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Espírito abolicionista

Estado de espirito foi objecto de uma conceptualização sociológica (Dores 2009; Dores 2010b; Dores 2010a). Tratou-se de abrir a sociologia para baixo, à biologia (cada ser vivo persiste enquanto é capaz de promover homeostasia, isto é, formas virtuais de coordenação entre as várias componentes vitais que asseguram essa persistência), e para cima, aos mundos virtuais (normas, valores, lei, doutrinas). Cada pessoa, em si, é mais do que uma pessoa, precisamente porque através da sua existência social partilha com outras pessoas e com o resto da humanidade, da vida e da Terra, algo que é o objecto de diversas disciplinas, uma delas as teorias sociais.

Os estados de espírito poderão vir a ser analisáveis, por exemplo quando passar a ser possível aos sociólogos usarem as novas tecnologias de imagiologia para observar a actividade dos cérebros e de outras partes do corpo – como por exemplo as células espelho – ou quando os estudos das hormonas estiver suficientemente desenvolvido para dar indicações de situações sociais em curso (vitórias e derrotas parece terem efeitos imediatos na produção de testosterona). Enquanto a sociologia não promove e desenvolve tais métodos, pode perfeitamente identificar-se estados de espírito a olho nu, digamos assim. O espírito abolicionista, como o espírito revolucionário, solidário, burocrático, revivalista, de subordinação e muitos outros, pode ser caracterizado a partir de análises empíricas e servir de tipo-ideal para integrar a caixa de instrumentos das análises sociológicas.

O espírito abolicionista foi particularmente sentido nos anos sessenta e setenta do século XX. Como mostrou Goffman (1999), naquele tempo ainda vingava a noção de que a religião devia e estava num estado de abolição, de perda de valor até à sua extinção. Como deviam estar, igualmente, pelo menos os conventos, mas provavelmente também as igrejas. Com o desautorização do protótipo do modelo disciplinar, como diria Foucault (1999), também outros “tratamentos” do espírito pelo isolamento, como os manicómios e as prisões, deveriam seguir o mesmo caminho. Com o “progresso”, seria uma questão de tempo até que tal destino se realizasse. Sentir-se abolicionista não significava ser revolucionário – outro estado de espírito igualmente prevalecente naquelas décadas. Ao contrário: era um radicalismo zen, digamos assim. Alinhado com o tipo de comportamento que hoje chamamos movimentos sociais: umas declarações de confiança firme bastariam para que aquilo que teria de acontecer acontecesse.

Um tipo de análise empírica sociológica deste género depende muito dos exemplos de pessoas que temos em mente. É sempre possível encontrar um ou mais casos de abolicionistas que não são bem descritos assim. Porém, caso corresponda aceitavelmente à descrição de 60% dos abolicionistas que se declararam nos anos sessenta e setenta, mesmo que os seus dirigentes pensem e digam outra coisa, um perfil como o atrás desenhado poderia ser adoptado como sociologicamente correcto, de acordo com as regras em vigor: esta descrição daquele estado de espírito corresponde em grande medida aquilo que foi então vivido.

Como disse, caso tivéssemos acesso a outros meios de diagnóstico, mais longe se poderia ir na identificação de maneiras de homeostasia usadas por seres humanos. Desse modo poderíamos caracterizar melhor e com mais precisão este e outros estados de espírito e verificar de que modo eles se diferenciam, repelem ou atraem, se misturam ou chocam. Sem tais recursos podemos, ainda assim, procurar compreender em maior profundidade como o espírito abolicionista pode funcionar.

Referências:

Dores, A.P., 2010a. Espírito de Proibir, Lisboa: Argusnauta.

Dores, A.P., 2009. Espírito de Submissão, Coimbra: Fundação Caloust Gulbenkian/Coimbra editora.

Dores, A.P., 2010b. Espírito Marginal, Lisboa: Argusnauta.

Foucault, M., 1999. Microfísica do Poder, Rio de Janeiro: Graal.

Goffman, E., 1999. Manicômios, Prisões e Conventos 1a ed 1961., S. Paulo: Perspectiva.

 

Dimensões sociais (12)

Dependência cognitiva do conceito imperial

O império (romano, por contraste com a polis grega) é benévolo na integração de estranhos no sistema social geral. Fá-lo a partir da estrita separação de direitos, que também existia na polis, entre os que falam e os que não têm o direito a ser ouvidos. A não ser por mediação alheia. O Império estabelece uma longa pirâmide de mediações.
As tensões criadas pelas contradições decorrentes são desarmadas por sistemas de representação política e de representações de justiça benévolas para as desigualdades. Cada sociedade integrada mantem as suas próprias tradições de desenvolvimento de diferentes poderes, militares e religiosos. Os poderes imperiais, centrados numa cidade, dialogam com os representantes daqueles a quem não é reconhecida a voz (falam estrangeiro ou não sabem falar, o que é o mesmo). A par do poder militar, desenvolvem ideologias supra religiosas, como o pragmatismo ou a razão, de modo a permitir legitimar os domínios e o convívio entre distintas culturas, sensibilidades, tradições e religiões. Como protectores – posição possibilitada pela esmagadora superioridade militar – pacificadores das disputas alheias, através das quais se impõem como parceiros de negócios, isto é, integrando as classes dominantes localmente para as finalidades do império e usando-as para calar a voz das populações.
Os estrangeiros têm um estatuto político no império semelhante aos escravos. Existem e vivem à margem da possibilidade de intervenção pública. Podem ser escravizados, sobretudo se se apresentam individualmente em território do centro imperial, sob directa dominação do império. Mas podem igualmente viver como cidadãos livres em territórios subordinados a leis próprias, ao serviço de classes dominantes cuja existência depende do modo como representam os interesses dos povos a que estão ligados, no quadro dos processos de circulação de poder imperial.
No século XVIII, a revolução da razão e da república ecuménicas, sob o lema de liberdade, igualdade e fraternidade, encarou a possibilidade de tratar directamente a contradição com cada cidadão com o império, todos diferentes e todos iguais, como dizem os movimentos anti-racistas. O modelo da comuna de Paris acabou reformado no império napoleónico. A paixão democrática, que denunciou a aristocracia como uma fonte de privilégios sem sentido útil, revelou-se, por um lado, irreversível mas, por outro lado, foi esmagada militarmente pelo sonho do império republicano – herdado, depois da derrota de Napoleão, pelos impérios britânico, primeiro, o norte-americano, mais tarde.
Depois da segunda grande guerra, os movimentos sociais dos trabalhadores institucionalizaram-se como parte do Estado Social. Como diz a sociologia, nos anos sessenta, no Ocidente, os movimentos trabalhistas foram substituídos por novos movimentos sociais, protagonizados pela classe média – movimentos feministas, de estudantes, ecologistas, etc. O espírito fusional dos camaradas de armas, nos exércitos e nas fábricas capitalistas, que caracterizaram as lutas de classes entre o fim do século XIX e meados do século XX, foi desmantelado pelos nacionalismos e por estratégias de desenvolvimento pós-industrial (exportação de grande parte das indústrias do centro para a periferia), centradas no consumo e no controlo social organizado pelo Estado. No ocidente, a paixão democrática institucionalizou-se contraditoriamente em democracia fundada na promoção do individualismo despolitizado de classe média. A reconstrução do pós-guerra, o planeamento da expansão económica imperial norte-americana produziu um homem novo. O homem desenvolvido, civilizado. Narcísico, anti-violento e convencido da sua independência social. Isto é, alegadamente responsabilizável pelo seu destino num mundo isento de coacção. Durante a Guerra Fria, a existência do homem novo resultante do planeamento de tipo soviético, distinto do ocidental, representado como igualitário e subordinado aos interesses sociais na sua acção individual, oferecia uma esperança aos derrotados do desenvolvimento ocidental. A liberdade de expressão, os sindicatos, os desejos revolucionários, foram admitidos no império ocidental, canalizados para complexos sistemas institucionais kafkianos, animados por incentivos manipulados pela hipnose consumista.
A implosão da União Soviética criou novas velhas condições ao império sobrevivente, outra vez só no mundo. Não foi tempo para uma nova Pax Romana, que alguns alvitraram. A partir do 11 de Setembro de 2001, a guerra imperial tornou-se evidente, gerando o aumento de tensões na Europa. A União Europeia foi apresentada como uma garantia de paz mas apoiou a iniciativa belicista, na tristemente célebre cimeira dos Açores. Imaginar-se-ia imune. Mas não está.

Meritocracia e democracia

O espírito fusional era representado pelas manifestações operárias desarmadas mas militarizadas, com filas de operários alinhadas como a tropa, filas unidas pelos braços dados dos manifestantes. O espirito fusional é vivido pelos camaradas de trabalho industrial que partilham as responsabilidades de fazer trabalhar as máquinas, apesar dos defeitos dos sistemas. A produção industrial depende dos saberes, da boa vontade e da colaboração na produção dos operários, que cuidam das máquinas. A informatização e robotização das fábricas desequilibraram o poder de intervenção dos engenheiros e dos operários, a favor dos primeiros. Beneficiando os segundos sobretudo nas condições de trabalho. O trabalho manual de referência (o realizado nas fábricas modelo) passou a ser altamente qualificado, como nos centros de informática que o comandam. O defeito zero que a automação permite hoje promove uma nova ética do trabalho. A própria da expulsão do trabalho da ferrugem para a marginalidade. Marginalidade das empresas dependentes das grandes empresas que as subcontratam Marginalidade dos trabalhadores desqualificados pela deslocalização do trabalho.
A superioridade ética e profissional do trabalho industrial foi substituída pela superioridade atribuída aos trabalhos apenas acessíveis com certificados escolares e, de preferência, de escritório, informatizados, nas fábricas automatizadas ou nas burocracias cada vez mais complexas. Da necessidade empresarial de obter a colaboração dos operários, para fazer trabalhar máquinas falíveis, passou-se a uma situação em que os sistemas computorizados informam dos problemas das máquinas e dos produtos, bastando aos operadores substituir peças. Abriu-se o flanco à precarização das condições de trabalho nas fábricas e escritórios, porque também as pessoas são substituíveis como as peças.
A ética do trabalho foi realinhada a partir da tradicional distinção entre trabalho produtivo e trabalho improdutivo, ferrugem e escritórios, em trabalho de trabalhadores e trabalho de colaboradores, os primeiros reclamando a manutenção dos direitos e os segundos adaptando-se a trabalho sem direitos trabalhistas. A degradação da solidariedade entre trabalhadores e patrões e entre trabalhadores entre si, favorece o desprezo de ambas as classes pelos excluídos, o que reforça a degradação da solidariedade geral.
A democracia, um ambiente social distendido, distraído, seguro de si, esse é o nome do novo espírito da oposição ao império. Fundado na experiência de uma classe média plural e multiforme, alienada da produção (porque os programas de computador não são transparentes mas são o que organiza tudo), centrada no consumo, mas com memória dos benefícios do crescimento competitivo perante a ameaça soviética. A responsabilização individual (pelo trabalho mas também pela posição social) tradicional no Ocidente virou-se para as opções de consumo: cada um é livre de consumir mas com moderação, como diz a publicidade do álcool. Os pobres, por isso, são acusados de serem pessoas incapazes de ponderar equilibradamente a contabilidade doméstica, desejando ou consumindo mais do que aquilo que a sua produção permite receber, em termos de rendimento (Merton 1970). As pessoas, as instituições e os estados (com excepção dos bancos), todos podem ser acusados de gastarem acima das suas possibilidades: eis a moral oficial do império. O permanente e sempre disponível sentimento de culpa do trabalhador (e do cidadão) de ser egoísta e não solidário, causa de todos os males. (E desresponsabilização dos dirigentes, fechados em sistemas de privilégios). Voltámos à ideologia de Roma Antiga: quem não paga o que deve pode ser legitimamente humilhado na sua condição humana. Ou então ajudado a sair das dificuldades em radical submissão aos financiadores, através das políticas da dívida aplicadas no Terceiro Mundo (Perkins 2004), na União Europeia, a respeito da crise de 2008, depois de usada contra os libertos, no Sul dos EUA depois da abolição da escravatura (Blackmon 2009). Os afro-americanos eram apanhados nas ruas e conduzidos às esquadras, com alegações de mau comportamento. As autoridades aplicavam coimas, sabendo que os libertos não tinham meios de pagar. Alguém, geralmente quem pronunciou a acusação, dispunha-se a pagar a multa na condição do negro trabalhar até a pagar. Depois era criar as condições para que o pagamento fosse tão prolongado no tempo quanto possível: baixos salários, altos custos de alojamento e alimentação. Na prática, trabalho escravo mas assalariado, em que o respeito pelo trabalhador era, na prática, menor do que no tempo da escravatura. Razão? É que o assalariado não se pode vender, não pode aumentar o seu valor comercial de mercado se estiver educado ou for mais produtivo. A mortalidade dos descendentes de escravos libertos foi maior do que a dos escravos.
Ainda hoje, nos EUA, a esmagadora maioria dos casos criminais são resolvidos pelo Ministério Público, ameaçando com pena de morte ou penas exorbitantes quem pretenda conseguir um julgamento perante o um juiz, no respeito do processo justo. As prisões estão cheias de descendentes de escravos e de imigrantes hispânicos, incapazes de pagar honorários de defesa aos advogados.
Esta vergonhosa e desvalorizada realidade abaixo da linha de cidadania é apresentada, acima dessa linha, como a substituição da aristocracia legitimadora de privilégios por uma meritocracia alegadamente funcional, utilitária (cuja legitimidade foi mais uma vez posta em risco pela falência do sistema financeiro global e pela penalização dos jovens, em termos de trabalho, de oportunidades de vida e de esperanças).
Como descreveu Parsons, promotor da ideologia da meritocracia na sociologia, as circunstâncias existenciais são dadas pelo império. As oportunidades são pré-fabricadas, como uma oferta que procura quem melhor possa servir a funcionalidade desejada. A harmonização – e não a luta de classes – o desempenho – e não a competência – seriam os elementos da nova ética do trabalho, social e não meramente económica. Ao contrário do que dizia Marx, sobre a racionalidade capitalista na atribuição de salários ao nível dos custos de reprodução, o capitalismo keynesiano usou a procura como forma de estimular a produção. Ética emergente dos escritórios e, mais tarde, paulatinamente generalizada com os sistemas informáticos, na indústria, no comércio e na burocracia. Ética consumista aproveitada para instalar uma ética de crédito selectivo e, quando é útil, em caso de ruptura do sistema, uma ética da dívida, à romana.
Os mancebos deixaram de ir à tropa, que passou a ser voluntária (e ultra tecnológica, como jogos de consola), e deixaram de se juntar às portas das fábricas, por turnos. Flutuam, como produtores-consumidores, pelas metrópoles, pelos centros comerciais, pelas escolas, pelos hospitais e pelos territórios a que tenham acesso, por entre os condomínios fechados organizados por sistemas políticos regionalizados, financeiramente controlados por instituições supra estatais. Sujeitos a intensos controlos sociais, através de híper burocracias utilizadores de sistemas de informação cada vez mais sofisticados (Lyon 2001), incluindo a generalização da prática da hipnose televisiva e mediática (Desmurget 2012), bem perto da distopia orwelliana.
A democracia é, pois, uma forma de conciliação da paixão igualitária, confrontada com as sociedades modernas fundadas em desigualdades imperiais, e o império ecuménico ocidental, num quadro de individuação pós-industrial. Esse é o projecto da social-democracia. Cuja crise vivemos por estes anos.

