através da imaginação, viver fisiologicamente aquilo que teríamos vivido ao viver uma experiência que apenas imaginamos. O prazer e a dor alheios têm repercussões variadas em cada um. O que quer dizer que também temos a capacidade/necessidade de alheamento da humanidade dos que com quem não queremos empatizar, os “outros”.

A experiência mostra a extrema instabilidade com que vivemos estas emoções de empatia e de alheamento. Sentimentos que podem ser e são educados, nomeadamente através de ideologias de classe, racistas, misóginas, homofóbicas, profissionais, e outras.

Através da diferenciação social através das emoções, que reeducam os sentimentos identitários familiares em modo de sociedade alargada, constroem-se estratificações sociais complexas e institucionalmente induzidas, mantidas e reproduzidas.

A manutenção das classificações e hierarquizações sociais passam pela associação de perfis sociais a cada uma das quadriculas que se chamam papeis sociais. O controlo social faz-se reclamando de cada um uma adaptação razoável aos papeis sociais que lhe são distribuídos, imaginando e alegando o conforto geral que daí resulta.

Independentemente das lutas sociais sobre a definição dos papeis e a distribuição das pessoas por eles, aceita-se o princípio geral da necessidade do sacrifício. O sacrifício perante a natureza, que reclama a fome, a sede, a tormenta, determinadas por forças ambientais. O sacrifício artificial, decorrente da organização que permite os humanos tornaram-se independentes dos acontecimentos naturais mais banais mas os implica nos sacrifícios sociais. Por exemplo, no trabalho forçado voluntário como forma de pedir à sociedade que distribua ao trabalhador (mas não ao não trabalhador) recursos de sobrevivência acumulados pela organização social misógina, hierárquica e dissimulada, resultante da evolução da experiência da espécie humana.

Em certas circunstâncias, as pessoas encontram-se numa situação perante si mesmas e os outros em que têm que escolher: perder a face e revelarem-se covardes para o resto das suas vidas ou assumir os papeis sociais que lhe cabem de forma completa, isto é, incluindo com sacrifício, no limite da própria vida.

Há pessoas cuja profissão é sacrificarem-se. São os trabalhadores, herdeiros dos escravos.

Retaliação

Há um abuso de poder na estratificação social que distribui os sacrifícios de forma estruturalmente desequilibrada.

A discriminação entre pessoas diferentes porque foram formadas de modo diferente, genética e/ou socialmente, é um acto de conhecimento. A retaliação contra as pessoas para que se conformem com a falta de liberdade que dá a terceiros a oportunidade de viverem eles uma liberdade sem empatia (pois, de outro modo, nem a estrutura social se manteria nem os privilégios) gera sentimentos antagonistas. Porque é que a minha vida é diferente da dos outros? Perguntam ansiosamente as crianças, querendo ser tão iguais aos outros quanto possível.

A retaliação que funda o modo imperial de organizar as sociedades tem dois gumes: o gume normal, que associa o saber ao poder, conforme denunciou Foucault, aquilo que hoje se chama realismo (a justificação tautológica da superioridade necessária daquilo que é pelo facto de ser ou, ao menos, parecer). O gume da retaliação que pode desmontar o modo de organização imperial, e decorre do desespero da irrelevância social da contestação contra as injustiças, a incoerência das práticas fixadas pelo estado e recorrentes relativamente aos princípios fixados pelo direito e pelas ideologias/teologias, quando são apenas usados como dissimulação das práticas.

O que o senso comum chama violência é a retaliação. As ciências sociais deveriam passar a ser capazes de distinguir violência (formativa e consumidora de vida) da retaliação (imposição ou reacção de modos de organização social). A violência é parte indiscernível da vida e frequentemente fonte de bem estar e prazer. A retaliação (que dá também prazer) pode, idealmente, ser abolida. Mas exigiria uma organização social determinada a cumprir esse objectivo principal.

 

Referências:

Clark, G. (2007). A Farewell to Alms – a Brief Economic History of the World. Princeton and Oxford: Princeton University Press.

Clark, G. (2014). The Son Also Rises. Princeton and Oxford: Princeton University Press.

Collins, R. (2005). Interaction Rituals Chains. Princeton: Princeton University Press.

Corballis, M. C. (2011). The Recursive Mind – The Origins of Human Language, Thought, and Civilization. Princeton: Princeton University Press.

Corballis, M. C. (2017). The evolution of language: Sharing our mental lives. Journal of Neurolinguistics, 43 B, 120–132. https://doi.org/10.1016

Coser, L. A. (1956). The Functions of Social Conflict. NY: Free Press.

Dores, A. P. (2016). A discriminação contida na teoria social. O Comuneiro, (23).

Kuhn, M. (2016). How the Social Sciences Think about the World´s Social – Outline of a Critique. Stuttgard: Ibidem. Retrieved from https://www.kobo.com/us/pt/ebook/how-the-social-sciences-think-about-the-world-s-social-1

Latour, B. (2007). Changer de société, refaire de la sociologie. Paris: La Découverte.

Sacarrão, G. F. (1982). A Biologia do Egoísmo. Lisboa: Europa-América.

Voltaire. (1795). Cândido ou o otimismo. (Doutor Ralph, Ed.). Retrieved from http://www.dhnet.org.br/direitos/anthist/marcos/hdh_voltaire_candido.pdf

Escola para lá das Ciências Sociais

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ARTIGO COMPLEMENTAR                                  Versão em inglês

Vivem-se tempos de transformação, embora as nuvens ecológicas e morais nos surjam negras. Transformação deixou de ter uma conotação progressista desde o momento, nos anos oitenta, em que passou a ser o neoliberalismo a reivindicar o futuro, em contraponto aos/às que apelam à resistência. A xenofobia e o racismo, a irracionalidade, ganham foros de cidadania, hoje em dia dominantes. As políticas de opressão tornaram-se uma forma de sinceridade apreciada pelos/as eleitores, fartos/as de promessas falsas e de corrupção.

Entre os profissionais sociais, há os que parecem alheios às ansiedades do nosso tempo. Outros, os que desenvolvem os seus trabalhos orientados pela empatia com os e as oprimidos/as, são eles/as mesmos/as oprimidos/as, pessoalmente. As ciências sociais são, actualmente, um modo de saber a meio caminho entre a filosofia social e a ciência de pleno direito. Com as ciências sociais, mostrou Foucault, o saber está ao serviço do poder. Em particular, está ao serviço do estado. Idealizado como protector dos/as oprimidos/as, é, sobretudo, o modo de organização misógino e hierárquico que se constituiu em centro de opressão classificatória e funcional. Infelizmente reverenciado acriticamente pelas ciências sociais, sejam elas académicas, críticas ou profissionalizantes.

Pode mudar-se este estado de coisas? Pode-se denunciar a cumplicidade das ciências sociais com o estado e o seu alheamento da construção de futuros diferentes dos que se nos apresentam hoje em dia?

Paulo Freire ensinou que a escola e o saber podem ser instrumento de emancipação, se ajudarem os estudantes e os professores/as a descobrirem e denunciarem a opressão de que são alvo. Feito esse trabalho, é da responsabilidade de cada um/a fazer o que for preciso para não permitir continuar a ser oprimido/a. Nessa esperança, a escola para lá das ciências sociais quer constituir-se em centro de documentação de histórias de descoberta de formas de opressão. Inspirou-se no trabalho de denúncia dos crimes de estado cometidos nas prisões e, por isso, está consciente da cumplicidade do estado no encobrimento de tais crimes, à custa de vidas de pessoas como as outras – haverá mais criminosos nas prisões do que em certos conselhos de administração?

Dar prioridade ao serviço do estado/economia e às justificações por eles criadas, alegando a sua modernidade e racionalidade inatas, em vez de apoiar a vida das pessoas abandonadas pela sociedade e pelo estado/economia, para que possam viver os seus direitos, é uma opção que deve ser profundamente criticada. Mas não tem sido.

A escola para lá das ciências sociais não tem aulas, nem cadeiras, nem professores/as. É uma forma de criar redes de mútuo conhecimento de pessoas e situações em que a denúncia da opressão actual, independentemente das convicções religiosas e partidárias de cada um/a, é aprofundada, posta em comum e registada no centro de documentação. A finalidade é romper com os compromissos de poder das actuais ciências sociais e abrir espaço e tempo para considerar as lutas pela sobrevivência das populações excluídas e oprimidas e, também, as lutas para romper o patrulhamento cognitivo e intelectual das actuais universidades contra todos os instrumentos teóricos de emancipação e de consciencialização da opressão.

Antecipando aquilo que eventualmente será resultado desse trabalho, há que denunciar o modo como a natureza se tornou num modo de designar aquilo que pode ser legitimamente explorado e como a parte da humanidade que se reconhece oprimida é representada como fraca, portanto parte integrante da natureza, isto é, susceptível de exploração e estigma. Ora, se a escola para lá das ciências sociais tem por tarefa enunciar casos de opressão na primeira pessoa, em empatia, é de esperar, é certo, vir a ser representada como parte da natureza e alvo de medidas especiais de opressão.

A organização da escola, em rede de nós sem relação orgânica entre si, far-se-á em torno de um centro de documentação cujos autores/as podem ser anonimizados/as, as acções de formação financiadas de acordo com as opressivas regras vigentes, mas vividas de um modo adequado às finalidades em vista. Será um desenho inovador que os/as promotores/as são convidados/as a criar, inventar e participar.

Encontro com Michael Kuhn

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Ao ler a apresentação do livro How Social Sciences Think the World´s Social, por indicação de Enzo Colombo, colega italiano do curso sobre Globalização, Justiça Social e Direitos Humanos, fiquei imediatamente ciente de haver uma sintonia entre o desenrolar do meu trabalho sociológico e aquilo que seria tratado no livro de Michael Kuhn. Escrevi um brevíssimo email ao autor, no qual, entre outras considerações, perguntava como estava a viver com o isolamento que certamente os seus colegas mais próximos lhe impunham.

Para mim era clara a automática repugnância dos sociólogos sempre que algum dos fundamentos do seu modo de pensar era questionado. Como se quem faz tais críticas tenha de ser inimigo da sociologia, isto é, da comunidade dos sociólogos.

Michael nunca respondeu à pergunta. Mas escreveu que desejava falar pessoalmente comigo. Sugeri-lhe o Skype. Nunca foi possível. Só tive oportunidade de lhe falar de viva voz em Lisboa, quando, mais de 15 meses depois, se deslocou à minha capital, a expensas suas, para falar pessoalmente comigo e com quem se dispôs a estar com ele nas datas e horas aprazadas.

Entretanto descobri que o livro não está à venda em Portugal. A Amazon não o distribui e a encomenda que fiz à biblioteca da minha universidade ainda está à espera de que se resolva a ruptura de stock com que os parceiros comerciais da universidade justificam a não venda. Imagino que sou o único em Portugal que tem o livro na sua posse.

Depois de ler o livro passei a citá-lo de cada vez que precisava de explicar como as teorias sociais servem o estado, conforme já tinha notado Coser (1956:27), no ano em que eu próprio nasci.

Espantou-me a capacidade de Michael Kuhn de reconhecer o fundamental de todas as ciências sociais, e não apenas da sociologia, o âmbito em que trabalho. Espantou-me as referências aos melhores pensadores, prémios Nobel de economia, Foucault, Bourdieu, Habermas, Wallerstein, Beck, não para os reverenciar mas para dar exemplos do tipo de raciocínios tautológicos que conseguem iludir a procura da conhecimento seguro, do pensamento correcto, como é próprio das ciências, trocado pelo relativismo pluralista, em que desde que seja articulado por uma autoridade ou escola qualquer erro passa a ser uma opinião legítima e incontestada, já que há um acordo tácito de não agressão – que não seja meramente performativa – entre cada grande autor ou escola e os conhecimentos sobre o social. Todos e cada um podemos imaginar a sociedade ideal que melhor entendermos. E, assim, escolher o autor ou escola que mais se aproxima da nossa maneira de imaginar, na verdade passando cada um a apender a imaginar como esses autores ou escolas, tornadas referências.

A neutralidade axiológica, reconhecida e recomendada por Max Weber, continua a impor a não discussão dos pressupostos idealistas das chamadas teorias (que afinal mais não são do que tipos ideais). A discussão é limitada às tecnicidades de comparação entre essas teorias e os dados empíricos, utilizados como se fossem a realidade, cuja indagação em profundidade é alheia aos estudos de ciências sociais, académicos ou críticos.

Quando a rainha de Inglaterra, em 2008, perguntou à LSE a razão pela qual tal instituição líder da ciência económica mundial não deu nenhum sinal de alerta enquanto se aproximava o tsunami financeiro que se abateu sobre a globalização, nesse ano, não obteve resposta. Nicos Mouzelis (1995), uns anos antes tinha chegado à conclusão de que, do ponto de vista epistemológico, depois da grande síntese de Parsons, os seus maiores e mais prestigiados críticos, nas diferentes frentes nacionais, concretamente Elias, Bourdieu, Giddens, tinha mudado a nomenclatura dos conceitos, mas tinham continuado a cair nos mesmos erros, a saber: reducionismo e reificação, compensando-se mutuamente de forma retórica e defendendo-se das respectivas incapacidades, perpetuando-as.

Lahire (2012:125) e Therborn (2006:3) notam as investigações sociais reduzidas a questões de poder e reclamam que se passe a ter mais atenção para as completar com outras dimensões das sociabilidades, de facto na base e prévias às questões do poder, nomeadamente a produção física das pessoas, os cuidados, a vida reprodutiva, a saúde, e também a construção de identidades, de género e sexuais, étnicas, etárias e geracionais, nacionais, civilizacionais, etc. Estes autores apontam, de passagem, um enviesamento reducionista dos estudos sociais centrado no poder e ignorante da produção de seres humanos, alguns deles envolvidos em lutas de poder a nível social. Se assim for, isso ajuda a compreender a fixação obsessiva das ciências sociais em separar o individuo (previamente produzido, já adulto, com as suas características) do social (campos de luta pelo poder e respectivas forças imaginadas estruturais, caídas co céu). Campos de luta que ocupam todo o horizonte social imaginado, reduzido a sociedade aos cidadãos proactivos, as elites, e as pessoas a indivíduos agrupados em massas que podem ser classificadas e que, às vezes, raramente, surpreendentemente, parecem agir por conta própria. Pondo em causa a ordem social e instaurando tempos em que as leis sociais definidas pelas ciências sociais são suspensas, como se imagina que os buracos negros também suspendem as leis da física.

Kuhn refere-se às operações intelectuais de reducionismo e reificação, usando outras designações (crítica afirmativa + idealismo domesticador; 164-166; 214-215). Mas, sobretudo, mostra-se nada complacente com tais práticas, que trata como nefastas.

Para avançar no conhecimento, não se trata de reconciliar as teorias estruturais e as pós-modernas, como propõe Mouzelis, ou passar a trabalhar mais os aspectos da reprodução e das identidades, como fará o interaccionismo simbólico e os autores e escolas que se inspiram nessa corrente, ou dar hegemonia às teorias críticas nas ciências sociais. Para Kuhn, o essencial é, antes de mais, compreender como o social está fora do âmbito de observação das ciências sociais. O social está reduzido, dogmaticamente, ao social nacional e reificado o social nacional como o único social possível e existente, incontestavelmente; evidentemente. Sem espaço para debate, que efectivamente inexiste, sobre o que é o social. Espaço ocupado pelas lutas intestinas (também de poder) entre as diferentes disciplinas e subdisciplinas das ciências sociais, afinal todas de acordo entre si naquilo que as funda em comum: uma espécie de patinagem cognitiva que não avança nem progride, como por vezes é notado por aqueles que argumentam sobre o contraste entre os avanços tecnológicos e a estagnação ou até recuo da moral social.

Reducionismo da sociedade não problematizada, tomada como ideal evidente de integração nacional sistemática, de harmonia, de solidariedade, de paz, de não violência, de soberania popular, de caracter singular, com excepções marginais e marginalizadas. Sociedade imaginada como justaposição de indivíduos (não pessoas) populações (internamente diferenciadas) sob tutela de um estado-nação, imaginada tendencialmente livre e promotora da igualdade dentro de um espaço fechado entre fronteiras politicas, conforme alegações jurídicas que expressam idealisticamente os desejos dos estados modernos, como protectores e identificadores das pessoas modernas. Reificação dessas sociedades sem conteúdo humano como sociedades meio modernas, meio tradicionais, ou em fase de modernização, ou, o que é equivalente mas do lado da teoria crítica, como sociedades dominantes ou avançadas ou desenvolvidas e sociedades menos dominantes, inclusivamente dominadas, atrasadas, subdesenvolvidas, dependentes, do Sul do Sul, dos Sul do Norte, do Norte do Norte, e assim por diante. Reducionismo dessas sociedades aos processos de incorporação impostos aos indivíduos, como se estes fossem pessoas passivas, isto é, pessoas inquiridas educadas para manifestar livremente (por via dos mercados) subordinação aos desejos estatalmente inventados e enunciados, com a participação das teorias sociais. Sociedades reificadas através das comparações promovidas pelas ciências sociais entre as juridicamente alegadas intenções e funções dos estados (de respeito pela natureza humana, de promoção do bem-estar das populações, de harmonização dos conflitos interpessoais ou grupais, de manutenção da democracia e do estado de direito, etc.) e as evidências produzidas metodicamente, como forma de excluir as discussões sobre as necessidades humanas – de paz e acesso a bens essenciais, substituídas por segurança e sacrifício pelo trabalho para quem quiser sobreviver – e os melhores modos de organizar a vida sem tutela de elites cuja permanência no poder corrompe costumeiramente.

Ao contrário das recomendações de Mouzelis, que são as de promoção da convergência entre as tendências sociológicas antagonistas, Kuhn propõe a denúncia das tautologias retóricas que são a arte das ciências sociais por serem praticamente incompetentes, intencionalmente incapazes de se constituírem em ciências, como as ciências naturais, incapazes de afastar os saberes errados e promover os saberes correctos. Propõe a construção de conhecimentos sobre o social fora de, para além de, as ciências sociais.

Referências:

Coser, L. A. (1956). The Functions of Social Conflict. NY: Free Press.

Kuhn, M. (2016). How the Social Sciences Think about the World´s Social – Outline of a Critique. Stuttgard: Ibidem.

Lahire, B. (2012). Monde pluriel. Penser l’unité des sciences sociales. Paris: Seuil.

Mouzelis, N. (1995). Sociological Theory: What Went Wrong? – diagnosis and remedies. London: Routledge.

Therborn, G. (2006). Meaning, Mechanisms, Patterns and Forces: an Introduction. In G. Therborn (Ed.), Inequalities of the World – New Theoretical Frameworks, Multiple empirical approaches (pp. 1–58). London: Verso.

 

Globalização, Justiça Social e Direitos Humanos

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A frase em título junta três noções polissémicas, complexas, controversas, alvo de disputas políticas modernas. Sugere esperanças e falhanços, incompletudes e perspectivas de trabalho, instituições válidas e organizações falíveis, boas intenções e interesses perversos, tradições imperiais e solidariedades humanitárias.

As ciências sociais tratam dessas noções, como de outras, segundo um método analítico próprio: procurar os limites e potencialidades dos sistemas sociais que se orientam prioritariamente por valores referidos por cada uma (instituições e organizações promotoras da globalização, como a ONU, as agências internacionais, o consenso de Washington, os clubs de lobistas internacionais, empresariais e políticos, os movimentos e as redes sociais, etc.), de modo multidimensional (separando as influências dos estados, das economias, das culturas, das acções individuais) e realista (com respeito pelo status quo, nomeadamente a soberania nacional e as decisões judiciais).

Globalização, por exemplo, mais do que um programa político ou um conjunto de programas políticos concorrenciais, é a mais das vezes apresentada como um fenómeno social, quase natural. A pergunta que se faz é esta: existe isso de globalização? Se sim, o que é?