Democracia imperial e competência

A grande dúvida que apoquenta os povos é esta: para onde foi a competência dos serviços imperiais para dominar as crises económicas e as tensões bélicas? A descrença nos méritos da competência funcional, dada a deflagração da crise, divide opiniões. Serão os políticos, e os Estados que dirigem, os responsáveis, como diz a direita? Ou serão os banqueiros e os empresários, como prefere a esquerda? Muita gente compreende estarem ambos os partidos a procurar desresponsabilizar-se da situação, atirando as culpas para o outro campo. O discurso de nem esquerda nem direita faz cada vez mais adeptos. À procura de representação política, à esquerda e à direita.
A crise financeira interrompeu a esperança de alguns países periféricos europeus (e posteriormente não europeus, como o Brasil) de poderem aspirar a viver como nos países do centro, segundo o modelo norte-americano exportado para o mundo a partir do pós-guerra. Apanhou os povos politicamente desarmados pela meritocracia, pela delegação de competências políticas aos técnicos, sobretudo os de Bruxelas. Assistimos à transferência dos custos da falência do sistema financeiro global para os contribuintes, sem nenhuma exigência de mudanças políticas por parte destes. Ao contrário, foram as instituições internacionais quem impôs aos países as políticas mais favoráveis à manutenção do sistema falido ligado à máquina, na esperança de um dia superar a já longa crise por que atravessa.
Os custos em termos de saúde e de limitação de liberdades foram distribuídos de tal forma que as desigualdades aumentaram, beneficiando quem já tinha os melhores rendimentos. Os serventuários do sistema imperial, nomeadamente a classe política e os dirigentes de monopólios, viram os seus privilégios tornaram-se repugnantes. Mas nada transtornou tanto a Europa e os EUA como os imigrantes. De foco de atracção de serventes, oferecendo mercados reservados semi legais e de baixo custo, os territórios do centro do capitalismo tornaram-se paulatinamente mais politicamente hostis à presença de estrangeiros. Tomados como concorrentes dos nacionais no acesso ao trabalho e, mais recentemente, às mulheres.
Imaginamos o Ocidente tal e qual ele é apresentado pelos media internacionais, imperiais. Estamos habituados a descontar na propaganda comercial e política, quando as comparamos com a realidade. Não levamos a mal a mentira. Mas quando o desconforto aperta e se procuram as suas causas, o nível de exigência aumenta e a revisão moralista das práticas alheias – a identificação de bodes expiatórios – reaviva-se. A falta de educação racional da população, incluindo as classes dirigentes, revela-se. Os instintos tomam o terreno político.
A segregação das populações pode evitar os contrastes culturais e económicos, de modo a não pôr em causa as representações políticas dominantes favoráveis ao império. A polícia está habituada a proteger certos locais e tratar outros como experiências de guerra. Promovendo a insegurança de um lado para a garantir do outro. Num velho jogo de dividir para reinar (Graeber 2011:163). Jogo que se estende através dos serviços sociais, das políticas assistencialistas, da exploração dos pobres por sistemas de naturalização e reprodução da pobreza (Young 1999).
As barreiras físicas construídas pelos Estados contra os refugiados, a partir de 2015, autênticos monumentos ao medo e à necessidade de discriminação. São a continuidade das políticas de segurança praticadas rotineiramente. São respostas ao medo provocado nas populações pela constatação das diferenças de taxa de natalidade das migrantes, contrastada com a impotência demográfica das populações instaladas. Como se a solidariedade de que vivem os excluídos fosse menor pelo facto de haver concorrência acrescida aos recursos disponíveis. Quando o problema dos Estados é que a pressão junto dos serviços, sociais e policiais, torne impossível o controlo dos sem direitos, dos excluídos, daqueles que mais beneficiariam com a democratização da democracia: os estrangeiros e os excluídos nacionais. Reduzidos, uns e outros, ideologicamente e pelo labiríntico direito em vigor a seres humanos por favor (Jakobs & Meliá 2003). Separados uns dos outros, estrangeiros e excluídos nacionais, em nome do Império. Isto é, em nome da superioridade ontológica dos inexistentes genes ocidentais. Genes nacionais hierarquicamente separados entre si, no Ocidente, mas, no seu conjunto, superiores a todos os restantes.
A legitimidade da hierarquização social no Ocidente, com os seus milhões de pobres a assistir diariamente, pelos écrans, à apresentação das maravilhas imperiais que não são para eles, está relativamente segura no que tange à dominação financeira – uma questão de competência e literacia – mas está insegura no caso da solidariedade humanitária: serão ou não os imigrantes pessoas ilegais, como têm sido até agora? Como controlar um milhão de pessoas dispersas pelo continente? Que efeitos políticos terá esse evento, dada a experiência histórica da debandada, em muito menor número, de alemãs orientais para o Ocidente, nas vésperas da queda do muro de Berlim?
As ideologias dominantes, à esquerda e à direita, concordam que o problema da crise é a competência financeira dos governos, a arte de fazer orçamentos e de pagar juros, sacando impostos. De ambos os lados se alteram as vozes quando se pretende questionar o próprio sistema político, nomeadamente a ausência de resultados democráticos do funcionamento das instituições alegadamente democráticas ou os privilégios do pessoal político, a par dos privilégios financeiros e empresariais de alguns amigos do poder. Finanças e política são campos imaginados separados entre si, onde se exercem competências não apenas separadas mas inatingíveis pelo comum dos mortais, incapazes de trabalhar em folhas de Excel ou de entender os meandros dos processos de decisão institucional, sobretudo quando as decisões são intencionalmente escondidas do escrutínio público e político. A meritocracia, o sistema de reconhecimento (geralmente corporativo) de méritos especializados em função da participação útil em cada instituição, no trabalho como nas finanças e na política, é contraditória com a democracia. É a política tecnocrática que prevê que o esforço será sempre recompensado. Na prática, porém, o Estado vê-se obrigado a suplementar os rendimentos de trabalhadores empregados reduzidos à pobreza e associações assistenciais fornecem medicamentos aos doentes incapazes de pagar tais despesas.
Neste quadro, como integrar um milhão de migrantes habituados a viver como classe média nos seus países de origem? A ideia em prática é proceder, no acto de acolhimento, à sua mais completa humilhação.

A prisão imperial

A chegada dos refugiados, a partir de Agosto de 2015, revelou e vai continuar a revelar a prisão em que vivemos. Cegos que temos sido aos Gulag ocidentais. Sobretudo na Faixa de Gaza, em Israel e nos EUA, mas também na Europa, com torturas organizadas em prisões vulgares e em prisões secretas, exportadas para Abu-Grahib e Guantanamo de forma publicamente conhecida, sem reacção democrática. Com aquiescência das instituições, que chegaram a discutir e aprovar formas legais de tortura, no caso dos EUA – onde a pena de morte é decretada mesmo contra inocentes.
O regime penitenciário – por exemplo, o ócio a que estão votados os desempregados, condenados a assistir na televisão ao alheamento de todos perante as suas circunstâncias existenciais e condenados também a apresentação regular e obrigatória junto de representantes do Estado – impõe-se cada vez mais a todas as relações sociais. Sejamos mais concretos:
Quem quiser receber refugiados, para os conhecer e dar pessoalmente as boas vindas, apoiando-os nos primeiros tempos na Europa, o que pode fazer? Esperar meses a fio pelo registo e legalização (investigação da história das pessoas). Ou tomar a iniciativa e partir a buscá-los, onde estão abandonados nos campos fronteiriços onde ninguém os quer receber, como fez um grupo de portugueses. Neste último caso, as autoridades condescenderam mas assinalaram a ilegalidade do procedimento.
O procedimento oficialmente previsto requer uma longa quarentena para os refugiados, o que quebra – como a prisão o faz – todas as suas energias, confiança, auto-estima, vontade de viver e os torna objectos de processos de reintegração social. Como os pobres ou os ex-condenados nacionais. Repugnantes ao resto da população, estigmatizados e traumatizados, ficam a cargo do Estado. Que os utiliza para fins de controlo social. Da mesma forma que as prisões são usadas para quebrar prisioneiros políticos, também os serviços sociais de reintegração social servem os mesmos fins, sobretudo no caso de refugiados perseguidos nos seus países por se terem exposto à repressão.
Não se imagine que é preciso uma conspiração dos trabalhadores sociais que abnegadamente se esforçam para recensear as necessidades básicas dos migrantes para os encarcerar como se fossem activistas políticos. Os próprios mecanismos sociais longamente estabelecidos no Ocidente, moldados pelo sistema penitenciário, fazem esse trabalho, independentemente das intenções e das representações dos trabalhadores sociais a respeito da sua função profissional e humanitária. Muito antes de ser possível considerar “políticas” a presença e as actividades dos migrantes, em manifestação para forçar a sua entrada na União Europeia – quando isso lhe foi impedido pelas chancelarias europeias e os doadores deixaram de financiar o fornecimento dos campos de refugiados no Líbano –, as pessoas foram tolhidas nos meandros kafkianos das burocracias internacionais. Foi em desespero de causa que, os que puderam pagar aos passadores, decidiram arriscar a vida de toda a família para escapar à degradação social e humana que os esperava.
No fim do ano de 2015, em Colónia, disseram as notícias, um milhar de refugiados invadiu a praça central da cidade para abusar sexualmente das mulheres que estavam a comemorar a passagem de ano. Tal notícia foi escrutinada: levou à demissão do chefe da polícia, desprevenido e sem informação útil para lidar com o assunto. Centenas de mulheres apresentaram queixa de terem sido abusadas por desconhecidos. Houve notícias de ter havido refugiados que protegeram mulheres contra abusadores. Noutras cidades europeias ocorreu o mesmo fenómeno – sem notícia dos chefes de polícia se terem demitido. O abuso sexual de mulheres, avisaram feministas, zangadas com o facto do abuso de mulheres ter passado a segundo plano, numa disputa entre pró e contra refugiados, é sobretudo praticado na festa da cerveja, em Munique, por nacionais alemães, em Outubro. Todos os anos, sem que haja notícias sobre isso.
Vivemos em sociedades misóginas, elitistas e dissimuladas. Sim, é possível dissimular a banalização dos abusos sexuais de mulheres. Como é possível dissimular as práticas de hierarquização social, meritocracia acima e criminalização abaixo, como se fossem justas. É mesmo possível, uma vez ou outra, para efeitos políticos, excitar os moralismos como formas de legitimação da misoginia, da xenofobia, da discriminação de classes, sem que tais episódios coloquem em causa a visão edílica de liberdade, igualdade e fraternidade com que gostamos de nos apresentar ao mundo e a nós próprios.
Em Portugal, por exemplo, aquando da discussão da possibilidade de acolhimento de refugiados no país, houve quem argumentasse que tínhamos os “nossos” pobres para cuidar, deduzindo da falta de cuidado que temos com eles a impossibilidade de receber refugiados. Na Alemanha argumentou-se a necessidade de os europeus defenderem as “nossas” mulheres dos abusos de terceiros. Num caso e noutro, os “nossos” pobres e abusos são legitimados e escamoteados, naturalizados, em contraste com a exposição e condenação da pobreza e dos abusos dos outros. A prevenção da pobreza, dos abusos e dos maus tratos é posta de parte. A misoginia naturalizada. A solução hierárquica é o centro do consenso procurado: “Quem manda aqui?” e, também, do outro lado da linha, quem deve ficar mais abaixo de todos, os pobres ou abusadores nacionais ou os estrangeiros?
As instituições podem ser apanhadas de surpresa. Por exemplo, pode admitir-se que o chefe da polícia de Colónia simplesmente procedeu como costuma proceder e cada um dos policiais igualmente. Apanhados de surpresa com as notícias, sem informação útil, sem capacidade de tranquilizar os espíritos desestabilizados dos cidadãos, incapazes de ajudar os políticos a desresponsabilizarem-se do ocorrido (a falta de políticas preventivas contra os abusos sexuais de mulheres), as instituições sacrificaram o chefe da polícia. Tudo pôde voltar ao normal, sem que os abusos de mulheres sejam enfrentados. Foi possível limitar as emoções provocadas por aquelas circunstâncias a um aviso xenófobo contra quem seja porta-voz do acolhimento simpático aos imigrantes.
As instituições, e os respectivos dirigentes, têm estado mais atentas para se protegerem do racismo. Fazem-nos praticando políticas racistas, de modo a ficarem imunes às acusações fabricadas com base nos sentimentos de xenofobia historicamente produzidos pela noção de Império. Sentimentos esses mobilizados politicamente contra os migrantes, como o foram contra os povos do Sul da Europa, para efeitos financeiros, desde 2010. Sentimentos que unem os povos europeus entre si, a nível dos eleitores favoráveis às actuais políticas financeiras da dívida e a nível religioso, contra os muçulmanos.