Há uma forte politização da análise social que prossegue este tipo de inquérito. Responder negativamente à pergunta é revelar-se partidário dos movimentos anti-globalização. Mesmo estes se sentem compelidos a responder à pergunta. Dizem: não somos contra a globalização (isso pareceria idiota ou imoral: a unidade de toda a humanidade é um velho desejo religioso); somos por outra globalização. Claro, estamos a falar da ideia de a globalização ser a designação daquilo que se passa no mundo actual (e não pode deixar de passar-se), a partir do ocidente, após os anos 80 do século XX. Porém, a globalização pode também ser legitimamente entendida como tendo começado com a saída dos seres humanos de África ou com os Descobrimentos, adquirindo sentidos bem diferentes entre si.

Globalização, justiça social e direitos humanos podem ser três referências a movimentos sociais distintos, como o dos empresários globais reunidos em Davos, em Janeiro todos os anos, para o Fórum Económico Mundial; como o dos contestários globais, reunidos em vários lugares do mundo sob a sigla de Fórum Social Mundial, em nome dos trabalhadores, das minorias e de um outro mundo, uma outra imaginação para o futuro do que a propagada pelo discurso único; como o simbolizado pela Amnistia Internacional e todas as miríades de organizações locais que discretamente denunciam e combatem, quando podem, as atrocidades cometidas pelos estados signatários e não signatários das convenções internacionais dos direitos humanos, acordadas no seio da ONU e do Conselho da Europa, bem como de outras instâncias de governo regional de âmbito continental.

Globalização, justiça social e direitos humanos são características associadas a certas sociedades, e menos a outras sociedades. Os países com menores diferenças de rendimentos são os países com menos problemas sociais (Wilkinson & Pickett, 2009). Por outro lado, desde que há registos, em todas as partes do mundo, as diferenças de prestígio social em cada cultura tendem a atenuar-se com o tempo. Porém, isso acontece de modo tão lento que a mobilidade social não evita a herança da manutenção dessas diferenças de estatuto social nas mesmas famílias (Clark, 2014). Portanto, embora as diferenças de rendimento em cada país estejam associadas a maior ou menor justiça social, a reprodução da imobilidade social familiar é uma constante, no capitalismo, no socialismo, na modernidade, na pré-modernidade, na Ásia, em África na América ou na Europa, independentemente do país em causa. Para Clark, parece haver uma causa biológica para tal persistência, aparentemente típica da espécie humana. (O problema pode ser posto ao inverso: porque é que as ciências sociais não cuidam de considerar a espécie humana e a sociedade que lhe é inerente como objecto de estudo, apesar das diferenças históricas de cada povo? Porque é que a sociedade há-de ser pensada como a população dentro de fronteiras políticas controladas por estados e não há-de ser uma necessidade típica da espécie humana, à diferença do que acontece com as formigas ou as abelhas e outros animais?)

As evidências assinaladas mostram a coexistência de tendências sociais de muito longo prazo (de manutenção da imobilidade social familiar, apesar da tendência para o evitar) e de mais curto prazo (a possibilidade de redução dos problemas sociais através da redução das desigualdades de rendimentos).

A globalização tem conseguido integrar mais populações na classe média global, nomeadamente nos países emergentes, com destaque para a China. Mas, ao mesmo tempo, faz aumentar o número de pessoas no mundo incapazes de organizar a própria subsistência, pois os seus modos tradicionais de viver foram impossibilitados pelo avanço do capitalismo e os estados são incapazes de repor artificialmente, isto é com recursos próprios, os rendimentos tradicionais dos pobres, quase sempre abandonados à sua sorte. Quando isso não acontece, onde haja recursos para acudir à pobreza, as doenças da institucionalização e a subsidio dependência (nas reservas de indígenas, nas prisões, nas políticas de pobreza, etc.) destroem as poucas capacidades de auto-organização da população desqualificada, incluindo nos países mais desenvolvidos, onde a coesão nacional tem sido abalada.

As instituições desenhadas no ocidente no século XX para avançar com a justiça social, em cada país – economia mista keynesiana, respeito pela autodeterminação dos povos, estado social, racionalidade e transparência da administração e das finanças, concertação social e organização da conflitualidade de interesses, políticos profissionais representantes do povo, lutas contra as discriminações e as desigualdades sociais, etc. – viram alterados os seus pressupostos e mantidas as suas formas. As organizações orientam-se formalmente por finalidades fictícias, herdadas do período do pós guerra, enquanto na prática respeitam outras finalidades, de acumulação de capital no curto prazo. Os estados deixaram de representar os interesses dos seus eleitores, os bancos deixaram de financiar as economias, os tribunais vêm-se inundados de novas leis e de muitos casos litigiosos decorrentes desta descoincidência e acabam por se tornar incapazes de cumprir com as suas próprias finalidades, as organizações não governamentais vivem dando prioridade à sua sobrevivência, ao cuidado dos financiamentos e à segurança profissional dos seus funcionários e colaboradores, e apenas em segunda prioridade para as finalidades especializadas a que formalmente se dedicam.

Só a economia, para os seus beneficiários, continua a fornecer segurança material e ontológica. Tudo se compra no mercado, incluindo serviços pessoais que faz poucos anos teria de ser uma família a ocupar-se disso. As desigualdades sociais não param de aumentar. E o meio ambiente ressente-se do fortíssimo aumento de emissões poluentes para a atmosfera, nas últimas décadas, sendo praticamente irreversível o aquecimento global causado pela acção humana.

As guerras pela água e pela terra arável estão anunciadas. Eventualmente já produziram guerras, como a da Síria. A desertificação de zonas como a Península Ibérica está anunciada.

As ciências sociais teriam vantagem em abandonar os seus métodos tradicionais e actualizá-los, bem como aos seus pontos de vista de modo a tomarem a humanidade, em vez da população de um país qualquer, como objecto de estudo. A globalização, seja ela entendida como for, reclama a relativização das fronteiras políticas, nacionais e outras, porosas que são ao capitalismo e às reacções do ambiente à actividade industrial. A justiça social será geral ou não será. Os direitos humanos serão de aplicação geral ou não serão.

O abandono das políticas de convergência na UE, por políticas de austeridade, por exemplo, geraram mais injustiça social interna – de que o caso grego é o mais extremo – e logo a chamada grande regressão, a ameaça do autoritarismo da extrema direita, se apresentou a reclamar o abandono das referências aos direitos humanos. As incapacidades e injustiças da globalização capitalista, aquela que dizia de si própria ser inelutável, levaram ao poder políticos capitalistas contra a globalização, pelo retorno às sociedades nação entretanto já infectadas de multiculturalismo, cosmopolitismo, hábitos de viajar para e estudar no estrangeiro, desejos de migrar para onde a vida tenha mais oportunidades.

Se em vez de serem meras populações a viver em territórios dominados por estados, as sociedades fossem entendidas como construções sociais – de que os estados são parte, nos dias de hoje – decorrentes das necessidades/vontades de crescer, de se expandir, de conhecer, próprias da espécie humana, poder-se-ia dizer que os direitos humanos são uma suave protecção/orientação para que não haja dúvidas sobre quais sejam os comportamentos quotidianos mais adequados à melhor concepção de humanidade que possa ser produzida; a justiça social é uma avaliação/acção do que as instituições podem fazer em conjunto, tendo em conta as contingências organizacionais que sempre distorcem as finalidades teoricamente anunciadas; a globalização é a confrontação entre a humanidade como um todo e o seu habitat único.

Referências:

Clark, G. (2014). The Son Also Rises. Princeton and Oxford: Princeton University Press.

Wilkinson, R., & Pickett, K. (2009). The Spirit Level – why more equal societies almost always do better. London: Penguin Books.

Comentários que dizem muito sobre o que é a teoria social

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I, Daniel Blake é o nome de um filme de Ken Loach, realizador britânico independente, sobre um carpinteiro inglês que está temporariamente incapaz de trabalhar, em razão de um ataque de coração. Ao recorrer à segurança social descobre e denuncia o processo kafkiano em que fica envolvido e que sente como uma humilhação pessoal e uma denegação de direitos. A segurança social britânica trata dos seus contribuintes como qualquer seguro privado o faz com os seus segurados: procurando escapar às suas responsabilidades, ou então adiá-las de tal modo que apenas os mais insistentes e informados poderão beneficiar daquilo a que têm direito. No limite, como acontece no filme, prolongando a situação a ponto de poupar no pagamento do seguro por morte do beneficiário.

Em torno deste enredo principal, o protagonista descobre que há gente com mais problemas do que ele: aqueles que não têm direitos, como o jovem que vive ao lado e está num regime de assalariamento a zero horas, ou seja, só trabalha quando o patrão lhe dá trabalho e, quando é esse o caso, ganha ao minuto. Ou como a jovem mulher, com dois filhos, com quem se cruzou nos escritórios da segurança social. Assistiu ao modo como foi mal-tratada por uma funcionária, logo secundada pela segurança e pela polícia, que vieram em socorro da produtividade da funcionária, sem tempo a perder com o desespero da mulher. A funcionária estava a ser profissionalmente prejudicada pela insistência da jovem. Exigia ser atendida, apesar de ter chegado uns minutos atrasada. Daniel reclamou da injustiça e pediu aos outros utentes que declarassem a sua disponibilidade para deixar a mulher passar à frente da fila. O protesto de Daniel não encontrou eco nos presentes e foi acusado pelo segurança de se meter onde não era chamado. Daniel e a mulher, com as suas duas crianças, acabaram expulsos pelas forças policiais do escritório. Acabaram por fazer amizade. A compaixão e a solidão de Daniel levaram-no a ajudar a jovem a organizar o apartamento que lhe fora destinado pela segurança social, longe do seu antigo local de residência. Perdeu o apoio da família, mas deixou de ter de viver num quarto para sem abrigos, com as duas crianças. Uma delas, o mais novo, começou a dar sinais de problemas de saúde mental. E a mãe viu-se obrigada a aceitar o encargo de manter uma casa que lhe foi disponibilizada numa zona operária – onde vivia Blake.

Vários episódios referem-se ao modo como a solidariedade entre pessoas pode funcionar no banco alimentar, no supermercado, e ajuda ultrapassar necessidades básicas. Mas não evita as humilhações. Impressivo é o modo como Blake se recusa a continuar a ser humilhado pela segurança social. Apesar das recomendações das técnicas serem claras – sem corresponder ao contrato com o estado, que o obriga a procurar trabalho sem estar em condições de trabalhar, deixa de ter direito aos subsídios de desemprego. Subsídios que são a alternativa burocraticamente disponível enquanto os serviços de segurança social não conseguem despachar o direito de acesso à pensão de invalidez. A falta de tempo para tomar uma decisão adequada no quadro administrativo existente, por falta de pessoal que trate dos dossiers, traduz-se numa longa e incerta espera, remediada com um subterfúgio que acaba por cercar como uma teia irracional a sua vítima.

O protagonista acaba por falecer de ataque cardíaco, quando se sentiu mal ao ver o júri que, finalmente, o ia avaliar. Segundo o seu representante legal, havia toda a probabilidade de ver satisfeito favoravelmente o seu requerimento. Mas após a experiência que vivera, nenhuma razão lhe podia dar a segurança de ver o seu último recurso – que deveria ter sido aceite logo de início – aceite. Estava dependente de quem lhe aparecesse pela frente, com certeza indiferente à sua pessoa e desinteressados em reconhecer o sofrimento causado e as suas consequências em pessoas fragilizadas.

Os comentários ao filme, de dois políticos portugueses pouco conhecidos, feitos para uma plateia de jovens estudantes universitários, foi para os prevenir que não deveriam levar o filme a sério, à letra. O filme, aliás como autor, era “maniqueísta”, alegaram.  Ambos preferiam o cinzento, disseram para conciliar as eventuais diferenças ideológicas que pudessem ter: um socialista e uma democrata cristã. Sobretudo concordarem no aviso subliminar, emocional, aos estudantes para que bloqueassem a eventual veia crítica que o filme lhes pudesse inspirar. Centraram, depois, os comentários nas lições que dali se poderiam tirar para o futuro profissional do seu auditório, estudantes de ciências sociais. Avaliaram, por exemplo, a margem de manobra dos funcionários, descritos no filme por uma funcionária má, sem empatia, e uma funcionária boa, que manifesta até alguma cumplicidade com Blake e até aparece, no fim do filme, no funeral do protagonista. Explicando que embora o processo kafkiano exista, de facto, na prática, o que é inaceitável, ele é a parte má da única maneira de exercer direitos: submeter as pessoas a uma burocracia, sem a qual só valeriam os privilégios. E tudo seria bem pior.

Estivemos perante a tese denunciada por Voltaire, no século XVIII, da resignação de se viver no melhor dos mundos possível. Face ao que, aos estudantes, resta escolher entre serem funcionários bons ou funcionários maus, humanistas ou seguidores estritos das regras. E foi isso mesmo que passou para a assembleia de jovens. Estes manifestaram perante os seus professores a sua empregabilidade, discutindo entre si quem preferia assumir o papel de bom (no caso, uma jovem caucasiana) e o papel de mau (no caso um jovem negro).

Procurando na internet debates escolares suscitados pelo filme em universidades de ciências sociais, pode entrar-se um debate brasileiro com dois professores também de acordo entre si. Posicionaram-se, porém, contra o neoliberalismo. Segundo eles o filme seria uma denúncia dos efeitos da privatização dos serviços públicos, já que na Inglaterra os serviços da segurança social são assegurados, no front office, por trabalhadores ao serviço de empresas privadas contratadas para o efeito. Desamparados, sem acesso a outro supervisor que não seja a pessoa responsável por aumentar a produtividade, isto é, os lucros da empresa privada, os trabalhadores da segurança social são indiferentes ao destino de quem recebem. Não depende deles.

O que em nenhum destes dois debates veio a lume foi o drama da mulher que, para defender a saúde mental do seu filho (e da sua filha), foi obrigada a aceitar a ajuda da segurança social para ter acesso a uma habitação condigna e a prostituir-se para pagar as despesas que assim passou a assumir. Ela, ao contrário de Blake, não tinha direitos adquiridos. Nem sequer tinha seguro. Tinha sido mãe solteira muito jovem e foi sucessivamente abandonada pelos dois pais das suas crianças, deixando-as a seu cargo. Blake, viúvo, durante todo o filme vive uma história de amor com a sua nova família. Isso passa desapercebido aos comentadores políticos e professores de ciências sociais. Isso significa o essencial do viés das teorias sociais actuais a favor dos privilégios que dizem combater.

As teorias sociais concentram a sua atenção nos jogos de poder, nas competências de quem disputa o poder, e desligam-se dos modos como aquelas pessoas que lutam pelo poder foram criadas, enquanto crianças e jovens, e, mais ainda, do modo como outras crianças e jovens que cresceram sem ambição de lutar pelo poder, a maioria das pessoas, foram criadas e criam novas gerações. A maior parte da vida social torna-se, para as teorias sociais actuais, um segredo, a face oculta da análise social.

Em termos valorativos, a vida das mulheres e das crianças, sobretudo como estas descritas no filme, é secundária.

Vivemos em sociedades misóginas e elitistas. As teorias sociais, ao concentraram as suas atenções exclusivamente nas disputas pelo poder (trabalho sobretudo de homens), ignorando praticamente o modo como as diferentes sociedades produzem as pessoas, desde crianças (trabalho sobretudo de mulheres), escamoteiam a continuidade da misoginia e da hierarquização social nas sociedades modernas. Reforçando com tal segredo o carácter tradicional que subsiste modernamente, apesar das declarações jurídicas e políticas em sentido contrário.

Pensando melhor, para que serviria o empenho dos estados ocidentais nas políticas culturais a favor da igualdade (centradas no género) se não servissem para distrair e baralhar a atenção das sociedades? Descentrando-as da crescente desigualdade de rendimentos e das vantagens da maior igualdade de rendimentos e, ao mesmo tempo, remetendo a desigualdade de género para fora do espaço político, como uma consequência da cultura misógina em vigor.

Por exemplo, os nossos dois políticos alegaram que a igualdade de tratamento entre todos e cada um é assegurada apenas pela burocracia. Sem a qual a igualdade seria inviável. Pelo que há que evitar as críticas humanistas, radicais, por serem racionalmente contraproducentes. Dizer que aquilo que o filme retrata é repugnante – não parece ter sido essa a reacção dos estudantes, entretanto habituados a ver noticiários bem mais explicitamente violentos e as explicações alegadamente objectivas e frias dos jornalistas e comentadores – não é um argumento profissional. Profissional é, tal como no caso das escolas de polícia, discutir se é melhor ser um funcionário mau, insensível às pessoas e estritamente respeitador das regras, segundo a interpretação da chefia, ou ser um funcionário bom, que arrisca envolver-se emocionalmente com os casos que lhe chegam e preocupar-se em minimizar os efeitos da burocracia. Noutros termos, recorrer imediatamente à segurança e à polícia, assim haja sinais de mau estar e reclamação por parte do público, ou assumir as suas responsabilidades perante os segurados, sem recurso às forças da ordem, a não ser em último recurso.

Não cabe a estas universidades, nem a estes estudantes e professores, avaliar a sociedade. Cabe-lhes apenas melhorar as condições de funcionamento do estado e do mercado. Adaptando-se aos papéis que lhe possam caber.

Para uns é preferível mais mercado, para outros mais estado. Os primeiros criticam o estado e os segundos os mercados. À sociedade cabe suportar aquilo que venha a ser decidido superiormente, morrendo por isso, se preciso for (afinal, nunca a esperança de vida foi tão alta e já se ouviu defender em Portugal que, a partir dos setenta anos, o direito aos cuidados de saúde deveria ser condicionado ao dinheiro que cada um dispusesse para investir nisso). As mulheres, as crianças, os que nunca trabalharam, são meros adereços ou figurantes, fora do protagonismo em que as teorias sociais se concentram para fazer as suas análises sociais. Às universidades de ciências sociais não tem cabido observar o modo como a vida de miséria de milhões de crianças nos países mais ricos implica e reproduz, enquanto essas pessoas viverem, desigualdades sociais incorporadas precocemente pela fome, doenças mentais, desconfiança, alienação emocional.

A gravidade de massas e a gravidade moral

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A física moderna surgiu da descoberta do algoritmo usado por Deus para construir o universo: a gravidade que atrai as massas de matéria entre si. A gravidade moral que conduz a razão, porém, é frequentemente desobedecida pelas pessoas, pelas sociedades e pelas elites. Entre a gravidade física e a gravidade da razão (a razão da razão, a razão da ponderação informada pela experiência registada) vai a distância entre a ciência e as ciências sociais.

O desenvolvimento da ciência foi acompanhado pela discussão sobre a existência de Deus. A natureza e o Homem candidataram-se a ocupar, concorrencialmente, o seu lugar. E a humanidade continuou a ser entendida como algo fora da natureza, distante de Deus, mas criada de forma paternal, como obra-prima. Tanto quanto pecadoras, violadores das leis de Deus e da natureza, as pessoas, quais crianças, são promotoras de leis próprias. Por exemplo, leis económicas ou políticas ou legais, com vista à exploração da natureza, isto é, para usar a oportunidade que o todo poderoso e omnipotente terá oferecido, e destruir os brinquedos, estoirar a herança.

O individuo construtor e destruidor tornou-se objecto de estudo e espanto das ciências sociais, quando a revolução industrial manifestou à evidência todo o poder da ciência e da natureza. Depois dos exercícios das filosofias sociais e das ideologias políticas que visavam orientar a acção das elites, mais tarde, nas primeiras décadas do século XX; as ciências sociais criaram corpos especiais de profissionais habilitados a controlar a acção das massas que não eram controladas nem pela moral nem pelas ideologias: os pobres e os excluídos.

Uma forma de compreender as acções fora de controlo (do estado) tem sido a de considerar todas as pessoas fundamentalmente iguais entre si, os chamados indivíduos, mudando apenas as circunstâncias e as condições de existência, as estruturas e as funções diferenciadas. Tal como a perspectiva da física newtoniana, a gravidade de massas, não deixa espaço à moral, à política, à inovação na produção, o estrutural-funcionalismo também não. Embora haja quem se queixe de estas ciências sociais não serem compatíveis com as ciências naturais porque as primeiras terão que ter em conta o livre arbítrio e a imprevisibilidade das acções humanas.