Estado social é discriminatório

O que será a democratização da democracia? É o desarme de todos os mecanismos de contenção da participação e dos direitos democráticos dos residentes, em particular a prioridade à prevenção dos abusos contra mulheres e contra pessoas estigmatizadas, e a abstenção do uso da administração das nacionalidades para fins políticos discriminatórios.
São evidentes os riscos de o racismo passar a ser o primeiro critério político na Europa. A questão é saber porque é que governos de todos os quadrantes partidários têm mais facilidade em adoptar políticas racistas do que em combate-las. Em que sistemas sociais e políticos já instalados se sustentam os desejos racistas das populações e dos políticos, em vez de serem reprimidos?
A resposta é simples e evidente, embora seja difícil de admitir. O Estado Social é um Estado imperial e discriminatório, sobre cujas práticas xenófobas o racismo facilmente se implanta.
Por vezes ouvimos os movimentos anti-racistas falar de racismo institucional. Pensamos nas polícias e não vemos como os polícias obedecem aos mesmos políticos que organizam a segurança social. O racismo facilmente se instala impunemente nas práticas das instituições sociais, escolas e hospitais, dependendo da consciência dos profissionais. É mínimo o risco de profissionais com atitudes racistas serem penalizados, mesmo quando são chamados à atenção.
A crescente histeria instalada na União Europeia sobre a entrada de 1 milhão de refugiados, nos últimos meses de 2015, está a pôr em causa o arranjo político multinacional de um modo que a crise financeira não pôs. É certo que, a respeito das políticas financeiras impostas na Europa, políticos avisados chamaram a atenção dos riscos evidentes (para eles) de retorno aos maiores pesadelos europeus, como réplicas da guerra de divisão da Jugoslávia ou mesmo réplicas da Segunda Grande Guerra e do Holocausto. Mas a Europa da opinião só ficou chocada com as pulseiras impostas a refugiados no País de Gales e a expropriação geral e universal de bens dos refugiados na Dinamarca (e noutras partes do continente), em Janeiro de 2015. Tudo demasiado semelhante às práticas nazis para não trazerem memórias aterrorizantes. A sensação de se caminhar para um déjà vu ao mesmo tempo evidente e inelutável apoquenta cada vez mais observadores. Mas a sociedade europeia, a mesma do estado de direito e dos direitos humanos, da democracia e da tolerância religiosa, está num processo de revelação da sua natureza profunda, recoberta pelas organizações e ideologias dominantes. Revela a insensibilidade politicamente organizada para negar a pobreza, os abusos sexuais, o racismo, a estigmatização de refugiados, imigrantes e pobres. É essa insensibilidade institucionalmente organizada – e não as finanças – que está a pôr em causa o funcionamento das instituições. Insensibilidade a que tantos chamam racionalidade e que não ataca apenas os refugiados. Ataca todos e cada um de nós, claro, de formas muito diferentes e com graus de amesquinhamento distintos.
Em defesa da decisão do parlamento dinamarquês, o porta-voz do governo veio explicar que a lei aprovada mais não faz do que aplicar aos refugiados os mesmos critérios já usados para os residentes na Dinamarca que recorrem aos serviços sociais. Um dos mais prestigiados sistemas de segurança social, símbolo da Europa social, afinal, expropria dos seus bens, desde há muitos anos, os necessitados que a ele recorrem para ajuda. Não se trata, pois, de uma medida extrema (Sousa 2016), mas antes uma extensão a novos públicos (refugiados) de práticas fabricadas para atingir todos os excluídos do sistema. Falta explicar qual é a necessidade ou função social e política por de trás desta perversidade. E também como é possível os profissionais e a sociedade em geral viverem confortáveis ao lado de tais práticas, sem problemas de consciência.
Sofremos em silêncio, com certeza. Depois, habituamo-nos ao silêncio e estranhamos que se fale de tais assuntos. Chegamos a irritar-nos contra o “irrealismo” de quem traga o assunto a público. Mas logo nos acalmamos, assegurados de que tudo continua controlado como antes.
A selva é o nome conhecido do local onde milhares de imigrantes aguardam, em Calais, uma oportunidade para seguirem clandestinamente para o Reino Unido. Os cidadãos estão proibidos, sob pena criminal, de contactar ou apoiar de alguma forma os migrantes ali presentes. Não lhes é reconhecido o estatuto, mas fogem das guerras do Império, Afeganistão, Paquistão, Sudão, Somália, Iraque, etc. São tratados como seres humanos ilegais. Só não os põem nas prisões porque elas já estão cheias e porque isso sai muito caro e não resolve problema nenhum. Preferem isolá-los ali, numa prisão ao ar livre e por conta própria. E funciona. Também ali, como nas prisões, há dias de revista, em que a polícia arrasa todas as barracas e desloca o pessoal à frente da investida. Há dia de motins, em que o pessoal organiza a desordem como forma de protesto mais ou menos violento. A maioria do tempo espera-se por uma oportunidade para fugir dali. E não há notícias a circular sobre a vida na Selva, a não ser como aquelas notícias da guerra no Iraque ou na Síria: mais uns corpos estropiados ou mais violência.
Quando estalou o escândalo de Abu-Grahib, a prisão iraquiana utilizada por norte-americanos para torturas organizadas sistematicamente, filmadas com orgulho e satisfação pelos carcereiros cujas imagens circularam pelo mundo, passou completamente desapercebida a notícia de essas práticas serem exportadas das prisões norte-americanas (Butterfield 2004), como as leis da tortura aprovadas no EUA e Guantanamo (que Obama quis fechar, mas não conseguiu) vieram confirmar. A questão é esta: por que razão e como a consciência moral ocidental é tão radicalmente selectiva?

Referências:
Blackmon, D.A., 2009. Slavery by another name : the re-enslavement of black americans form the civil war to World War II, NY: Anchor Book.
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Condições de vida (1)

Da falsa oposição entre a investigação teórica e a investigação empírica

Só a verdade é revolucionária, Lenine
Não há nada mais prático do que uma boa teoria, Kurt Lewin

Ele há não querer ver e querer encobrir: é uma acto de vontade. Mas ele há também não saber ver, e confundir aquilo que se não sabe com conspirações do inimigo todo-poderoso. Como se Deus estivesse com os poderosos. O que jamais foi certo. Há mesmo quem afiance que sempre foi ao contrário. Vamos ver.
A grande mentira do melhor dos mundos possível
A revelação da falsidade parcial dos dados produzidos por ideologias dominantes é um trabalho intelectual fundamental para revelar a parcialidade dos interesses que os produzem. Discutir e reconstruir o modo como se produzem os indicadores económicos de risco ou de desemprego, por exemplo, sobretudo quando se pode apresentar, com base na mesma produção, indicadores capazes de revelar aquilo que está nos dados mas é desperdiçado, é uma forma intelectualmente poderosa de mostrar a intencionalidade ideológica. De mostrar uma face da realidade capaz de revelar o lado construído de outras faces da mesma. (Mostrar a diferença entre o mundo factual do mundo virtual não revela como um e outro se influenciam mutuamente, de forma íntima).
Este trabalho de reavaliar criticamente a informação produzida far-se-á tanto melhor quanto a investigação dos segredos não revelados dos dados disponíveis seja orientada por ideologias coerentes, capazes de mostrar sistematicamente os mesmos enviesamentos – por exemplo, minimização dos riscos ou do desemprego – como forma de olhar de forma optimista, na verdade promocional, governamental, a sociedade tal e qual está e é.
Desde Pangloss, mentor de Cândido, criados por Voltaire, sabemos existir nas sociedades modernas uma tendência de autossatisfação resignada desenvolvida e apadrinhada pelas classes dominantes. Viveremos na melhor sociedade possível, na melhor sociedade que alguma vez existiu, todas as outras possibilidades foram piores ou serão piores. Vivemos num presente sempre melhor que o passado e melhor que qualquer futuro que não seja igual ao presente. Vivemos o estádio mais avançado da revolução burguesa – por exemplo a União Europeia que atrai imigrantes de todo o mundo, sobretudo dos países em guerra, à procura de justiça social e direitos humanos – para lá do qual há um risco, como na Roma Antiga: a invasão dos bárbaros.
O facto de a direita, inteligentemente, ter capturado o determinismo histórico progressista com que a esquerda alimentou as esperanças dos trabalhadores durante a segunda parte do século XX, fez do admirável mundo novo, do big brother, da terceira vaga, da globalização, tudo expressões cataclísmicas e apocalíticas da natureza das coisas. O capitalismo tornou-se inelutável e progressista, tanto quanto pode haver progresso na história próxima da civilização ocidental, no topo de civilização, talvez apenas ultrapassada por extraterrestres. As pessoas estão resignadas? Pudera.
Desde Marx usamos a contra ideologia de dizer que a revolução ainda não acabou. Há desigualdades, há faltas de liberdade, não há condições de fraternidade geral e é preciso continuar mais um pouco a revolução para se atingir o estado de virtude maior, o início da história (ou fim da pré-história) da humanidade. Do seio da velha sociedade, gostamos de dizer, já se estão a construir os fundamentos da nova sociedade – por exemplo, nos campos de resistência ao capitalismo, sejam eles as comunidades operárias, o cooperativismo verdadeiro em que a democracia é prioritária relativamente à organização da produção, nas organizações, comissões de moradores capazes de embaratecer o modo de vida e, assim, enriquecer a vida, como fazem os movimentos da transição ou velhos resistentes andaluzes em Marinaleda, nos círculos de protecção contra a crise financeira criada pelo capitalismo presentes por toda a Espanha, nas soluções de estado social local organizadas por autarquias gregas para evitar a miséria mais radical de uma parte da população, etc.
Saber qual seja essa nova sociedade, que composição de elementos ela desenvolverá – mais economia e produção ou mais economia e menos produção? Mais democracia e mais participação ou mais democracia com menos participação? Mais solidariedade com mais controlo social ou mais solidariedade e mais liberdade individual? Mais autonomia das instituições financeiras e menos autonomia das instituições sociais ou vice-versa? Em termos políticos, que programa eleitoral para conduzir o governo deverá a esquerda apresentar a eleições para ser capaz de transformar a sociedade? Tudo isto requer orientação. A orientação de dados – de risco e de desemprego, em particular – que devem estar presentes no campo de atenção público através de uma agenda defendida das falsas consciências que dão prioridade aos pagamentos das dívidas, por exemplo.
Queremos uma sociedade com muito menos desemprego (quanto?) e queremos uma sociedade com menos riscos – de pobreza, de obesidade, de doenças mentais, de iliteracia, de discriminações, etc. Temos de esperar por algum momento e que as pessoas se disponham a sair da sua zona de conforto, dos hábitos adquiridos, eventualmente gerados por movimentos bruscos de transposição de rendimentos e propriedades associados a movimentos de descontentamento, reunindo, portanto, factores objectivos e subjectivos que, na verdade, raramente se reúnem, para transformar riscos em oportunidades, por exemplo, desempregados em trabalhadores.
A esta luz é difícil de compreender como uma vez instalada a crise de bancarrota eminente do sistema bancário global – factor objectivo propício à destruição criativa de valor, incluindo recursos humanos, trabalho, situação que vai continuar ainda alguns anos por estar longe de estar resolvida – tendo em conta estarmos perante a geração mais alfabetizada e qualificada de sempre, não surjam as condições subjectivas cuja presença seria necessária e suficiente para criar novas sociedades a partir dos muitos embriões que por todo o mundo existem de sociedades novas, prometendo localmente menos riscos e mais trabalho bem destruído por todos.
Vem à memória a velha noção da escola de Frankfurt sobre a importância da alienação cultural e tecnológica. As tecnologias e as ciências trabalham em sintonia com as classes dominantes, porque tecnólogos e cientistas têm um modo de vida similar ao das classes dominantes, ou pelo menos às classes protegidas pelas classes dominantes. A sua ideologia espontânea é dominante e panglossiana. De onde, a criação de um mundo novo tecno-científico, orientado por ideologias críticas e ansiosas de, por sua vez, orientar a transformação social, seria um modo de construção dos factores subjectivos capazes de se juntarem às condições objectivas para proporcionar o ambiente propicio da uma transformação social definitiva, ao menos no âmbito da nossa esperança de vida individual.
A esta luz, como interpretar a persistência da resistência generalizada dos activistas e das populações em se juntarem aos partidos, sindicatos e outras organizações representantes da esperança nesse reforço proletário da revolução burguesa? Desde os Fora Social Mundial até aos chamados novíssimos movimentos sociais, inaugurados pelo nacionalismo saaraui, cuja acampada no deserto brutalmente reprimida por Marrocos tornou referenciais práticas de organização em rede conhecidas por Primavera Árabe, Indignados, Occupy, praticadas também na Turquia e no Brasil, faz década e meia que a organização contra o actual regime global de governação se recusa a privilegiar a política partidária. Para desconforto geral dos partidos. O que entrou em ruptura mais recentemente com o Syrisa e o Podemos. Cuja entrada na política governativa implica cedências às esperanças de protecção contra riscos e desemprego – em troca de nova agenda política centrada nos números do desemprego e acesso a bens essenciais, entretanto esforçadamente oficialmente minimizados. Cuja base de apoio é a vitória da reclamação de dignidade nacional, grega e espanhola, perante a discriminação politicamente organizada pelo directório europeu e global.
Libertemo-nos da nossa culpa, assumindo-a em vez de a negar
Evidentemente, paira o escândalo da capitulação do socialismo parente o capitalismo que marcou o século XX, dividindo-se as opiniões: se foi com Gorbatchov ou se foi com Khrushchov ou se foi com Estaline ou com Lenine que tudo começou. Duas lições foram tiradas: Deus não é socialista e, portanto, não há nenhum povo socialista predestinado a voltar à Terra Prometida; organizar seitas, comunidades ou tomar o poder de estados para resistir aos tempos apocalípticos de queda auto infligida do capitalismo suicidário não funciona. Constrangedoramente, a esquerda insiste em não considerar estas evidências e, por isso, perde prestígio até ao descrédito. Mas persiste. As árvores morrem de pé, como dizia o dramaturgo.
Há aqui um problema teórico profundo e não tratado. Os corações ideológicos continuam a dividir-se pelas velhas tradições teóricas neo-qualquer-coisa. Pela minha parte, tendo visto toda a minha geração transitar da extrema-esquerda para a direita envergonhada e, mais recentemente, desavergonhada (como alguém disse, com acerto: “vendemos os nossos filhos!”) embora me seja impossível perder a memória da esquerda – estou velho demais – ensino que é importante romper com essa tradição: a tradição das disputas políticas nacionais num mundo globalizado e a tradição de ignorar os mortos e os feridos no campo de batalha (os excluídos, como pudicamente se designam cientificamente os perseguidos para fins de exploração dos territórios e da força de trabalho disponível e humilhada), sobretudo os mortes e feridos nos cadastros da esquerda. A ideia de a guerra ser o protótipo da boa sociedade deve ser repudiada e substituída. E é substituída pelos neo-liberais que, ao contrário, previram, promovem e defendem a despolitização “normal”, o fim das ideologias e o planalto civilizacional consumista, fundado no eterno crescimento económico (e, claro, na dissimulação da extrema violência das sociedades desenvolvidas e até da ainda mais directa extrema violência das sociedades vítimas de guerras).
Na verdade, afirmar que não se é de esquerda nem de direita passou a ser, desde o Podemos, uma declaração tanto de direita como de esquerda. Mas o que é que isso implica, teoricamente?
Implicará aquilo que se vier a verificar. Mas se eu pudesse intervir, por exemplo através do Observatório das Condições de Vida, diria ser indispensável estudar a natureza humana e os direitos humanos, como enquadramento alternativo dos estudos sociais à actual análise cultural e nacional das desigualdades sociais.
Ao contrário do que acontecia no século XIX, todo o planeta está controlado por redes globais estatais e a ciência produz conhecimentos suficientes para ser possível pensar a espécie humana como coisa singular (Morris, 2013). A genética ensinou-nos que não há raças da espécie humana. Somos uma só raça – mas já houve outras raças humanas que se extinguiram – aliás, parece que uma das grandes especialidades anti-ecológicas da nossa espécie é a indução de extinções (há mesmo quem admita que já nos extinguimos a nós próprios, só que ainda não sabemos). Os direitos humanos são a expressão da imposição dos valores dominantes ocidentais por todo o planeta; na actual fase histórica representam a imposição do humanismo (individualista) contra os povos primitivos. O individualismo está de tal maneira divulgado que, por toda a parte, as pessoas – incluindo no Ocidente – compreendem o carácter ideológico e opressivo (para a natureza humana) do isolamento de cada um (de resto, usado como modelo único de castigo legítimo pelos critérios de justiça dominantes).
As ciências sociais devem tomar a sério a necessidade de ser transformarem. De abandonarem o modelo individualista e nacionalista de pensamento e adoptarem um modelo descomplexadamente universalista e pós-colonial. Os intelectuais de direita estão à frente dos intelectuais de esquerda neste capítulo. A ideologia de resistência trouxe-nos aqui e, pode ser, que o espírito conquistador do Syrisa e do Podemos possam transformar o panorama ideológico. Mas, ainda assim, quem promoverá a transformação intelectual, num campo universitário monopolista da produção de conhecimento e sob controlo dos interesses económicos, isto é, das ideologias individualistas e nacionalistas globalizadas?
A esquerda, se souber desmantelar os seus preconceitos estatistas e nacionalistas e actualizá-los, abrindo-se ao mundo e deixando para trás a ideia de comunidades auto-sustentáveis contra o resto do mundo, tipo modelo idealizado pelos jesuítas para os índios do Brasil, ou ilhas de utopia, moralmente superiores porque dominadas pelo Homem Novo. Se a esquerda passar a estudar a natureza humana, tanto das pessoas de esquerda como de direita, como sugerem os zapatistas ou Alberto Acosta (2013), tanto das pessoas civilizadas como das pessoas que nunca foram civilizadas, tanto dos trabalhadores como do lúmpen ou dos marginais, tanto dos escravos como das prostitutas, tanto dos filhos estimados como das crianças abandonadas, tanto dos capitalistas quanto dos nossos amigos, poderá preferir tomar por objecto de estudo não só as estatísticas (enviesadas) produzidas nacional ou globalmente mas também aquilo que não é mensurável, como o espírito revolucionário ou a dignidade dos migrantes, das crianças, das mulheres, dos povos historicamente estigmatizados – na Antiguidade os eslavos trabalhadores ou escravos e na modernidade os negros como raça de escravos, como ideal tipo do amesquinhamento geral que organiza as políticas de dividir para reinar.
A espécie humana, como conceito, é actualmente ideologicamente igualitário por via da análise genética e dos direitos humanos. Por outro lado, a espécie humana revela-se numa natureza comum, pan-cultural, que está por descobrir e que caberá às teorias sociais fazê-lo. Só estarão em condições de o fazer se assumirem para si próprias a tarefa de substituir a actual política centrípeta, de direita, isolando as disciplinas, as subdisciplinas e os grupos de investigação em torno dos seus umbigos, por uma política centrifuga, de esquerda, aberta à esperança de as ciências sociais se transforem em ciências sem necessidade de adjectivos de comiseração, em particular abandonando os preconceitos biologistas e anti-ideológicos e estabelecendo estratégias cognitivas para fecundar mutuamente as teorias biológicas (e de saúde), as teorias sociais (e de solidariedade) e as teorias doutrinais (com base no valor dos direitos e no respeito pela dignidade humana de seja quem for que os reclame).
Na ciência, a esperança está viva
Sempre foi a medir, o céu, a queda dos graves, o átomo, o tempo, que a ciência se desenvolveu. Há nela uma ambição de universalidade própria da visão imperial da exploração da natureza e da centralidade do homem, por contraposição à mulher e a todas as outras minorias; e também por contraposição a espécie humana. Essa falsa concepção de universalidade serve de base às tecnologias ao serviço do capitalismo mas não serve a esquerda nem os valores igualitários, porque a esquerda os rejeita.
Do socialismo científico aquilo que permanece incólume é o valor da ciência. Cercada dentro de universidades, à venda a baixo preço. Mas, ainda assim, com alguma margem de liberdade. Aliás, liberdade muito menos usada do que poderia ser. Nos anos sessenta a cultura era de esquerda, actualmente a ciência é de direita porque aceita ser subsidiária da tecnologia e da economia. O Observatório das Condições de Vida é uma forma de usar melhor essas liberdades. E de fazer ciência de esquerda. Que ciência fará? Que ciência quer fazer?
Vamos medir e informar os públicos dessas medições. Sobre o trabalho. Sobre as condições de vida de quem trabalha. Mas tais medidas servem sobretudo para reclamar condições de possibilidade de exercício do trabalho ou para revelar a infelicidade que é a maioria das condições de trabalho actuais? A melhoria das condições de trabalho (que etimologicamente era tortura) e a melhoria das condições de individualização para disponibilizar cada vez mais gente para trabalhar é o nosso objectivo ou será antes a descoberta de melhores aplicações da natureza humana – as maneiras mais felizes como o ser humano se adapta às contrariedades e se transforma ao fazê-lo, transformando também o meio? Queremos escolher entre as diferentes possibilidades de viver com utilidade para o sistema produtivo ou queremos observar os modos de articular utilidade e inutilidade das actividades e das vidas em função dos desenvolvimentos actuais da natureza humana, com vista a desenhar novas possibilidades de ser humano?
Referências:
Acosta, A. (2013). El Buén Vivir – Sumak Kawsay, una oportunidad para imaginar otros mundos. Barcelona: Icaria&Antrazyt.
Morris, I. (2013). O Domínio do Ocidente (1a ed. 201.). Lisboa: Bertrand.