A sobredeterminação algorítmica que permite a previsão da acção das massas no tempo é incompatível com a autodeterminação do livre arbítrio. Porém, as ciências naturais não pararam de progredir, desde Newton. A gravidade já não é o que era. Nomeadamente, a biologia fundou-se no conceito de evolução, ele próprio atrapalhado com a mesma contradição: o comportamento da vida depende mecanicamente dos genes ou depende da alimentação (da relação com o meio) a que cada individuo tenha acesso casuístico? Como ocorrem as mutações genéticas? É apenas por via da reprodução ou podem ocorrer influenciadas directamente pelos comportamentos dos indivíduos? A epigenética estuda a influência mutua entre as experiências de vida e as reestruturações genéticas provocadas por elas, algumas sem consequências práticas, raras com impacto determinante da produção de novas plataformas estáveis de reprodução de formas de vida adaptadas ao ambiente.

Os indivíduos, mesmo os menos poderosos, podem ter influência na vida das sociedades e do meio ambiente, incluindo o ambiente global. A determinação que lhes organiza a vida não é a gravidade de massas newtoniana, também não é o isolamento analítico recomendado por Descartes, não é resultado dos jogos de dados que reproduzirão os genes de cada espécie. É, diz Corballis (2011), a recursividade. A potência, que também é necessidade, de cada pessoa construir um passado e perspectivar um futuro para si e para os seus. A que devemos acrescentar a potência-necessidade de construir valores capazes de dar prioridade ora a acções e pensamentos elevados, ora a acções e pensamentos baixos, conforme as circunstâncias, conforme os estados de espírito sociais que influenciam as pessoas e conformam o caracter de cada um.

Prigogine (1996), ao estudar a evolução da química, notou como os métodos laboratoriais limitam os estudos e os conhecimentos a situações laboratoriais, isto é, a circunstâncias raras e difíceis de produzir, de modo a que apenas uma variável mude enquanto todas as outras se mantêm constantes. Na prática, os estudos químicos informam-nos de comportamentos verificados em circunstâncias extremamente raras e que, para serem reproduzidas, exigem esforços industriais contra natura, digamos assim, mais caros e menos eficientes do que aqueles que decorreriam se se soubesse como mobilizar melhor dinâmicas multivariadas em circunstâncias instáveis.

As ciências sociais, os estudos sobre a gravidade moral, a capacidade de recriação e difusão de condições instáveis de acção colectiva recorrente, podem ser contribuições relevantes para o estudo das ciências naturais. E vice-versa, de forma recursiva. Caso se rompa com o consenso sobre a diferença inultrapassável entre as ciências naturais e as ciências sociais por efeito de alegadas causas naturais: a repugnância que causa à mentalidade actualmente dominante pensar os seres humanos como bichos, como formas de vida evoluídas de outras formas de vida, por sua vez evoluídas dos materiais que se acumularam na Terra e das condições atmosféricas existentes.

Referências:

Corballis, M.C., 2011. The Recursive Mind – The Origins of Human Language, Thought, and Civilization, Princeton: Princeton University Press.

Prigogine, I., 1996. O Fim das Certezas, Lisboa: Gradiva.

Sobre o papel do sociólogo das prisões

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Mário Caeiro reagiu por email à leitura de Provedoria rima com hipocrisia?

As falas e escritos sobre prisões interessam-me porque o meu pai foi preso político, amesquinhado e torturado quase até à morte e, mais tarde, um amigo passou pela experiência prisional e pude sentir a situação na idade adulta. Como sabes. Ou seja, tenho a certeza que isso contribuiu ser quem sou.

Sempre me fez curiosidade que aqueles que se dizem abolicionistas das prisões se abstivessem de apresentar os mecanismos ou sistema de respostas sociais para a construção social do crime e da instituição prisional. Vê isto como uma crítica intelectual. Eu também, e presumo que muitas pessoas, gostariam que as prisões não existissem. Mas não basta dizer: acabe-se com isso, é necessário dizer, mediante isto fazemos aquilo. Ou seja, dizes “tinha que mudar muita coisa…a punição…bode expiatório” e isso parecem-me coisas não concretas.

Coisas concretas é a necessidade que sentem as pessoas, e os decisores políticos, como o provedor sobre que falas no texto. Parece-me que a estratégia de criticar sem apresentar propostas de resolução é ineficaz. Não sei se existe algum manifesto com as linhas orientadoras para abolir as prisões. Falta minha. Vi algures a apresentação da conferência do provedor e até era apelativa. Pelos vistos era para cumprir funções reprodutivas. A tese bourdiana de quem passa pelas prisões são pessoas anteriormente institucionalizadas é uma constatação empírica. Há que reformar o Estado e as instituições prevalecentes. Ok, aos poucos e poucos as estruturas. No fundo o que quero dizer-te é que posso compreender a liberdade académica e sobretudo intelectual que manténs ao criticar o sistema prisional/criminal e os processos de reprodução da violência, mas não é funcional, mas sim ineficaz na modificação das coisas que criticas. Para modificar o sistema é necessário estar no seu interior (e conseguir não ser engolido por ele), na minha perspectiva.

Gostei de ouvir-te dizer que a teoria social está impregnada de tretas e mentiras. Então, a utilidade da sociologia é uma ilusão! Sinto-me triste e gostaria de poder provar o contrário. Não gosto de me sentir enganado e a viver uma mentira. Fui estudar sociologia por paixão, para poder mudar as coisas, mas ainda na última revista do expresso o Steiner diz que estudar sociologia é inútil e um grande erro. Pergunto-me se terá razão. Sempre te senti crítico à sociologia dominante, e admiro isso. Creio que é a partir do questionamento do estabelecido que as coisas avançam na ciência. A sociologia é uma ciência? Outra questão muito debatida. É fundamental olharmos profundamente para a nossa profissão para ela poder avançar. Hoje já nem é isso. É sobreviver. Como escreveu o Ulrich Beck sobre a solução para sociologia num artigo intitulado “Como não se tornar numa peça de museu”, na revista The British Journal of Sociology, Vol. 56, Issue 3 de 2005. Sinto-me receoso de voltar a estudar sociologia. Para quê? Tenho de encontrar a resposta no meu interior…

Grato pelo teu tempo.

Abraço

Mário Caeiro

 

Mário,

Compreendo o que escreves. Obrigado por me teres dirigido as tuas preocupações teóricas.

Como sabes, continuo a ensinar sociologia. Mas, sim, comecei por desconfiar que a sociologia não tratava bem as prisões. E hoje acho que o faz intencionalmente. A sociologia é uma pré-ciência, como a alquimia foi a disciplina que levou Newton a transformar-se no primeiro cientista. Eu imagino-me a trabalhar para que a física emirja da alquimia, isto é, que a sociologia científica surja desta sociologia que descansa, em vez de continuar o caminho que separa a filosofia social da teoria social científica.

Por isso comecei a alimentar um blog que se chama, precisamente, para que serve a sociologia? E ofereço hoje, na universidade, dois cursos através dos quais combato tão directamente quanto consigo para valorizar esta perspectiva: sociologia da violência e sociologia da instabilidade. Mas foi de uma outra cadeira que ofereço, Globalização, Justiça Social e Direitos Humanos, que me surgiu a melhor oportunidade de encontrar um meio sociológico para trabalhar naquilo que é preciso trabalhar. Michael Kuhn escreveu um livro sobre como pensam não apenas os sociólogos mas todos os cientistas sociais, para notar que há um monstruoso (adjectivo é meu) equívoco teórico em considerar a sociedade uma coisa nacional, ou mais precisamente, um resultado da existência do estado.

Compreendo que te faça confusão que eu possa ser um sociólogo encartado (em boa posição profissional) e, ao mesmo tempo, desdenhe disso. E me dê ao luxo de dizer mal da minha identidade profissional. Ainda bem que reconheces que isso não é apenas característica minha: outros sociólogos fazem o mesmo. São livres. Isto é, não se deixam prender pela identidade social com a qual vivem. É, de facto, não apenas raro encontrar pessoas em condições de serem livres dos seus compromissos de estatuto social, como a maioria perde o seu estatuto social se se atrever a fazê-lo. No caso dos professores universitários – profissão particularmente atreita a liberdades – existe o estatuto de tenure que impede o despedimento por delito de opinião. Isso é assim porque muitos professores foram despedidos por terem divergências políticas e científicas com as suas escolas ou com os governos que financiam as escolas. Pela minha parte decidi usar a minha situação de tenure em favor dos excluídos. Porque moralmente me é inaceitável que se destruam pessoas, nos bairros sociais e nas prisões, à fome e à desconsideração, em sacrifício, para evitar tratar dos problemas sociais que os crimes possam indiciar.

Compreendo que me critiques por atacar o Provedor de Justiça, que tem o papel institucional de velar pelas melhores condições possíveis nas prisões e, por em troca disso, apenas ter para oferecer conversa fiada. Se o faço é porque estou convencido de que a Provedoria não faz aquilo que poderia e deveria fazer, e está previsto nos seus estatutos, incluindo na sua extensão como entidade de prevenção da tortura. Notei que não te preocupaste em dizer-me o que as organizações que dizes poderem fazer alguma coisa sobre a situação das prisões estão a fazer. Presumo que entendes que apenas as organizações podem fazer alguma coisa sobre isso. Nisso estamos em profunda discordância.

Não entendo que um sociólogo diga que só as organizações podem fazer transformações. Se assim é, porque não estudar apenas ciência política ou administração? Para mim a sociedade existe e está viva, independentemente de quem a cavalgue. As organizações fazem muitas coisas. Mas sobretudo para manter as elites fora do alcance da vontade dos povos e tão ricas quanto possível. Admito que haja organizações que moderam esta tendência geral. Mas eu quero e ainda posso contestar o sentido geral da orientação política que conduz os poderes estabelecidos, actualmente.

A resposta já vai longa, mas não quero deixar de te responder sobre propostas concretas. Antes disso, uma nota: se por propostas concretas queres dizer trabalhar a favor do regime geral que orienta o estado, tens razão: não tenho nenhuma proposta concreta. Todas as propostas que tenho, faço o possível por serem irrealizáveis pelo estado torturador nas actuais circunstâncias. Porém elas são simples: dar comer a crianças com fome, por exemplo, através de um Rendimento Básico Incondicional (RBI). Procura no blog que te indiquei acima. Outra proposta concreta é uma escola de ciências sociais e humanas Beyond the social sciences, a desenvolver em Abril de 2018 numa conferência (a terceira) a organizar no âmbito da actividade da Global Social Sciences and Humanities Network. Caso me tivesse sido possível fazer uma carreira normal, sem ser interrompido por golpes palacianos dos zeladores da sociologia alinhada com o estado, talvez eu já tivesse produzido uma pequena escola diferente, num mestrado ou num doutoramento qualquer. O que te permitiria escolher estudar uma sociologia como aquela que te permitisse pensar a partir do teu interior. Infelizmente, tal escola ainda não existe. Mas pode vir a existir.

Além do RBI e da escola de ciências sociais para além da actual teoria social, há outras propostas (não) concretas de transformação das sociedades que prezo: a democracia abolicionista, a justiça transformativa, o anti-extrativismo (Acosta 2013). No caso do abolicionismo, não o entendo como tu. Para mim, o abolicionismo não é a destruição das prisões. É o combate civilizacional contra o uso de bodes expiatórios para resolver problemas. É um combate em que a razão e a empatia enfrentam os instintos humanos. Aliás, como todas as outras propostas com que avanço. E não são de minha autoria, evidentemente. Sobre o abolicionismo que existe escrevi um texto, que se pode ler.

Mesmo para acabar. A ideia inspirada no realismo crítico que apenas as organizações são eficazes na acção e as pessoas não o podem ser é o reconhecimento de uma sociedade totalitária, em que a liberdade individual não é possível. Mas, ao mesmo tempo, um convite conformista à resignação teórica. Porém, o pior, para mim, é que tal teoria não corresponde a realidade nenhuma, nem a crítica nenhuma. Em concreto, no caso vertente, a acusação de a minha actividade a propósito das prisões ser inconsequente não tem qualquer fundamento a não ser na tua vontade. Queres dizer que fazer aquilo que eu vou fazendo é o mesmo que não fazer nada. Em certo sentido é verdade: cada um de nós tem um poder muito limitado para transformar o mundo. Dizes que é dentro das organizações que se pode mudar: está bem! E eu estou a tentar mudar dentro da ciência social. Mesmo no campo prisional, a que sou alheio, mudei alguma coisa por fora. Estou seguro. De outro modo, porque a direcção-geral, na mudança do século, teria mandado dizer aos jornalistas que eu era traficante? Ou porque um ministro da justiça iria dizer na televisão que eu iria ser preso? Ou exigiria no parlamento aos jornalistas deixarem de dar espaço às informações produzidas pela ACED? Ou porque é que o ministério da justiça teria enviado duas cartas para a minha universidade, e porque esta reagiu abrindo processo disciplinar, acabando com o pequeno financiamento da investigação que eu tinha, ordenando-me para deixar de me apresentar publicamente como professor do ISCTE? Ou porque é que tive de responder, e estou à espera de voltar a responder, em processos crime pela actividade de divulgação de denúncias de torturas nas prisões? Porque a direcção-geral fez intrigas junto de colegas professores universitários para os inibir de trabalhar comigo?

Quem acompanhou a actividade da ACED preocupado em encontrar propostas concretas de melhoria das prisões, encontrou muita coisa. Ainda poderá procurar, por exemplo aqui ou aqui ou aqui, entre outros sítios. O Observatório Europeu das Prisões também fez e fará recomendações de política sobre prisões para a Europa e a Comissão Europeia. Carece de qualquer justificação dizer que não tenho trabalhado para apresentar propostas práticas. O que há é um alheamento anti-democrático e insano entre as organizações do estado, pelo menos nesta área, e as suas responsabilidades legais e institucionais. Em Portugal e na Europa. A culminar no código de execução de penas português ficticiamente abolicionista: prevê como única finalidade das penas a reintegração social, quando na prática nenhum investimento se faz nessa área e todo vai para as penitenciárias.

Da racionalização cartesiana

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Os humanos são mais violentos que os outros animais. Praticam a violência em sociedade. Organizam-se de um modo que os outros animais não sabem fazer. Usam o mundo virtual que evoluiu com a espécie e tanto criam cidades pacificadas como, a partir delas, lançam guerras e outras formas de destruição, como as indústrias.

Não é preciso dizer como as cidades e as indústrias são boas. Ou como são más. Objectivo é o quê? Dizer que são boas? Ou dizer que são más? Dizer que as prisões deviam ser boas, se tivessem bibliotecas? Ou dizer que são más, porque não têm bibliotecas?

O acesso ao mundo virtual, tem razão a nossa testemunha, é condição primordial de integração social das pessoas – sobretudo por diferença ao que se passa no mundo dos outros animais. Ter capacidade para se posicionar num mundo social complexo e em transformação permanente. Reconhecer as posições alheias e ser capaz de se pôr no lugar dos outros.

O mundo virtual mostra-nos outras formas de entender a vida e o mundo que não nos foram oferecidas pela experiência quotidiana. Mostra-nos as nossas limitações. E como é preciso muito trabalho e vontade para nos elevarmos da nossa posição social a tal ponto que sejamos capazes de entender as posições dos outros e as lógicas de interacção social.

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Segundo Descartes, o que há a fazer para desenvolver e aprender conhecimentos objectivos é isolar situações que possam ser observadas directamente e estudá-las a fundo, como se não estivessem ligadas ao resto do mundo. Devemos aprender a simplificar aquilo que observamos através de um processo de demarcação do campo a observar, como se fosse um sistema fechado. Depois de fazer isso muitas vezes, para objectos diferentes, bastaria justapor os conhecimentos ou sistemas uns aos outros para obter um conhecimento abstracto daquilo que não é observável directamente.

Esse conhecimento, como procura mostrar a diferença entre as figuras 2. e 3., é mecânico. Descartes simplifica a realidade (em tipos ideais, diria Max Weber) para melhor a conhecer. Segundo eixos cartesianos, fáceis de representar a duas dimensões.

Simplifica-a de acordo com padrões de classificação de conhecimentos que reproduzem a estrutura base da organização social – misógina, elitista e dissimulada.

Vimos como a objectividade é entendida comumente como uma característica das representações impostas pelas pessoas com mais poder às pessoas com menos poder. A escola, por exemplo, reproduz essa racionalidade autoritária isolando os estudantes dentro de salas de aula, dentro das escolas, independentemente das experiências práticas dos alunos e dos professores fora das escolas. Objectivo é aquilo que é superiormente determinado como certo ou verdadeiro.

Por exemplo, a respeito dos livros nas prisões dir-nos-ão que objectivamente as bibliotecas existem e os presos não as usam. Ainda que reconheçam as limitações funcionais das bibliotecas, argumentarão que os investimentos necessários seriam desproporcionados e inúteis face ao público utilizador desinteressado das leituras.

A dissimulação que recobre este diálogo imaginário é o facto de se chamar educadores aos técnicos que na prisão de ocupam das necessidades sociais dos presos. Estando essa educação alheada do estímulo de utilização de livros, pois trata-se de uma educação pensada para ser aplicada a um tipo de pessoas que falharam as oportunidades que tiveram de escolarização. As prisões, embora a justiça e a lei devessem ser iguais para todos, têm por prisioneiros pessoas de um certo tipo, pessoas previamente desqualificadas antes de entrarem no sistema. O sistema penitenciário reforça essa desqualificação, através do cadastro criminal e da experiência de viver em prisão.

Embora teoricamente vivamos numa sociedade de iguais, na prática tudo se processa para constatar acriticamente e reforçar as discriminações e desigualdades sociais. Objectivamente, uma sociedade complexa descrita na figura 2. é representada na mente racionalizada pelo pensamento cartesiano como na figura 3. Aquilo que for distinto – por exemplo, admitir que os presos possam beneficiar da leitura, como as pessoas de nível superior podem fazer – é ser romântico, esperar que o mundo seja aquilo que nunca foi, presumir que os pobres um dia irão deixar de existir, que todos somos igualmente dotados para o conhecimento, etc.

Podemos representar assim a ideia que tornou Foucault famoso, de o poder e o saber serem duas faces da mesma moeda. Ambos descrevem os resultados práticos das desigualdades sociais decorrentes da organização social apresentadas de forma simplificada e de maneira sincronizada. Os mundos virtuais, os conhecimentos, como o poder, podem ser representados na vertical, como um processo de elevação e de competição. Como nas universidades. E as organizações são representadas como pirâmides, no topo das quais se acumulam poderes e saberes. Numa simplificação agravada da representação da figura 3. Com a finalidade de omitir, dissimular, naturalizar, objectivar, a existência de processos sociais de discriminação instalados para reduzir a uma elite as oportunidades de adquirir os méritos de conhecimento que justificam o exercício do poder.

Os segredos que recobrem a vida das prisões atrás de muros e atrás de processos ideológicos decorrem da subjectividade aprioristicamente atribuída dos testemunhos dos presos: de mentirem por ignorância ou com intenção de se fazerem de vítimas, para chamar a atenção (como ocorre espontaneamente a todas as vítimas). Funciona o mecanismo social de alheamento expresso em culpar a vítima por se ter deixado expor a uma situação de risco. A mulher abusada ou batida, tal como o preso torturado, “alguma coisa terá feito” para que tal sorte lhe tenha acontecido. Isto é, objectivamente a situação de sujeição das mulheres e das pessoas que, independentemente do género, se encontram hierarquicamente em posições de inferioridade são mais susceptíveis de vitimização. E disso não decorre nenhuma intenção social de reposição de algum equilíbrio social. Precisamente porque a hierarquização e a manutenção de uma classe dirigente estável, com exclusão de todos os outros, é a pedra de toque do modo de vida estável que as sociedades organizadas ambicionam para si (Elias 1990).

Bibliografia:

Elias, N., 1990. O Processo Civilizacional (Vol I e II) 1a edição., Lisboa: D. Quixote.