Dimensões Sociais (3)

Processos de desvirtuamento dos valores modernos
A definição de sociedade como a) a sociedade actual, por contraste com as sociedades tradicionais, não apenas europeias mas também de outras civilizações ou sociedades com instituições mais simples; b) sociedade em modernização, isto é, num processo incompleto de aperfeiçoamento previamente conhecido e avaliado por um senso comum gerado por revoluções que marcaram um fim da história. O fim da pré-história da humanidade, como diria Marx (que desejava mais um passo na modernização para atingir o verdadeiro patamar da história, sem luta de classes). Fim que fixaria os valores desejáveis, e até possíveis, universais, numa equação capaz de relacionar os valores dominantes e as suas imperfeições a corrigir ou desvios a evitar. Valores platónicos.
O positivismo separou o direito e a teoria social: separou o pensamento normativo herdado – nomeadamente dos Romanos mas também das gentes – do pensamento radical moderno, de ruptura com as economias humanas (Graeber, 2011:208), as economias entre pessoas emocionalmente relacionadas entre si por laços ditos de sangue ou por fidelidades hierarquizadas. Pensamento dogmático a favor das economias monetárias ou de mercado, produzidas entre desconhecidos, como se fossemos todos e cada um meros indivíduos. Livres para ser mobilizados para a guerra e para a competição. Ou para sermos reduzidos à insignificância.
O positivismo separou o estudo da tradição a que o direito e os saberes clássicos procedem desde o Renascimento e o estudo das formas “livres” (na verdade, entre desconhecidos) de relacionamento manipulado por instituições capazes de organizarem entre si uma divisão de trabalho, ao serviço de privilégios legítimos. Protegidos pelos estados. À força. Mas sobretudo à força ideológica da sedução dos desapossados, obrigados a satisfazerem a dívida eterna criada pela desigualdade social (Acemoglu & Robinson, 2013:366; Wilkinson & Pickett, 2009)
O positivismo platonicamente pensou todos os homens iguais. Na condição se serem homens modernizáveis. Como, em princípio, poderiam ser os europeus (com fazenda suficiente, como era a democracia do século XIX). Desde então, as lutas políticas pela modernização revelaram as limitações destes valores burgueses, no que toca aos populares, às mulheres e jovens. Só nos últimos anos tomamos consciência do modo como usamos as crianças para assegurar a legitimidade da discriminação e da exclusão dos direitos (AAVV, 2013).
A resistência dos povos explorados e destruídos pela modernização, muitos sujeitos a histórias de genocídio (Acemoglu & Robinson, 2013:298-309), revelou ainda como misturámos pessoas com a paisagem, destruindo todas com a mesma alheada indiferença modernizante. Reduzindo perigosamente a diversidade biológica e epistémica (Santos, 2014) e pondo em perigo a própria habitabilidade do planeta.
Uma das saídas do beco a que o dogmatismo sobre os valores modernos nos tem conduzido, diz Acosta (2013), será a construção de um direito da natureza. Não é apenas tomar os humanos, homens, mulheres, jovens, crianças, membros de sociedades não modernas, como gente igual em direitos. É considerar o nosso habitat comum como uma entidade com direitos a proteger, pois os riscos de o desrespeito desses direitos ser nocivo ou mesmo suicidário para a espécie humana não pode ser descartado.
A sociedade, pois, será uma prática não exclusiva da humanidade. Os átomos e as células, bem como organismos simples e complexos muito variados, vivem várias formas de associação entre si a que podemos chamar sociedades, por ser adequado fazê-lo. Se ambicionamos produzir conhecimentos com valor universal.
Os sociólogos, na senda dos valores exclusivistas modernos, reservaram a expressão para designar os membros dos estados-nação. Os membros politicamente autorizados dos estados-nação, fazendo flutuar esta concepção ao sabor das épocas, como se fosse a mesma coisa o acesso universal formal aos direitos políticos, incluindo jovens e mulheres, no século XXI e haver limitações de votos aos senhores abastados do século XIX. E como se esta equivalência tácita não pudesse – porquê? – ser extensível a outras formas de organização humana e até da natureza.
Esta concepção especializada, autolimitada, preconceituosa, afirma-se de modo elitista: centrada na identificação dos processos de poder (Lahire, 2012:91; Therborn, 2006). Há quem lhe chame realismo. Mas pode também representar a prática organizada da dissimulação da incongruência entre os valores imaginados – a liberdade, a igualdade, a democracia, os direitos humanos – e as práticas políticas institucionalizadas de subordinação a valores contraditórios com estes – a guerra, a extracção de recursos para acumulação em favor dos dominantes, a corrupção, a perversão da noção igualitária e livre de mercado, de facto e em geral monopólios aliados a interesses instalados nos estados (Acemoglu & Robinson, 2013:317; 386-7).
A luta das pessoas comuns pela afirmação dos valores revolucionários confrontam-se com forte e sistemática repressão dos estados, em nome dos interesses instalados em cada momento (Graeber, 2013). A repressão (e o sistema criminal) é apresentada como forma de prevenir a violência. Porém, as evidências de ser a própria repressão (e as prisões) a produzir industrialmente a violência surgem todos os dias, sem que as sociedades modernas estejam em condições de se emanciparem de uma tal violência. O mais que têm podido fazer é selecionar bodes expiatórios de modo alegadamente menos aleatório que as sociedades conduzidas por pensamentos mágicos: os políticos e os criminosos. Porém, não é preciso ser sociólogo para verificar como são sempre os mesmos os alvos da repressão (por razão das suas ideologias contestarem os valores das classes dominantes) e das acusações criminais (pessoas mais isoladas das sociedade, porque abandonadas pelos seus ou membros de grupos estigmatizados).
Na guerra, para as sociedades modernas – sobretudo as actuais – parece que só a guerra é capaz de proporcionar a esperança do fim da guerra. Na repressão, parece que só a repressão é capaz de proporcionar sentimentos de segurança, mesmo quando a insegurança real e sentida não param de aumentar. A sensação, de quem não é alvo directo da repressão mais directa e violenta, de ser parte da comunidade defendida da instabilidade do mundo pela violência dominante é praticamente automática (Graeber, 2011:163). Atemorizados pelo próprio estado (e pelos media), os desejos da generalidade das pessoas de ser e parecer parte da classe média tornam-se imperativos, mesmo (sobretudo) para quem está em situação de pobreza. Para gerir a desconformidade entre a experiência, a esperança e a identidade (auto-estima sem a qual é impossível viver), a violência aparece aos olhos dos desesperados como esperança.
As dinâmicas sociais podem, assim, na sua urgência provocada, ser controladas pelas instituições. Mas são-no, nas nossas sociedades, sem prescindir da guerra e da repressão frequentemente arbitrárias e irracionais. Quando quem domina um regime suspeita da sua própria fragilidade, enquanto dominante, como foi o caso de George Bush ou Tony Blair aquando da invasão do Iraque, e já tinha sido o caso de Thatcher na guerra com a Argentina, lançar a violência impõe, na prática, a vigência de um maniqueísmo que se sabe separar por linhas nacionalistas as populações, temerosas mas impotentes. O mesmo se passa nas prisões ou nas ruas, por exemplo, onde as polícias (ou os seus chefes, a ordens superiores) tomam a iniciativa da violência quando pressentem dinâmicas de associação, sociabilidade, solidariedade, entre pessoas que as classes dominantes preferem ver individualizadas.
O problema deixa de ser a tortura ou o protesto praticados pelo estado. O problema passa a ser o risco de violência que alegadamente terá sido abafado pela acção policial, mesmo quando foi a polícia quem provocou a violência. Então, nenhum processo de averiguação sobre a acção dos polícias é uma procura da verdade. É, como facilmente se aprende da experiência, um modo de fazer política de encobrimento dos processos violentos e arbitrários usados pelas classes dominantes para imporem, por mais algum tempo, a sua dominação usurpadora dos valores de igualdade e liberdade proclamados. Incluindo o respeito pelos direitos, em especial os direitos humanos – isto é, o mínimo de dignidade para todos e cada um, sistemática e regularmente negado a grande parte da humanidade, mesmo a quem vive nos chamados países desenvolvidos.
Os processos de dissimulação da misoginia e do elitismo vigentes também nas sociedades modernas – tantas vezes imaginadas, para nosso conforto moral, como as melhores sociedades possíveis alguma vez existentes (Voltaire, 1795) – são (pelo em parte) os mesmos que dissimulam a construção das nações pelo estado que as produzem, impondo às comunidades pré-modernas uma língua cultivada, uma história (Rancière, 2014), e até sentimentos de fidelidade nacionalista incorporados, em particular através das escolas, dos mercados e da comunicação social ou espaço público. (Imposições eventualmente ridículas para o ideal de homogeneidade ancestral, mas igualmente intrusivas e abusivas nos países colonizados).
Na verdade, as teorias sociais ainda hoje são marcadas por essas pertenças nacionalistas e pela hierarquia das nações. Apesar da globalização, as sociologias nacionais mantém-se fechadas e hierarquizadas, para dentro e para fora das suas fronteiras. Situação que se agudiza com o reconhecimento de privilégios à língua dominante global e a desautorização tácita de outras línguas, mesmo entre as usadas por países ditos desenvolvidos.
A inevitável descoincidência entre a acção e a dicção, entre o designado e a designação, a praxis e os mundos virtuais, é usada para separar quem tenha a possibilidade e a capacidade para viver longe do mundo da acção (por exemplo, no mundo da política ou das escolas e universidades, enfim, sob a protecção de alguma instituição). Para a teoria social, o vernáculo, como a face ou a violência, notoriamente, é como se não existisse (A. P. Dores, 2014; A. Dores, 2013). A exclusão e a desigualdade são necessariamente observadas, para sermos realistas, do lado da integração social, processo que dura faz muitas décadas – cerca de dois séculos – e para o qual não se vislumbra um fim.
A super estrutura, no sentido marxiano, é produzida como instrumento de discriminação social, de legitimação da eternização das desigualdades, da sua naturalização. Com capacidade de separar legitimamente as classes dominantes e dominadas entre si, apesar dos valores de liberdade e igualdade alegadamente prosseguidos. Um grupo social tampão, antiga classe média, é formado actualmente por pessoas formadas, pelas universidades, em híper especialidades esotéricas, nomeadamente em ciências sociais (Lahire, 2012:319-356).
Dados os longos períodos de incorporação de ideias abstractas nas crianças e jovens actuais, isolados das práticas económicas e políticas, os estados nascentes (Alberoni, 1989), as oportunidades de transformação pessoal e social, são sentidas pela maioria como ameaças. Ameaças de separação das famílias de origem e dos parceiros de ocasião, cada vez mais instáveis; ameaças de desqualificação das certificações escolares, actualmente transformadas em currículos vitea; ameaças de autoculpabilização, por incapacidade de manter um sentido de vida livre. Há medida que a produtividade liberta as pessoas das tarefas produtivas, a alienação expande-se do mundo do trabalho para os outros mundos (Holloway, 2003).
José Luís Casanova (2004) descobriu como os valores – as orientações sociais, como lhes chama – são mais discriminantes do que as variáveis explicativas geralmente utilizadas em sociologia. Porém, os valores continuam a ser relegados para variáveis a explicar. Bourdieu (1979) tornou-se famoso por mostrar como os gostos, as sensibilidades estécticas incorporadas por cada um, são, afinal, socialmente discriminantes. O íntimo de cada um é, pois, socialmente condicionado (e condicionante). Neste sentido, quando se avança para a guerra, cada qual assume automaticamente o seu partido (nacionalista) em função do habitus institucional com que foi criado. Tornando presa fácil dos poderes dominantes, isto é, os capazes de monopolizarem o acesso aos lugares dirigentes das instituições.
Claro, que quanto mais forem essas instituições e quanto mais elas mudarem de dirigentes, mais oportunidades haverá de evitar o despotismo oligárquico. Porém, a prática mostra como tem sido possível, a partir das potencialidades actuais de produção de riqueza, alimentar sistemas institucionais multinível de cumplicidades anti-democráticas e corruptas, perfeitamente conscientes do seu papel de manipulares das sociedades, das instituições e dos valores, em nome dos quais encobrem as práticas efectivas.