Da objectividade

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Depois de mostrar como a testemunha usou um modelo de análise social centrada nos cuidados inter-pessoais e na necessidade crítica de construir identidades sociais saudáveis, sem o seu topo, o poder, como explicar o sentimento de objectividade atribuído a um primeiro discurso (a recomendação de orientar a actividade do grupo que encomendou o testemunho no sentido de obrigar as prisões a abrirem acesso ao mundo virtual para os reclusos), em contraste com o sentimento de subjectividade no que toca à sua experiência pessoal de justiça restaurativa?

A distinção entre o objectivo e o subjectivo é, também, uma distinção de poder. De poder-saber, como diria Foucault. Objectivo será um saber com autoridade, utilitário, funcional, efectivo, material, transformador, susceptível de ser traduzido em números, capaz de conduzir quem esteja subordinado. Neste caso, notar e reclamar a falta de livros poderá ser uma orientação para quem tenha poder para organizar a presença e disponibilidade de livros, porque as finalidades das penas – o reconhecimento da culpa e a preparação para uma vida diferente – serão favorecidas com tais condições. Subjectiva será a vida de cada um. Aquilo que cada preso faz com a sua vida na prisão. Aquilo que os familiares e amigos fazem com ele. Mesmo sem acesso a livros, a vida social individual pode superar, e supera, os constrangimentos de base. O tempo de prisão pode mesmo ser usada para ressocializar, interromper percursos de vida negativos. Mas a maioria dos presos, mostra-o a prática, continua a reagir como consequência lógica da falta de condições estruturais para romper com o passado. Para a maioria a prisão é a universidade do crime.

Acima dos requisitos de sobrevivência trabalhados individualmente, com a ajuda das solidariedades sociais com que cada um pode contar, há jogos de poder capazes de favorecer ou dificultar as escolhas existencialmente acertadas das pessoas. Objectivamente faltam livros, entre outras condições. Subjectivamente é possível ultrapassar, por razões conjunturais (com a ideia de visitar o agressor para facilitar o processo de divórcio e a boa relação que foi possível construir a partir daí) os constrangimentos do funcionamento institucional.

Mas porque razão é feita a hierarquização do subjectivo (em baixo) e do objectivo (em cima)? Porque razão a testemunha entendeu (bem, no meu julgamento) dever apresentar-se ao grupo de trabalho em cima, para escapar ao estatuto de vítima, e se elevar ao estatuto de participante e contribuinte para o poder do grupo? Porque razão aquilo que não está a acontecer – a disponibilização de livros e orientações de leitura nas prisões – é apresentado pela testemunha como objectivo e a sua experiência extraordinária, embora vivida e explicada com naturalidade, é apresentada como sendo subjectiva?

Para compreender melhor a ambiguidade das expressões objectivo e subjectivo, justapomos uma análise do poder (em cima) à análise dos cuidados e das identidades (em baixo). Cuidados e identidades individuais, produzidos em solidariedade emocionalmente intensa, com grande envolvimento das subjectividades de quem participa nos cuidados e nas identidades partilhadas, criados a partir de tradições (a vida em comum e a ideia dos papéis de género no casal, por exemplo) e de estados de espírito (a prática de meditação da testemunha ou a recomendação do advogado ou o apoio da senhora amiga da família orientada por motivações religiosas). Poder abstrato, organizacional, burocrático, mobilizador de recursos e profissionais, distanciado relativamente às emoções de cada caso, objectivo, de aplicação geral.

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A realidade material são os corpos das pessoas, não são as instâncias de poder que a sociedade criou. A matéria cósmica evoluiu primeiro para sistemas estrelares, entre os quais o sistema solar. Depois, criaram-se espaços-tempo particulares, como aqueles que se viveram e vivem na atmosfera terrestre. Depois, emergiu a vida capaz de se manter. A evolução fixa as capacidades de manutenção de astros, espaços-tempo, formas de vida, que passam regularmente da crise de extinção às pragas, da escassez ao excesso, da saúde à doença, com períodos de estabilidade. Em ciclos de crescimento, de crise em crise, de transformação em transformação, de que nós somos parte. A consciência humana é um resultado da evolução.

Os outros animais tem consciência. Mas não usam livros nem internet. Vivem mundos virtuais extremamente limitados, se comparados com a vida virtual das pessoas. Cuidam de si e dos seus próximos mas não são capazes de transformar o meio com a profundidade e extensão da espécie humana. Não são obrigados a imaginar o futuro como acontece à nossa espécie (Corballis 2011). Embora concebam e reconheçam hierarquias, os outros animais são incapazes de desenvolver conceitos tão complexos como as pessoas. A ponto do poder se tornar uma obsessão. Uma religião, uma ideologia.

A partir de certa altura da experiência humana, surgiu aquilo que chamamos organização (Malešević 2010). Dos diversos modos anteriormente experimentados de facilitar a reprodução e a vida social, em pequenas comunidades, um deles afirmou-se pela sua eficácia prática. O modo misógino, elitista e dissimulado de organização. A divisão de trabalho entre géneros, a hierarquização social e funcional, a elaboração de discursos legitimadores mais ou menos fantasiosos, a que a ciência pretende por cobro através de um investimento na objectividade. Objectividade entendida como a composição de relações biunívocas entre a experiência pessoal própria da espécie, que pode ser repetida por seja quem for independentemente do espaço, do tempo e das condições subjectivas em que a experiência se realize, e as representações abstractas, figurativas, metateóricas, matemáticas, da natureza das coisas. Composição biunívoca, integrada, coerente, entre o mundo prático e o mundo virtual. A vida e os livros.

Uma das fragilidades das organizações é a tendência que têm de atribuir privilégios a posições de superioridade funcional, fixando ao mesmo tempo famílias inteiras ao usufruto de tais privilégios. Criando, à medida que a funcionalidade organizativa aumenta, maiores desigualdades sociais em torno das organizações e da modernidade (Nunes 2003:79-80) .

Descartes estava equivocado, e inverteu a ordem dos factores da evolução quando declarou “Eu penso, logo existo!”. Ele quis conciliar a ideia de um Deus criador, um poder de cima para baixo, e, de baixo para cima, uma ciência transformadora, um poder das organizações sobre a natureza e a experiência humana: uma dialética desequilibrada entre os cuidados e as identidades sociais, em baixo, de menor poder e capacidade, subjectivos, e as organizações sociais mais alargadas, como o estado ou as grandes empresas, em cima, com grandes recursos e capacidades objectivas de mobilização social, independentemente de as poderem usar para finalidades privadas ou perversas, como a exploração ou a repressão ou a guerra ou a destruição da natureza.

Descartes afirmou, junto daqueles que eram capazes de o ler, as pessoas cultas e competentes para organizar o pensamento e orientar as decisões públicas, nomeadamente em matéria de ciências – arquitectura, geografia, balística, etc. – todos eles poderiam ter a certeza de existir. Pelo facto de partilharem entre si pensamentos, resultado do treino de pessoas educadas, poderiam estar seguros e assegurar-se mutuamente da sua existência com alguma autonomia de Deus. Com vontade própria racional. E as pessoas que não pensam? Existirão elas? Ou serão mera paisagem, mera natureza, mera criação, incapazes de recriarem a sua própria existência, incapazes de fazerem diferença na vida social? Obrigadas a servir o seu destino?

As vítimas, por definição, são aquelas pessoas que não estão em condições de fazer diferença. São pessoas esmagadas pelas circunstâncias, como se não tivessem vontade própria, como se não existissem como seres humanos livres, independentes dos seus agressores. Sem mérito suficiente para que a sua existência seja tida em conta. Entre as vítimas, a par das vítimas, estão os presos – gente poderosa, criminosa, mas tolhida pela repressão do estado. Como estão os guardas, os estrangeiros, os ciganos ou os africanos, e muitas outras ideias sobre gentes que depois se aplicam ou não a pessoas concretas. Através de processos de estigmatização. Processos que podem ser espontâneos (como no caso do pogrom conhecido por matança de Lisboa de 1506) ou podem ser organizados, como no caso de diversos genocídios nos nossos tempos.

É um erro cognitivo, mas é uma realidade prática, o processo de essencialização das vítimas e dos presos como pessoas incapazes e impotentes, de um lado, e criminosas e poderosas, do outro. Todos somos humanos. E, durante a nossa vida, uns mais que outros e com diferentes impactos na vida de terceiros e na vida colectiva – é verdade – cumprimos papel de vítimas ou de criminosos. Mas só a alguns cabe viver mais do que alguns episódios fugazes nessa condição. À maior parte de nós, seja porque fomos capazes de escamotear a situação seja por benevolência da sociedade, a maior parte das vezes por efeito cruzado das duas coisas, esquece e ultrapassa as situações embaraçosas. Mas há pessoas que caem em situações de vitimação ou/e criminalização e são socialmente empurradas para aí se manterem (como é o caso das mulheres batidas por companheiros que acabam por lhes fazer mal).

Uma parte da humanidade, a humanidade com que não nos identificamos, por serem estrangeiros ou pobres, é desconsiderada socialmente, sem que sintamos culpa disso. Sem que sintamos que devemos fazer alguma coisa contra isso. Como diz a ideologia do pensamento único, só o crescimento económico resolverá as disfunções da pobreza e dos males associados, como o crime. Uma parte da humanidade é desumanizada. Cai em desgraça, é abandonada, como se queixam amargamente os refugiados por todo o mundo. É como se eles não existissem. E, por isso, nós não pensamos neles.

A nossa testemunha quis escapar à indiferença a que culturalmente as vítimas são remetidas. Quis-nos dizer: “Eu penso (em participar convosco nas finalidades da vossa demanda), logo existo (quero ser considerada uma de vós)!”. Quando poderia legitimamente dizer: “Eu existo (sobrevivi a um atentado), logo penso (porque fui obrigada a isso e deixo-vos a minha experiência para vosso uso)!” O que seria respeitar a ordem da evolução dos factos. Mas seria também um estímulo para que o auditório desqualificasse o testemunho de uma vítima como uma visão subjectiva, uma desculpa, uma justificação, da sua condição – imaginada como permanente – por quem prefere distinguir-se e separar-se das vítimas, por hábito cultural.