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Dimensões sociais (2)

O encobrimento da violência estruturante
Não é só por uma questão política e conspirativa que se encobre a violência dos dominantes e dos exploradores. Há razões mais pragmáticas, como a tendência identificada por Randall Collins de, em situações de violência, os protagonistas escolherem alvos tão fracos quanto possível para exercer a violência. Outra razão pragmática depende da distância: as manobras violentas são entendidas e vistas com mais clareza quando os observadores não têm nada a ver com o assunto e sentem empatia para com as vítimas. Na prática, portanto, a presença da violência provoca instabilidade emocional e na percepção das pessoas envolvidas, devido à ambivalência espontânea de cada um perante ela: ora empatizamos com quem sofre e procuramos ajudar, ora alinhamos com o partido dominante e ajudamos a esmagar – ao menos simbolicamente – quem se possa opor ou quem o possa substituir.
Se se disser que a China ou o Irão são sociedades misóginas, elitistas e dissimuladas, o leitor dispor-se-á a ponderar a avaliação e, eventualmente, reconhecer que os chineses matam os bebés de sexo feminino e procuram mulheres nos países vizinhos; lembrar-se-á que o primeiro-ministro do Irão disse um dia não haver gays no seu país; ambos países, quem o não sabe?, são dominados pela força, sempre negada pelos seus dirigentes. Os alvos da violência estatal são quase sempre apresentados como agentes estrangeiros. Ambos os países rechaçam denúncias de violação dos direitos humanos como intromissões em assuntos internos.
Se se ler o mesmo sobre Portugal, a União Europeia ou os EUA, o leitor sentirá um desconforto que não sentiu ao ler o parágrafo anterior. Também no ocidente, como na China e no Irão, a negação das características fundamentais das sociedades não é apenas propaganda e ideologia. É pedra de toque da própria civilização. “Nós” não somos iguais aos “outros”. Não tanto porque seja sequer difícil encontrar argumentos sobre a desigualdade das mulheres, o problema dos abusos e violência contra as mulheres, a partidocracia, o deficit democrático, a repressão de nacionais a pretexto de serem parecidos com os imigrantes, por exemplo. Mas antes porque emocionalmente sentimos a perturbação dos nossos sentidos quando nos referimos aos “nossos”.
Como mostrou genialmente Norbert Elias (1990), o processo civilizacional, com o tempo, incorpora-se profundamente nas disposições das pessoas, uma a uma, a ponto de modificar as nossas funções biológicas, as nossas emoções, nomeadamente a nossa repugnância espontânea perante a violência, que leva as pessoas civilizadas a evitarem chegar a vias de facto. O próprio autor, porém, reconheceu como esse processo está sujeito permanentemente a contingências e contradições: a contenção da violência, inscrita nos hábitos civilizados, não funciona sempre. Funciona intermitentemente. Não impede a ocorrência das maiores guerras e genocídios alguma vez testemunhados, emblematicamente o Holocausto, alguns com origem em decisões colectivas das sociedades mais civilizadas do mundo – as nossas. Podemos socorrer-nos de Durkheim (2002) para reconhecer como a radical separação entre o profano e o sagrado, entre o quotidiano e a afirmação de alianças e exclusões sociais, a reprodução e a produção das sociedades, o trabalho e a festa, a contenção e o terror, a civilização e a barbárie, marcham a par. Por de baixo da capa cultural longa e profundamente elaborada, a natureza espontânea permanece indomável e emerge aqui e ali? A cultura moderna, como as outras, a par do desenvolvimento da parte positiva da civilização, desenvolve também potencialidades de violências inomináveis?
A parte positiva orgulha-nos. A parte negativa, quando é “nossa”, tendemos a ignorá-la, apesar de tantas vezes assistirmos cúmplices às barbaridades dela decorrentes.
A distância, geográfica, temporal ou cultural, tem o efeito de nos deixar ver de outro prisma a natureza humana. Somos mais clarividentes quando as histórias não nos envolvem nem dizem respeito. A violência que negamos existir ou reconhecer para nós, no presente, por temor ou por cobardia ou repugnância, é perfeitamente clara a alguma distância. Distância suficiente para que esteja fora do nosso alcance. E, como a raposa da fábula de La Fontaine perante as uvas na parreira, possamos dizer que não chegamos lá. Para os casos em que não possamos dizer isso, quando a violência é nossa vizinha, próxima e presente, há processos sociais para re-encobrir a violência. O medo – sentimento emergente quando há risco de ruptura da nossa identidade social – a vergonha – sentimento emergente quando há risco de ruptura dos nossos laços sociais – interferem nas nossas percepções (Dores, 2011). Algozes e vítimas, nas ruas ou em casas onde habita a violência doméstica, silenciam em público as suas próprias experiências. Por medo e vergonha. Procuram viver como se as violências em que estão envolvidos não existissem. Como se tivessem dupla personalidade. Tê-la-ão?
A criminalização é um processo institucional mimético ao silenciamento espontâneo referido, mas ao inverso. O medo e a vergonha são tratados institucionalmente. Simbolicamente são expulsos das práticas institucionais, através das decisões judiciais, das práticas penitenciárias, dos processos de recrutamento e aquartelamento de polícias, militares e paramilitares, abrindo campo à legitimidade da violência estatal: a repressão, a tortura e a guerra. E ao corporativismo próprio dos funcionários de estado. Espaços de impunidade moral unilateral. Contrariada por movimentos pacifistas, dos direitos humanos, de desburocratização, de provedoria.
A tendência natural para não falar da violência imposta ou sofrida é traduzida pelo direito e pelos tribunais por uma tagarelice especializada e por teatro judicial destinados a afastar das situações violentas o vulgo e a determinar um fim da violência através de uma violência institucional: expatriação, deportação, redução das vítimas e dos violentos a um mundo paralelo, ao mundo do crime, de onde se pode entrar mas dificilmente se volta. Como com um buraco negro, nenhuma luz ou explicação se liberta. Tudo se cala perante a sentença. Purificação da bela sociedade impoluta e virginal, representada ao nosso olhar distorcido pela nossa fidelidade espontânea à nossa identidade e aos nossos laços sociais.
Discriminação como orientação social perante a ambivalência espontânea
A ambivalência sensorial e emocional perante a violência, benéfica e necessária se é nossa e malévola e arbitrária se é alheia, é experimentada para todas as pessoas, incluindo os sociólogos. E seria bom que pudesse ser reconhecida pela teoria social esta característica da nossa existência e do nosso pensamento.
Por exemplo, a discussão erudita da violência, nas últimas décadas, tornou-se tabu (Wieviorka, 2005:68). Mas, apesar das responsabilidades especiais da ciência, a unilateralidade das escolhas de observação fazem o seu caminho sem grande oposição. O autor francês citado escreve, a página 281, que o seu livro sobre violência trata de violências mas não trata de violência do estado.
Não é fácil deixar de perguntar como o autor julga ser aceitável, sem grandes explicações, dispensar referência (encobrir, na prática) aquilo que se pode chamar a “sua” violência, a violência do seu estado nacional, parte integrante da sua identidade pessoal, sujeito representado pelo autor como desejavelmente portador de progresso. É verdade que, como acabámos de explicar, pode contar com a cumplicidade dos seus leitores, sobretudo os franceses e ocidentais, que se encontram na mesma posição. Ainda assim, não pode deixar de ser surpreendente para um autor weberiano, centrado no estudo das transformações do poder, pôr de lado de uma análise da violência, a violência do poder de estado. Porque evitará discutir o monopólio da violência legítima?
A sociedade chama repressão, pena, reposição da ordem ou guerra à violência estatal. A experiência mostra como, geralmente, ou melhor em períodos ditos de normalidade, a violência organizada e autorizada pelo estado é bem vista, ou pelo menos tolerada, pelas sociedades submetidas a tal autoridade. E, por isso, quando se fala em violência, a maioria das vezes, refere-se a violências ilegítimas. Violências contra o estado ou fora do controlo do estado. A teoria social segue o mesmo padrão semântico de redução da ambivalência da violência. Mas não é obrigada a fazê-lo. Se se pretende uma construção conceptual compreensiva da violência, não pode fazê-lo.
Se os sociólogos não fazem a crítica da violência, dificilmente escapam aos efeitos sensoriais dos processos sociais de ocultação das violências, íntimas e públicas, em contraste com a exótica evidência das violências alienígenas. (Essa falta pode ajudar a compreender a especialização em Relações Internacionais, como ciência social autónoma).
O problema deixa de ser saber qual seja o lugar da violência na sociedade – se a violência é difícil e, por isso, relativamente rara, como diz Collins (2008:25); ou se a violência é indissociável da reprodução e da produção da sociedade, como dizem Bourdieu (2013) e Wieviorka. O problema passa a ser escapar da armadilha da distinção entre a violência legítima e a ilegítima, da moralização da análise da violência antes mesmo de iniciar o trabalho analítico.
A Universidade de Bielefeld desenvolveu uma plataforma de registo de investigações e investigadores a trabalhar o tema violência, http://www.ipvr.eu. Essa plataforma reconhece três áreas de estudos da violência: a violência interpessoal, a violência interestatal, a violência intra-estatal. Tendo em conta a classificação, tomando por critérios os níveis estatal e pessoal, é estranho que, do cruzamento destes dois critérios, em vez de quatro grupos tenham surgido três tipos de violência.
                                       Pessoal                                               Estatal
Pessoal                 interpessoal                                      (revolta?)
Estatal                    (repressão?)                                  Interestatal