Das vítimas não reza a história. Nem tal perfil serve para modelo de identidades sociais edificantes. Vítimas são, como se costuma dizer, pessoas que vivem situações que só acontecem aos outros. Que nós somos condicionados a não conceber ou aceitar que se possam passar connosco. Porque uma tal antecipação pode ter um efeito de profecia que se autorrealiza e porque gera ansiedade sem possibilidade aparente de contrariar a situação que se antecipa, mas não tem contornos de realidade actual.

Ao contrário do que escreveu Descartes, existimos. Todos os seres humanos existem. E, por isso, podemos (somos obrigados, na verdade, a) pensar nas nossas vidas. É certo que só alguns de nós de ocupam de prevenir acidentes ou desastres naturais ou de causas humanas. Só alguns de nós têm responsabilidade organizacionais de orientação da participação dos funcionários e dos trabalhadores. Mas isso deve-se ao facto de, em vez de tocar a todos e a cada um cumprir essas tarefas de coordenação organizativa, o modo de organização dominante fixa grupos sociais ao monopólio de tais tarefas e atribui-lhes privilégios. Os privilegiados podem, então, distinguir-se dos restantes humanos constatando que “penso (como funcionário ou empresário ou dirigente), logo existo!”

A evolução, descoberta por Darwin, produz-se de baixo para cima. O que não implica adoptar uma versão romântica ou rousseana do processo: não há, nunca houve, bons selvagens. O que houve e há foi e é outras possibilidades de organização da vida social e, portanto, da vida pessoal. O caso da testemunha mostra como, em situações extremas, a sobrevivência pode seguir caminhos inesperados. O que nos disse a testemunha é que o caminho que seguiu, exótico para a nossa cultura, à luz das recomendações exclusivamente punitivas alimentadas pelos nossos dirigentes profissionais, é objectivamente melhor para todos os envolvidos.

Se assim for, porque razão aqueles que pensam, o estado, ainda não se deu conta dessa verdade?

Não há, nem nunca houve sociedades hobbesianas, todos contra todos. Ao contrário do que nos querem fazer querer os obcecados com a competição e a competitividade. Não há moral na evolução, nem há determinismo. O evolucionismo deixou de pensar mecanicista há muito tempo. Na verdade, não são os mais fortes quem sobrevive, como bem sabemos desde que descobrimos os dinossáurios. Sobrevivem os mais adaptados às circunstâncias, todos muito variados, todas muito variadas. Cigarras e formigas, perversos e santos, não estão predestinados a viver felizes ou infelizes. O que é inquietante. A moral (nem o estado) garantem a justiça. A justiça punitiva, a criminalização, só magicamente resolve o problema. Objectivamente, agrava-o. Foi esse o valor inestimável do testemunho da nossa testemunha.

Há uma contradição entre os jogos de poder (por exemplo, entre as finalidades de ressocialização declaradas e as práticas de exclusão social praticadas nas prisões, nos asilos, etc., por exemplo condicionando negativamente a acessibilidade a recursos fundamentais para o trabalho de transformação pessoal e social dos condenados) e as necessidades sociais das pessoas envolvidas nos processos de vitimização, de criminalização, de ressocialização. As necessidades sociais são julgadas, objectivadas, por funcionários encarregues de interpretar a vida e os desejos dos necessitados, de acordo com as políticas em vigor. Independentemente da expressa vontade subjectiva destes.

Bibliografia:

Corballis, M.C., 2011. The Recursive Mind – The Origins of Human Language, Thought, and Civilization, Princeton: Princeton University Press.

Elias, N., 1990. O Processo Civilizacional (Vol I e II) 1a edição., Lisboa: D. Quixote.

Malešević, S., 2010. The Sociology of War and Violence, Cambridge: Cambridge University Press.

Nunes, A., 2003. Neo-liberalismo e Direitos Humanos, Lisboa: Caminho.

 

Vítima, não obrigado!

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A testemunha dispôs-se a dar conta da sua experiência pessoal. Fora alvo de uma tentativa de homicídio no aniversário duplo de 50 anos de nascimento e 20 de casamento. Na presença da filha de 18 anos, o marido a quem tinha pedido o divórcio por traição (sic) deste, espetou-a oito vezes com um objecto perfurador, produzindo fortes hemorragias internas. Com ajuda de um vizinho, chamado pela filha, esteve nos cuidados intensivos mas recuperou sem sequelas de maior. A prática de meditação que tinha começado algum tempo antes terá permitido não entrar em pânico e protegeu-a de si mesma naqueles momentos, afirmou. Possibilitou que a ajuda tivesse mais algum tempo para actuar e manter alguma consciência do que se ia passando.

Sobreviveu a tempo de acompanhar o julgamento do ex-marido, de quem se divorciou com ele na prisão (assunto de que não falou a não ser como reacção a uma pergunta). O marido sempre fora difícil. Mas isso não a levou a suspeitar que pudesse atentar contra a vida dela.

Quando recuperou fisicamente do ataque, dirigiu-se a um advogado, embora não tivesse dinheiro para lhe pagar os serviços, a pedir que a divorciasse. O advogado pediu-lhe que passasse a escrito os contornos do seu caso. Ela respondeu que já lhe dita dito tudo o que havia a saber sobre o assunto. O escrito não iria acrescentar mais nada. O advogado insistiu. A senhora entregou o documento e o advogado respondeu: ela estaria em melhores condições que ele para organizar um divórcio com o seu marido: que fosse falar com ele à cadeia.

Com a ajuda de uma senhora religiosa, a testemunha arranjou coragem para cumprir a prescrição do advogado. Visitou o marido para lhe pedir divórcio e, de caminho, para o ajudar a enfrentar a vida na prisão. A senhora que a acompanhou imaginou que haveria possibilidade de uma reconciliação do casal, que conhecera antes do crime. Mas não houve. Embora tenha acompanhado o agressor durante o tempo de prisão, embora tenha sido a sua visita mais frequente e lhe tenha perdoado o acto criminoso (ao contrário da filha de ambos, que não perdoou o pai, com quem não mantém relação), a coabitação estava fora de causa.

A testemunha foi escolhida para animar uma sessão de reflexão colectiva sobre reincidência penitenciária. Foi apresentada como vítima. E começou por dizer que não era na qualidade de vítima que vinha falar. Convidada a apresentar o seu caso, conforme estava previsto no figurino da metodologia que estava a ser aplicada, pediu escusa e disse que preferia ser objectiva: contar o que sabia e aprendeu sobre aquilo que é uma prisão. Sobre aquilo que poderia ou deveria ser uma prisão. Ter uma biblioteca e um bibliotecário capaz de orientar as leituras, em vez dos arrumos de livros velhos que existem nas prisões. Só depois disso, num discurso à parte, por insistência da organizadora, a história do testemunho que acima foi resumida foi apresentada. Cumprindo-se o interesse do pequeno colectivo presente.

Na prisão faltariam livros adequados aos interesses de reflexão e interiorização saudável e construtiva de bons sentimentos a respeito da vida de cada um. A burocracia exagerada, exibicionista da arbitrariedade, tornava particularmente difícil a entrada de livros do exterior. Esta não foi a única linha de crítica mas foi a mais importante, a mais enfatizada e repetida depois nos diálogos pela testemunha.

A prisão, explicou, era necessária – o que fazer com alguém que acaba de matar ou tentar matar outra pessoa? – mesmo na sua forma preventiva (antes de condenação), ao menos para alguns casos. É preciso construir um espaço de passagem entre uma vida passada desorientada e uma vida futura organizada. A prisão foi, sem dúvida, uma oportunidade de reorientação da vida por parte de quem esteja tão perdido quanto o seu ex-marido. Mas não se percebem as dificuldades arbitrariamente impostas à comunicação com o exterior, sobretudo através de livros, de visitas ou contactos telefónicos. As visitas sofrem uma imensa burocracia que se multiplica em cada estabelecimento prisional, como se a credenciação de uma visita feita num estabelecimento não pudesse ser transferida automaticamente para todos os outros. Como se uma transferência de prisão fosse uma reentrada no sistema. Como se a visita devesse ser desencorajada. Como a finalidade do grupo reunido era pensar o que fazer para reduzir a reincidência, ali estava uma sugestão: facilitar as visitas de pessoas e livros na vida dos reclusos. Isso era objectivo, para a testemunha.

A testemunha usou a incompatibilidade dos discursos sobre o poder e sobre os cuidados das identidades sociais para minimizar a estatuto de vítima com que foi mobilizada. Primeiro apresentou-se como alguém que partilha e participa nos desígnios do grupo: encontrar estratégias para minimizar a reincidência. E, embora sabendo ao que vinha, desinteressou-se pelo papel que lhe fora destinado. Foi a insistência da organização que a levou a esclarecer: “eu não me escuso a contar a minha história: apenas o farei depois de dizer o principal que tenho para dizer: quero contribuir para o vosso poder nascente!”

A divisão polarizada de género nas nossas sociedades está associada à separação do poder, masculino, e dos cuidados, feminino. Objectivo, foi o termo usado, era a conversa do poder. Subjectivo seria a conversa dos cuidados partilhados. Veremos adiante que os adjectivos usados pela testemunha são formas de inversão da realidade (novamente, o que existe mesmo são as pessoas que constroem, através das suas relações sociais, os poderes e não são estes cuja existência autoriza a vida das pessoas). Foram a forma que a testemunha encontrou para escapar à sua revitimização, o que acontece quando conta a sua história e ela é, inelutavelmente, interpretada como resultado da fraqueza natural da vítima. É natural, diz-se, que os homens ataquem com violência as mulheres. Há mesmo quem se refira a isso como manifestações de amor. Não são piadas de mau gosto. São sentimentos e pensamentos vividos pelas vítimas.

A testemunha inverteu essa lógica: para ela, no seu relato, a vítima da sua desorientação e do regime penitenciário fora o seu ex-marido. Ela surgiu aos ouvidos do grupo como rara heroína. O que a testemunha remeteu para um controlo emocional, nomeadamente decorrente de práticas de meditação a que aderiu antes do atentado e da empatia, cujos benefícios para ela própria enfatizou: divórcio sem problemas, solução de problemas financeiros e de partilhas igualmente tão tranquilo quanto possível. Situações que, de facto, levam muitas pessoas a perder o sentido e o equilíbrio das suas vidas. E não foi aqui o caso. Apesar da extrema violência do crime.