Onde imaginar, no quadro, a violência intra-estatal? (Esta classificação faz lembrar o argumento da não interferência em assuntos internos para evitar discutir situações embaraçosas). A relação violenta entre o estado e as pessoas (e vice-versa) é sublimada, de modo a evitar reconhecer aquilo que, porém, devia ser evidente – que a violência é parte da vida quotidiana e que o estado toma a esse respeito uma posição predominante localmente, tanto de controlo como de abuso, que decorre normalmente de qualquer monopólio.
A natureza humana
O ser humano é um “animal cuja vida se caracteriza pela negação, pela modalidade do possível, pelo infinito regresso. Estas três estruturas caracterizam a situação emotiva de um animal ambientalmente desorientado (…). A negação é inseparável dum certo grau de ´desapego´ do próprio contexto vital, por vezes até mesmo da suspensão provisória dum estímulo sensorial. A modalidade do possível coincide com o excesso pulsional sem finalidade biológica (…). O infinito regresso expressa a ´abertura ao mundo´ como incompletude crónica (…)” (Virno, 2014:80).
A descontextualização, a racionalidade, a libertação das emoções, que nos são reclamadas enquanto profissionais da sociologia, podem ser, afinal – são-no, segundo o filósofo italiano Paolo Virno – característica da espécie. Talvez não haja uma distinção tão clara entre os modernos e os tradicionais, os europeus e os outros, raças e as suas sociedades humanos imaginadas essencialmente piores que as nossas. Para utilizar a ideia de Collins (2008:4-5) relativamente à violência, não há pessoas ou sociedades violentas: há situações cuja experiência passa pela violência. E há também uma selectividade sensorial espontânea e cultural perante a violência. Conforme a experiência que se tenha sobre o lugar da violência em sociedade.
As pessoas impressionam-se, por vezes, com episódios de violência à distância – como aconteceu em Portugal no caso o genocídio dos povos de Timor-Leste, mas não ocorreu noutros países europeus; sobretudo não ocorreu na Holanda, que mantém uma relação de fraternidade pós-colonial com a Indonésia, país opressor na situação. Impressionam-se sobretudo quando há intenção política de impressionar – como foi o caso da rádio TSF, apoiada pelo governo de António Guterres, em campanha pela independência do novo país, no final dos anos 90. Porém, não é o caso a maior parte das vezes. Vulgarmente, os media movem campanhas contra pessoas indefesas, sobretudo se essas são perseguidos pelo estado (Dores, 2013), e mencionam de passagem as desgraças do dia, atendendo à distância emocional dos casos relativamente aos respectivos públicos.
Nos diferentes países as situações violentas compõem-se de maneiras diversas: cada código penal, por exemplo, reconhece ou não certas actividades como violentas, conforme a cultura e a época. Há muita violência que não é sequer observada como tal – torna-se impossível de relatar a violência, precisamente porque não é observável, mesmo pelos que nela participam. Eles não sabem que aquilo que estão a experimentar pode ser classificado como violência. Não que não se produza a violência mas porque a observação está condicionada. Socialmente e individualmente interdita. Referimo-nos, por exemplo, a formas de repressão estatal que tipicamente colhem o assentimento popular, mesmo quando são desproporcionadas. Ou a violência de género ou doméstica face à qual a sabedoria popular cunhou: “entre marido e mulher não metas a colher”. Detenhamo-nos um pouco neste ponto.
Na Índia, em Bombaim, nos anos 80, quando passei uns dias em casa de um casal de residentes, chocou-me a miséria de uma gente pequenina que chegava às centenas de milhar dos campos e começava por se encostar, com os seus parcos haveres, aos varões de separação entre a linha de comboio suburbano e a rua. Usavam os passeios, ao longo dos quilómetros das linhas férreas, para montarem as suas enxergas e organizarem a sua sobrevivência. Perguntei ao meu anfitrião o que sabia daquela gente. Espantado, não conseguiu sequer saber de quem eu falava. Para ele, tal gente não existia. Perguntei-me como lhes seria possível ignorar tal evidência tão abundante?
Não havia malevolência ou recriminação. Era genuína falta de informação. Como se me perguntassem, em Lisboa, quem serão os sem-abrigo que se acolhem ao meu prédio de habitação? Porque daria eu pela sua existência? Como poderia eu fazê-lo sem tomar uma atitude? Que atitude poderei eu tomar perante a miséria da condição humana senão fazendo como fazem os humanos: ignorando o que possa ignorar?
De viagem, nesse mesmo verão, impressionou-me a miséria em Bombaim, invejei um casaco que vi vestido a um homeless nova-iorquino (eu tinha escudos suficientes para comprar esse casaco, apesar do duro câmbio do dólar) e mantenho-me indiferente perante os meus congéneres lisboetas pedintes. Não é violenta a indiferença? Não estão as pessoas espontaneamente preparadas para escapar às violências abandonando o seu semelhante? Esta capacidade de suspensão da empatia entre humanos não é uma versão civilizada da repugnância perante a violência? A nossa própria violência? A violência perpetrada quotidianamente por cada um de nós, por falta de atenção?
Há um processo de harmonização bio-social, quando se trata de lidar com a violência. Os nossos sentidos adaptam-se às situações violentas, até à indiferença. Collins fala de um efeito de túnel. A atenção foca-se em partes da realidade, eliminando da nossa percepção de tudo o resto. Chega-nos à consciência, de forma utilizável, aquilo que seja adequado a cada situação. E para melhor sentirmos, mostra-o a experiência, temos vantagem em ter experimentado a mesma situação muitas vezes. Treinados, habituados, podemos libertar a nossa atenção para outros aspectos da experiência que nos escapariam se tivéssemos que nos manter focados na acção principal. Excepto quando não “queremos” ver. Quando naturalizamos a violência: sempre houve e há-de haver pobres, não é?
Num país, que já foi o nosso há pouco mais de dez anos, o abuso sexual de crianças não era proibido. Não era condenado, quando os tribunais eram chamados a dizer direito. Vivi esse tempo. E não me recordo de ter sentido má consciência. A má consciência não surgiu sequer quando, inesperadamente, se ouviram histórias na América e na Bélgica. Padres e políticos usariam os seus poderes para violar sexualmente crianças. Mas o caminho ficou preparado para a insistência dos media e o efeito dramático conhecido por caso Casa Pia.
A má consciência que levou muita gente a reclamar mais segurança, isto é, mais criminalização, remetendo para longe a nossa responsabilidade colectiva para lidar com a nossa natureza perversa (Wacquant, n.d.). O abuso sexual de crianças passou a ser condenado pelos tribunais. Mas das 3 alegadas redes de recrutamento de crianças a trabalhar na Casa Pia nenhuma prova se fez em tribunal. E, apesar do número de presos condenados por abuso sexual, as crianças não estão protegidas. Na verdade, a pretexto da crise, a fome atinge ¼ ou 1/3 das crianças em Portugal, fragilizando-as para tudo na vida, incluindo todo o género de abusos que se possa imaginar.
Introduziu-se na lei explicitamente o abuso sexual como crime – certamente para salvar a face da magistratura, pois não pode deixar de haver possibilidade de condenação em casos desses por maus tratos, independentemente de estar ou não previsto no código a tipificação fina do crime. Também houve quem fizesse da prevenção do abuso sexual de crianças uma nova prioridade para a sua vida. Apoiados em cursos de formação organizados por associações.
Para todos, o principal problema é serem capazes de enfrentar as sensações novas de tomar consciência da violência perpetrada – a si próprios ou a terceiros. É horrível. É difícil de suportar. É mais fácil fazer como estamos habituados a fazer: remeter para os mais frágeis a violência que nos é dirigida e da qual preferimos desviar-nos. As vítimas e os abusadores que se orientem, mais as instituições a quem pagamos para nos esconderem a verdade: o lixo, a morte, a exploração, a indignidade e também os abusos sexuais de crianças.
Referências bibliográficas
Bourdieu, P. (2013). A Dominação Masculina. Lisboa: Relógio d´Água.
Collins, R. (2008). Violence: A Micro-sociological Theory. Princeton: Princeton University Press.
Dores, A. P. (2011). Medo e vergonha: emoções comunitárias e emoções sociais. Revista Angolana de Sociologia, (7), 43–54. Retrieved from http://home.iscte-iul.pt/~apad/novosite2007/texto/artigos/Medo e vergonha.pdf
Dores, A. P. (2013). A análise jornalística torna irreconhecível a densidade da vida. Revista Angolana de Sociologia, (11), 35–50. Retrieved from http://hdl.handle.net/10071/6782; http://ras.revues.org/320
Durkheim, É. (2002). As Formas Elementares da Vida Religiosa (1a edição .). Oeiras: Celta.
Elias, N. (1990). O Processo Civilizacional (Vol I e II) (1a edição .). Lisboa: D. Quixote.
Virno, P. (2014). O animal aberto ao mundo: o chamado “mal” e a crítica do Estado. Imprópria, (4), 77–90. Retrieved from http://unipop.info/impropria.html
Wacquant, L. (n.d.). Moralisme et panoptisme punitif – La chasse aux délinquants sexuels aux États-Unis. Sociologie et Sociétés, XXXIII.
Wieviorka, M. (2005). La Violence. Paris: Hachette Littératures.

A cumplicidade

Quando as ciências sociais se resignam a acompanhar as dimensões conviviais do senso comum – nalguns casos esforçadamente à procura daquilo que possa ser construtivo do ponto de vista das instituições ou dos valores sociais vigentes – como acontece tantas vezes ao estudar as representações sociais ou as atitudes, correm o risco de esquecer a função de descoberta científica.

Na experiência humana há um forte lastro de indizível. Seja porque não é através da voz que se exprimem certos sentimentos – como o gosto, o cheiro, o tacto, o bem-estar, a espiritualidade – seja porque a sociabilidade indispensável à vida humana é manipulável por poderes experimentados, eventualmente racionais.

Em concreto: os surdos e a língua gestual fazem da generalidade dos ouvintes analfabetos, no que toca às vivências da cultura surda. Na verdade, cada linguagem fecha sobre si própria a comunidade de iniciados. Comunidades eventualmente dobradas entre si a hierarquias cultuais ora dependentes do valor intrínseco das capacidades de uso desses instrumentos de socialização por cada um, ora de manobras de poder capazes de interferir na ordem dessas hierarquias. Inclusivamente, os poderes são capazes de subverter os méritos individuais através de processos de estigmatização, isto é, isolamento social de grandes massas de pessoas e, desse modo, abrindo a possibilidade de reduzir à marginalização grandes cultores especialmente meritórios. Servem esses fins, a criminalização da opinião, a censura ao acesso público de certas ideologias e formas de entender a vida, as prisões políticas, por exemplo. A cultura gestual, como a cultura popular, a oralidade são, efectivamente, reprimidas como forma de exclusão. Não apenas das massas que as usam mas também dos indivíduos que estejam juntos com essas massas ou que com elas possam ser associados por processos de discriminação politicamente organizada ou simplesmente manipulada.

Não se pode dizer que as ciências se tenham revoltado contra isso. Vejamos um site de especialidade: “Violence research áreas”: três modalidades de violência são apresentadas: interpersonal violence; interstate violence; intra-societal violence.

Quadro 1. Tipos de violência

Violência

Indivíduos Sociedades Estados/instituições
Indivíduos

Interpessoal

Sociedades

intra-societal

Estados/instituições

Inter-estatal

 

Fonte: http://www.ipvr.eu/people/searches/new, visitada a 7/2/2015.

 

Nesta tipologia, a violência é reduzida, suavizada, a debates físicos entre iguais. Quando, na verdade, ele há violências de todos os outros tipos não considerados, nomeadamente a escravatura, a tortura, o encarceramento, o abuso sexual, a violência simbólica, os linchamentos, as práticas de re-educação, os julgamentos, as guerras contra etnias, seitas, restos de exércitos mercenários, militantes sem estado.

Como explicou Collins, ao observar as situações violentas, os agressores escolhem com grande frequência alvos frágeis e previamente fragilizados para exercer a violência (Collins, 2013). O que é válido a nível pessoal (abuso de crianças, por exemplo), a nível social (alheamento das violências exercidas contra grupos estigmatizados, quais bodes expiatórios (Agamben, 1998:71-112)), a nível institucional (incapacidade dos estados, ainda que reconhecendo as torturas pelas suas polícias e prisões, abolirem tais práticas ou sequer persegui-las de forma sistemática). As pessoas sentem-se mais capazes de se libertar exercendo a violência contra estados fragilizados, as sociedades atacam pessoas isoladas quotidianamente, por exemplo através de espetáculos ou da imprensa de escândalos ou popular. Os estados prendem grandes quantidades de pilha-galinhas entre os elementos mais isolados das populações mais estigmatizadas para exercitar a disciplina das polícias a favor dos mais poderosos e manter o medo entre a população submetida.

A cumplicidade das ciências sociais com as discriminações sociais vigentes e os poderes instituídos vai até ao fundo. Como mostra o quadro 1, as ciências sociais não só privilegiam em exclusividade a cultura culta – e tratam de avaliar representações e atitudes em função das racionalidades instrumentais dominantes aí contidas – como condenam quaisquer emoções de repugnância moral quanto à indiferença social perante os submundos, tantas vezes explorados pelos poderes e instituições dominantes em parceria, como é o caso dos tráficos humano, das drogas proibidas ou das armas.

Não são só as violências institucionais, patriarcais, étnicas, de classe, que são minimizadas, estereotipadas e escamoteadas pelas teorias sociais. Escamoteando as suas dimensões biológicas e emocionais de intervenção. A nível marco sociai, são igualmente evidentes o alheamento das ciências sociais relativamente à miríade de culturas colonizadas, escravizadas, alvo de genocídios culturais. As ciências sociais auto-posicionam-se defensivamente ao lado das culturas dominantes. Alegando ou não a sua própria fragilidade e o seu instinto de sobrevivência. A violência instrumental dos poderes instituídos é escandalosamente ignorada e encoberta pelas ciências sociais. A sua cumplicidade com os poderes estabelecidos – caso se demonstre o que se acaba de afirmar – está confirmada. Deixando a conversa da neutralidade axiológica, do distanciamento em relação ao objecto de estudo, a independência das ideologias mundanas em maus lençóis.

Referências:

Agamben, G. (1998). O Poder Soberano e a Vida Nua. Lisboa: Editorial Presença.

Collins, R. (2013). Micro and Macro sociological causes of violent atrocities. Sociologia Problemas e Práticas, (71), 9–22. doi:10.7458/SPP2013712327

Humanização da sociologia (6)

Sociologia discriminante e centrípeta

A vida moderna não é menos emocional ou menos emocionante do que a vida pré-moderna. A paleta de emoções que podem ser experimentadas em modernidade – andar de automóvel ou moto ou avião, ver o mar ou as montanhas nevadas, conhecer outras civilizações, participar em disciplinas educativas ou desportivas, ver televisão e ouvir rádio ou gravações, usar a internet, refazer uma paisagem em pouco tempo ou redecorar uma casa – não têm paralelo com as possibilidades anteriores. Por ser mais emocional e emocionante é que precisamos de usar os controlos emocionais, entretanto desenvolvidos pelas civilizações, para não sucumbirmos imediatamente ao stress.

A ideia falsa da maior sensibilidade emocional dos animais e dos povos não modernos é um fenómeno ideológico moderno (Albert O. Hirschman, As Paixões e os Interesses, Lisboa, Bizâncio, 1997). É uma forma de discriminação social entre os que partilham entre si “interesses” e os que têm “inveja” das posses acumuladas nas mãos de cada vez menos famílias. A secular hegemonia do capitalismo gera mais riqueza protegida pelos estados e gera mais desigualdades no acesso aos recursos, incluindo muita miséria tecnicamente dispensável (pois há recursos suficientes para, apesar do exponencial aumento da população humana, alimentar e dar tecto a todos).

A noção tradicional da espontânea diferença entre “pobres” e “ricos” à nascença, por natureza, mantém-se viva entre os povos e entre as pessoas de cada sociedade. Em modernidade organiza-se a permissão de “mobilidade social ascendente” aos “pobres” que conseguirem provar serem capazes de superar as barreiras instituídas entre uns e outros, em especial através de um bom comportamento institucional (nas escolas, nos empregos). Na prática, os avanços para superar as desigualdades criadas socialmente podem ser apreciados lá onde maior sucesso foi conseguido: as diferenças de género mantém-se firmes, sobretudo onde se jogam os poderes hierarquizados. A pobreza e a miséria também não dão sinais de redução. E as guerras arbitrárias para benefício dos próprios guerreiros continuam a ser impostas globalmente.

As teorias sociais deveriam evitar reforçar a discriminação ideológica e politicamente engendrada para reforçar e manter as desigualdades intra e inter estatais através da concepção de um evolucionismo entre humanos, em que alguns de nós seriam ainda animais – como os escravos, as mulheres, etnias desagradáveis à vista ou ao cheiro, etc. Mas há queixas de que assim é. E, na verdade, não se percebe porque a sociologia se especializou em estudar apenas as sociedades modernas – e dentro dessas as ocidentais – deixando à antropologia e à psicologia comunitária o estudo das partes mais degradadas das sociedades modernas. Porque é que a sociologia foi nacionalizada – e ainda o é, em grande medida, apesar da globalização – em torno de estatísticas e instituições produzidas e conduzidas nacionalmente, embora com preocupações de confusa e difícil comparabilidade internacional? Porque é que a sociologia desconsidera, nos seus estudos, os contextos tecnológicos e ambientais de co-existência das pessoas (Bruno Latour, Changer de société, refaire de la sociologie, Paris, La Découverte, 2007 [2005]), reduzindo também neste aspecto, de forma arbitrária, a atenção do sociólogo aos individuo moderno, como se fosse um Homem Novo, espontaneamente diferente das pessoas que vivem em meios sociais com tecnologias tradicionais?

O mais espantoso é a resistência emocional da esmagadora maioria dos sociólogos em admitir estas evidências. Contrapõem ingénua (ou hipocritamente?) não ser possível tratar de tudo ao mesmo tempo. Não julgam ser pertinente justificar as escolhas de objectos e métodos, refugiando-se na doutrina weberiana da neutralidade axiológica. Expulsam a ideologia do debate sociológico, mantendo-a do lado indiscutível do trabalho. Deixam de fora a auto-análise das suas próprias emoções e jogos de poder (o político, de Weber) e permitem a construção de um cientista weberiano contraditório com o político que há em si (António Pedro Dores, “O espírito dos direitos humanos nas sociedades actuais” em Neto, Hernâni Veloso e Sandra Lima Coelho (eds) Responsabilidade Social, Respeito e Ética na Vida em Sociedade, Civeri publishing, 2014:73-92).

A sociedade é reduzida a um fenómeno humano (não dos animais ou das células ou dos átomos), moderno (não das comunidades nem das fases animalescas do desenvolvimento humano, antes da hegemonia da razão), própria das pessoas integradas (excluindo os imigrantes e outros clandestinos e marginais), cuja dimensão sociológica está subordinada à interpretação judicial oficial das estatísticas e dos crimes (apesar das velhas críticas da teoria da etiquetagem sobre a arbitrariedade da criminalização). As tendências centrípetas de hiperespecialização das teorias sociais (Bernard Lahire, Monde pluriel. Penser l’unité des sciences sociales, Paris, Seuil, Couleur des idées, 2012:319-352) resultam de convicções ideológicas e reforçam-nas. Será possível e desejável contrariá-las?

Humanização da sociologia (5)

As emoções do Homem Novo

A ideia de a razão vingar em ambientes sociais isentos de emoções é, apesar de muito espalhada, evidentemente falsa. A tensão social provocada pela vida urbana, por exemplo, intimida seja quem for que não esteja habituado a ela. E cansa quem nela desenvolve a sua actividade. A artificialidade da vida citadina apenas é possível não por haver contenção de emoções mas sim, ao inverso, por haver um exercício particularmente activo das emoções.

Na vida comunitária a cada pessoa será hétero-atribuído um único papel social, a que tem de se conformar – no quadro daquilo que Durkheim chamava a sociedade mecânica. E as tendências espontâneas das pessoas afirmam-se com toda a liberdade, como notava Ferdinand Tonnïes. A afirmação do valor da razão para a vida social moderna implicou uma capacidade nova de modelar as emoções, a que Norbert Elias chamou civilização ou cultura. Em particular, para retomar Durkheim, a opção pela assunção de múltiplos papéis sociais e viver num mundo sujeito a processos de diferenciação acelerada. Ideologicamente este tipo de transformação, entre as pessoas rurais e as pessoas urbanas, foi imaginado como uma contenção das emoções. Quando na verdade a contenção das emoções se tornou indispensável precisamente porque, para viver nas cidades, espontaneamente as vidas emocionais eram (e são) mais intensas.

A razão é a capacidade entretanto engendrada e distribuída, pela experiência e pela educação, de organizar as emoções de maneira a separá-las de reacções práticas espontâneas, eventualmente desajustadas à vida urbana e à (pacificamente hipócrita) urbanidade. As ofensas, a indiferença, a honra, por exemplo, podem e devem ser amadurecidas e respondidas a seu tempo, como aprenderam os cortesãos e os burgueses. A vida, pois, acumula emoções variadas, organizadas e geridas por cada um, de que o stress é uma consequência banal.

A razão determina a consciência da separação de campos e níveis de realidade, cada um exigindo disposições de organização emocional distintas: no desporto ou na escola, no trabalho ou na família, a gestão das emoções é claramente diferente, embora praticada pela mesma pessoa. A riqueza das emoções experimentadas e compreendidas pelos modernos é grande. O que não quer dizer que nas comunidades as mesmas capacidades de viver e gerir emoções – por exemplo, relativamente à fauna e à flora – não estejam orientadas para outras vertentes da vida. E a disputa evolucionista (mais ideológica que real) para distinguir os modernos das outras pessoas – numa atitude de discriminação que também é notória a outros propósitos – exagera as diferenças entre a modernidade e as outras formas de humanas de viver em sociedade.

Um exagero facilmente reconhecido hoje é a do projecto socialista/comunista do Homem Novo, que emergiria da concretização do programa político das esquerdas (em contraponto ao homem nacional-socialista apurado eugenicamente). É falsa a ideia de a Razão ser capaz de transformar o essencial da espécie humana que, por sua vez, transformaria tudo o resto – como a revolução transformaria as pessoas, as tecnologias transformariam as sociedades, a educação-ideologia transformaria a produção, a saúde financeira e dos mercados traria mais equidade e felicidade, etc. – e que tudo quando se lhe oponha (à Razão, ao Cálculo, aos Mercados, tomados como coisa divinas) resultaria da origem animal da espécie (e da vida comunitária) susceptível ao excesso de emoções (como histeria ou compaixão).

A extraordinária capacidade de adaptação das sociedades humanas ao meio permite e reclama das pessoas o desenvolvimento de capacidades e competências muito diversas, bem assim como diferenciações mais ou menos organizadas entre si. O processo de hierarquização das pessoas em sociedade, alegando disposições especiais para cumprimento de certos perfis de diferenciação mais ou menos valorizados, implica também disfunções sociais (Richard Wilkinson e Kate Pickett, The Spirit Level – why more equal societies almost always do better, Penguin. 2009). A humanização das sociedades modernas é a procura de equilíbrios entre a eficácia da solidariedade entre pessoas diferentes, sobretudo na produção, e a compaixão entre pessoas em competição, sobretudo a nível moral e político.

O problema não é como emancipar as pessoas da sua condição animal. O problema deveria ser como desenvolver a plasticidade humana no sentido da harmonização da vida entre todos, incluindo a natureza (isto é, o meio ambiente, incluindo os outros animais, ver por exemplo Alberto Acosta, El Buén Vivir – Sumak Kawsay, una oportunidad para imaginar otros mundos, Barcelona, Icaria&Antrazyt, 2013). Problema melhor percebido no funcionamento das instituições, muitas delas com projectos de humanização de processos, de modo a não intranquilizar os trabalhadores e utentes. Situação tão geral, a da falta de empatia entre as administrações estatais e empresariais face aos seus cidadãos e clientes, que sugere uma reflexão epistemológica aprofundada nas teorias sociais.

Enquanto humanos, somos muito mais iguais entre nós, qualquer membro da espécie vivendo em quaisquer condições e tempo, do que somos equiparáveis a outros animais. Todos somos animais da mesma espécie, das raras espécies que não conhece raças, isto é, diferenças genéticas suficientes profundas e estáveis para ser possível separar espécie e raças intra-espécie. A esta igualdade genética e biológica corresponde, é certo, uma maleabilidade que nos torna a todos e cada um diferentes e especiais. Sobretudo a nossa natureza obrigou-nos e possibilitou-nos criar mundos virtuais – religiosos, místicos, cognitivos, artísticos, científicos, etc. Para valorizar competitivamente os nossos mundos virtuais rebaixamos e alheamo-nos daquilo que é menos visível ou não interessa ver, pois implicaria o desenvolvimento de sentimentos de empatia incompatíveis com a construção interesseira dos critérios de superioridade que suportam as hierarquias.

A teoria social precisa de se colocar suficientemente distante das construções civilizacionais particulares, como a modernidade, para poder equacionar as possibilidades de gestão destas contradições humanas, entre a urgência superficial da sobrevivência e a ponderação profunda da humanização da humanidade.

Epistemologia nova

Boaventura Sousa Santos (2014) propõe-se estudar as epistemologias do Sul, anti hegemónicas, para reavivar a esperança na humanidade, num contexto depressivo de exploração desenfreada. Define como critérios de escolha, na procura de tais epistemes, a capacidade de favorecimento da horizontalidade em vez da hierarquia, o respeito pela natureza e pelos povos em vez da discriminação e abuso, considerando a pluralidade em vez da universalidade das formas culturais, a diversidade em vez da unicidade das formas de existência, provendo a cooperação em vez da alienação no trabalho e perante a degradação do ambiente e da qualidade das sociabilidades. Como métodos para tal objectivo destaca-se o desenvolvimento das sociologias das ausências e das emergências, com base em observações intensas, por contraste com a superficialidade da desconsideração das oralidades e das vidas que assim se exprimem melhor.

Como promover a esperança a partir de ausências como a de dez milhões de prisioneiros dos Estados, todo o mundo, ¼ dos quais nos EUA? Números que não têm parado de crescer de há 30 anos a esta parte? Afogados no estigma criminal, capaz de provocar, por si só, um tremendo isolamento social dos encarcerados. Quando os sistemas de justiça criminal estão directamente implicados nestes processos de criminalização, dos quais os das guerras contra as drogas e contra o terrorismo são os mais conhecidos, que justiça se pode oferecer? Quando a teoria crítica se mostra incapaz de considerar estas ausências como tópico prioritário de tomada de consciência transformadora para uma nova epistemologia (Ruggiero, 2000:5), que se pode esperar das ciências sociais? Como é possível excluir fenómenos simbólicos globais tão evidentes, como Guantanamo, Abu Grahib, as prisões secretas da CIA, em contraponto com os ataques terroristas às Torres Gémeas, à violação da soberania de vários países do Médio Oriente, do Afeganistão e da Ucrânia?

A sociologia actual está organizada de forma centrípeta, como uma catedral vazia no seu miolo espectacular e público e cheia de capelas laterais ricamente ornamentadas, separadas entre si por santos distintos (Lahire, 2012:319-352). As sociologias das emoções, do corpo, da violência, do ambiente, por exemplo, não se relacionam entre si. E são excluídas das considerações gerais da teoria social, tal como é geralmente apresentada. Os bloqueios ao desenvolvimento epistemológico das teorias sociais têm impedido a sua agilização. As acusações de as ciências sociais (com excepção da economia neoclássica) não serem mobilizáveis para o serviço público nem para a empregabilidade continuam a fazer-se ouvir, quiçá com mais força.

No diagnóstico de Mouzelis (1985), a reducionismo (ao individuo abstraído do contexto, digamos assim para simplificar) é compensado pela reificação (atribuição de características externas, impostas ao mesmo tempo pela sociedade e pelas classificações sociológicas, gerando um ambiente artificial onde vivem os indivíduos imaginários) são óbices maiores ao desempenho das teorias sociais. Estas operações epistémicas recorrentes têm sido alvos de atenção dos críticos do estrutural funcionalismo. Mas, ao mesmo tempo, a sua reprodução, em termos apenas formalmente diferentes, é levada a cabo pelos mesmos críticos (Mouzelis, 1985:7).

Abrir as ciências sociais, estabelecer pontes de colaboração cognitiva dentro e fora das ciências sociais, é, pelo menos desde o relatório Wallerstein (2006 [1996]), uma perspectiva de saída deste círculo vicioso. Substituir uma lógica centrípeta de organizar a actividade científica por uma lógica centrífuga. Em duas direcções principais: em direcção às ideologias (ciências normativas, como o direito e a teologia, e às humanidades, como a literatura e as artes); em direcção as ciências naturais (sobretudo as biologias e as ciências da complexidade, por exemplo através da relação com ciências cognitivas da computação e da neurociência). Boaventura Sousa Santos começou a organizar a primeira linha de fuga. Há também que organizar a segunda.

Para ambos os efeitos podem identificar-se procedimentos básicos que ajudam tão magnas tarefas. Um deles é a integração de temas marginalizados – como a espiritualidade e a violência, os corpos e as emoções, as tecnologias e o meio ambiente – no centro das teorias sociais. Não apenas como especialidades. As lutas contra a colonialidade, o patriarcalismo, o capitalismo, o securitarismo, beneficiariam dessas pontes.[1]

Há também prescrições sobre o que não se deveria fazer. Estilhaçar os nossos conhecimentos ecológicos, naturais e sociais, tornando impossível avaliar os riscos e desenhar medidas conservadores do ambiente e socialmente progressivas requer recusar observar a realidade no seu todo, na sua complexidade – a possibilidade de a espécie humana se ter tornado uma praga ambiental global, como localmente ocorre aos gafanhotos ou formigas ou ratos, como resultado do excesso de sucesso da nossa vida altamente adaptativa ao singular meio ambiente terrestre, pode ser uma decorrência de processos evolutivos em curso, cuja prevalência pode ser investigada em termos etológicos e ecológicos.

A crescente violência contra o meio e contra a própria espécie por parte dos modos de desenvolvimento social dominantes são procedimentos centrípetos. Resulta da gestão por objectivos, subordinando tudo à realização de um sonho que possa ser localmente realizado e depois replicado como meio de acumulação de riqueza para os proprietários da novidade. Os procedimentos centrípetos ajudam a delimitar e legitimar territórios empresariais, académicos ou profissionais específicos mas, ao mesmo tempo, desligam as práticas especializadas e a ciência da realidade. A tradução entre as sociedades higienizadas preconcebidas teórica e empresarialmente através de métodos de gestão e as práticas quotidianas na vida prática fica à iniciativa de cada um. Desligando as dimensões produtivas das dimensões de consumo das pessoas e, também, os profissionais das respectivas bases científicas de formação. Reduzindo a qualidade do trabalho e do consumo alienados, conduzidos geralmente por motivações extrínsecas e modismos tão desconfortáveis que precisam de estar a ser aceleradamente substituídos. Por algo diferente que, todavia, deixa geralmente tudo na mesma.

Não é possível esperar de um profissional especializado respostas saudáveis para os problemas práticos sem a colaboração integrada e aberta a outros contributos disciplinares e às populações envolvidas. Que em tempos de globalização pode ser a humanidade inteira.

A teoria social deveria sair da sua origem histórica, a reflexão sobre a modernização, e tomar a própria sociabilidade humana como objecto, em vez das populações politicamente enquadradas por estados ou comunidades. Os conhecimentos actuais permitem apresentar essa perpectiva de trabalho (Morris, [2010] 2013; Greaber, 2011).

Com essa abertura, as entidades e as dimensões sociais modernas (com valor no finzinho da experiência humana) teriam de ser repensadas de modo a servir igualmente todas as experiências, no espaço e no tempo. Sem discriminações entre modernos e os outros. Utilizando indicadores como a energia consumida per capita, enquadrados na “Grande Cadeia de Energia” do universo (Morris, [2010] 2013:96-97).

A problematização dos níveis de realidade, entre o cosmos e os átomos, e no nosso caso, entre as coisas sociais mais elevadas e as coisas sociais mais em baixo, em conjunção com as dimensões ou as identidades sociais, será uma condição para abrir as teorias sociais às articulações com a biologia – analisável a níveis mais baixos da realidade – e aos saberes doutrinários – analisáveis aos níveis mais elevados da realidade –, guardando para a sociologia o estudo de níveis intermédios. Sendo a micro sociologia o estudo das relações entre os níveis sociais mais baixos e a biologia, o ambiente e natureza social da humanidade. E a macro sociologia o estudo das relações sociais mais elevadas e a vida normativa, ideológica, espiritual. A sociedade seria o que existisse entre essas duas fronteiras porosas, híbridas, instáveis, mais ou menos distantes entre si, que pode ser descoberta e mapeada empiricamente em termos de espaço-tempo-energia (Dores, 2005).

Não se deve minimizar o dinamismo da sociedade, na sua composição interna, em termos de classes, prestígio, formas culturais, modos de relação com o ambiente, formas de organização, como na sua actividade de fronteiras, em termos de contribuição para o desenvolvimento e a evolução da vida na Terra (incluindo a transformação ou mutação da espécie humana em cyborgs ou algo do género) e de produção de conhecimentos e experiências inovadoras com impacto na capacidade de estabelecer relações para lá e para cá da atmosfera terrestre. Para o cosmos e para o fundo dos mares ou para dentro da crusta terrestre.

Como chama a atenção Bruno Latour (2007 [2005]), a sociedade não acaba nos limites da pele humana mas continua-se nos instrumentos tecnológicos que prolongam física e artificialmente a nossa influência, através das redes de energia doméstica e industrial ou por canais de televisão, por exemplo. Não há nenhuma razão para os sociólogos continuarem a parar de observar sempre que a acção humana deixa de ser directa e passa a ser virtual – na internet, por exemplo – ou delegada – quando se trata de robots ou outros sistemas autorregulados.

A ideia de separar entidades sociais (agências) das dimensões sociais (estruturas) foi contestada por Anthony Giddens. Propôs ultrapassar essa dicotomia falsa identificando os principais conflitos nas sociedades do capitalismo avançado e a análise de cada um deles, em relação uns aos outros, substituir as clássicas dimensões weberianas e estrutural-funcionalistas, a saber, a política, a economia, a cultura e o status. Recenseou quatro grandes conflitos sociais, a saber, o capitalismo – opondo trabalhadores assalariados e os seus patrões – o industrialismo – opondo o extrativismo e os interesses ambientais comuns – o belicismo – opondo os senhores da guerra, o complexo militar-industrial e o mercado de armas aos interesses de paz das populações – e o controlo social – opondo a pretensão estatal de controlo sobre a violência legítima e a segurança dos povos. (Não foi capaz de encaixar neste esquema o feminismo).

Uma característica distintiva desta proposta é o aparecimento do tema da violência, tabu nas ciências sociais (Wieviorka, 2005:68), e do Estado (objecto praticamente reservado para as ciências políticas e as relações internacionais) no centro das preocupações de análise sociológica. Porém, a experiência mostrou que, apesar do prestígio e influência do autor, a utilização da sua proposta é irrelevante. E a tradição ainda é o que era.

Mais recentemente, Therborn (2006:3), ao estudar o campo dos estudos da desigualdade, um dos mais frequentados e bem-sucedidos da sociologia actual, notou a tendência praticamente unanime de concentrar a atenção dos estudos nas questões dos poderes (económico, cultural, social e político) e uma escassez extrema de estudos sobre a vitalidade e as identidades. Reparo que aparece como uma extensão das críticas de Lahire (2003; 2012) aos conceitos de Pierre Bourdieu.

A teoria social centrípeta, pode generalizar-se, estuda os fenómenos de poder, procurando isolá-los dos saberes normativos – higienizando-os, refugiando-se na convicção de a acção social, isto é, as agências e, portanto, os poderes, ser consequência dos conhecimentos acessíveis (competências, racionalidades, organizações) ou das vontades publicamente declaradas (nos inquéritos e entrevistas), negligenciando o impacto das emoções envolventes e emergentes em contextos de interacção que constituem os fundamentos mais directos das decisões quotidianas e das grandes decisões estratégicas (Collins, 2005). Apenas a parte interior dos níveis de realidade social é alvo das ciências sociais, a quem repugna tanto o biologismo (as referências aos corpos e à emoções) como a espiritualidade/ideologia (referências a ritos e símbolos) intrinsecamente humanos e sociais. As fronteiras dos níveis de realidade (em termos de espaço-tempo-energia) das sociabilidades são terra de ninguém. Os estudos sociais dos instintos – por exemplo, nos trabalhos associados à reprodução da espécie – e da natureza dos fenómenos de incorporação – por exemplo, os efeitos miméticos das células espelho – estão por organizar. A ponto de a discussão sobre a própria definição de sociedade (segundo Luhmann (2010), a definição de fronteiras) ser inexistente.

A teoria social centrífuga deve ser capaz de, sem perder as vantagens da especialização e o foco nos níveis da realidade que são próprios do social, das sociedades e das sociabilidades, dialogar de forma íntima com os conhecimentos alheios, mais interessados em lugares acima ou abaixo das nossas realidades de eleição. Deverá tratar, precisamente, da discussão do estado dos limites superiores e inferiores das sociedades (por exemplo, como fazer baixar o império da sua exagerada e desumana elevação para o convívio dos mortais; ou como dar prioridade ao bem estar social de todos os seres humanos, a começar pela água, segurança alimentar e tecto) e das definições de sociedade mais adequadas à nossa ciência.


[1] Um exemplo importante, merecedor de profunda reflexão, é o apresentado por Generation Five, AA (2013), sobre as perspectivas de prevenção dos abusos sexuais de crianças e a necessidade de convergência entre tais lutas sociais e o abolicionismo das prisões.

 

Bibliografia

AAVV (2013) Transformative justice, S. Francisco, Generations FIVE.

Collins, Randall (2005) Interaction Rituals Chains, Princeton, Princeton.

Dores, António Pedro (2005) “Os erros de Damásio” em Sociologia Problemas e Práticas nº 49, CIES/Celta.

Greaber, David (2011) Debt – the First 5000 Years, Melville House Publishing, New York.

Lahire, Bernard (2012) Monde pluriel. Penser l’unité des sciences sociales, Paris, Seuil, Couleur des idées.

Lahire, Bernard (2003) O Homem Plural – As Molas da Acção, Lisboa, Instituto Piaget.

Latour, Bruno (2007 [2005]) Changer de société, refaire de la sociologie, Paris, La Découverte.

Luhmann, Niklas (2010) “Globalization or World society: how to conceive of modern society?” International Review of Sociology:Revue Internationale de Sociologie, 7:1, 67-79.

Morris, Ian ([2010] 2013) O Domínio do Ocidente, Lisboa Bertrand.

Mouzelis, Nicos (1995) Sociological Theory: What Went Wrong? – diagnosis and remedies, London, Routledge.

Ruggiero, Vicenzo (2000) Crime and Markets – essays in Anti-Criminology, Oxford University Press.

Santos, Boaventura Sousa (2014) Epistemologies of the South – Justice against Epistemicide, Paradigm Publishers.

Therborn, Göran (2006) “Meaning, Mechanisms, Patterns and Forces: an Introduction” em Göran Therborn (ed.) Inequalities of the World – New Theoretical Frameworks, Multiple empirical approaches, Verso, 2006, pp. 1- 58.

Wallerstein, Immanuel (coord.) (2006 [1996]) Abrir las ciencias sociales, Madrid, Siglo XXI.

Wieviorka, Michel (2005) La violence, Paris, Hachette Littératures.

Humanização da sociologia (1)

Antecedentes emocionais das razões do autor

Um certo dia li algures, sem mais explicações, que os sociólogos estariam treinados para serem hipócritas. Lembro-me de ter pensado que o escritor (a memória falha não é por acaso) tinha algum problema emocional com os trabalhos de (todos?) os sociólogos. Mas não encontrei razão expressa. O desprezo por quem não sentisse igual era evidente. Pela minha parte não dispenso a argumentação razoável – gosto dela, sobretudo quando é avessa ao senso comum. Quis ignorar alguma vez ter lido um ataque tão visceral à ciência em que trabalho. Mas, como se prova por estas linhas, não fui capaz.

Encontro-me agora empenhado em propor aos meus colegas das ciências sociais e a outros de outras ciências que nos possam ajudar sair da armadilha em que estamos fechados: uma ciência centrípeta, hiperespecializada, autista, separando as correntes dos que vivem no melhor dos mundos possíveis e os que procuram mudar o mundo, como se fossem disciplinas distintas entre si em luta pela hegemonia política. Proponho que utilizemos o que de científico há nas nossas tradições e levar a carta a Garcia, isto é, abandonar para trás as ciências sociais lodacentas e avançar para lugares apropriados entre as ciências – actualmente ditas duras, por contraponto das ciências sociais (ciências moles? Ou ciências sem espinha dorsal, como pensava quem nos acusou de hipocrisia, como se todos soubéssemos que assim era).

Diga lá o leitor: não lhe parece que a minha proposta de tomar a sério o projecto de Comte de conduzir ao campo científico o pensamento social ressoa a ruptura emocional com a sociologia, tal e qual hoje a entendemos?

A minha ruptura emocional com a sociologia começa por ser uma ruptura com sociólogos muito concretos, por razões muito concretas. Só depois me apercebi de serem eles quem estaria a levar avante as ciências sociais e era eu quem as estava a por em causa.

No Congresso Português de Sociologia do ano 2000, em Coimbra, organizei, com um apoio do congresso, uma mesa redonda sobre o sistema prisional português (com a presença de José Rebelo e Villaverde Cabral – Boaventura Sousa Santos aceitou o convite mas não pode estar presente). À entrada do congresso, cerca de 50 colegas assinaram um documento que eu lhes apresentei pessoalmente, sobre vários aspectos – que me pareciam menos polémicos – sobre a necessidade de tomar consciência das condições de vida dos presos nas penitenciárias. Do meu confronto com todos esses colegas – dos quais apenas uma disse não desejar assinar – ficou-me uma mágoa que agora registo: assinaram por não terem argumentos evidentes para recusar subscrever aquilo e porque, ao mesmo tempo, não queriam confrontar-se com a afirmação de uma atitude negativa. Na prática, a simpatia entre colegas que não se vêm há algum tempo transformou-se, depois da assinatura, numa máscara de constrangimento de todos e cada um, que me afectou. Depois do sucesso de em 51 colegas 50 terem assinado, a minha energia emocional esgotou-se e disse para mim mesmo: para os efeitos de propaganda que pensei poder tirar dali (“ muitos sociólogos estão preocupados com o que se passa nas prisões”) já tinha que bastasse. O que me faltava era a coragem de usar esses nomes (se estivessem legíveis) manifestamente contra a sua vontade.

A mesa redonda foi marcada para a hora de almoço (13:30, se a memória não me falha). Por sorte os convidados dispuseram-se a fazer a mesa redonda, prescindindo de um almoço a horas. Alguns colegas também puderam e sobretudo quiseram comparecer. No fim, uma jornalista da televisão contactou-me para o telemóvel (entretanto desligado) para me dizer que tinha sido encaminhada por um alto responsável da organização do Congresso para outro local da cidade e, por isso, não pode gravar as intervenções.

O padrão de comportamento da organização foi compatível (representativo?) com o comportamento dos subscritores do abaixo-assinado: não quis ou pode negar a proposta mas boicotou-a como pode. Na verdade, mais tarde, recebi um email do mesmo responsável do congresso – agora na qualidade de membro da direcção da associação organizadora – ameaçando-me por estar a distribuir, na minha assinatura de email, a informação de ser associado da Associação Portuguesa de Sociologia. Estupefacto, respondi à letra. Ocasionalmente mencionei o episódio a um colega, de viva voz. Mais estupefacto fiquei quando me perguntou: “Achas então que é legítimo divulgares a tua ligação à Associação Portuguesa de Sociologia quando estás associado a actividades cívicas perigosas?”