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O que se sabe sobre a sociedade?

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Se se recusar a ideia de a sociedade ser qualquer coisa divina, alheia à natureza e alheia às pessoas, mas, ao contrário, se se aceitar que a sociedade é algo que vem com as pessoas em razão da sua natureza particular, em função da evolução da vida na Terra, podemos imaginar a sociedade como parte integrante dos processos de alimentação da vida humana, como o ar, a bebida e a comida. Sem sociedade, a vida humana não se manterá por muito tempo.

A experiência de Stanford (Zimbardo, 2007) revelou como uma prisão perturba fortemente a mentalidade de quem vive em circunstâncias de isolamento social. A síndrome de Estocolmo mostra com muitas pessoas preferem aderir às convicções dos seus adversários, como forma de superar o trauma do sequestro. O mesmo se pode observar nas famílias onde há violência doméstica. As vítimas, previamente isoladas, podem resistir durante décadas a abusos íntimos para não prescindir das raras relações sociais que vêm com eles. A experiência de Milgram (2011) mostra a disponibilidade da maior parte das pessoas para não interromper fluxos de sociabilidade, mesmo quando são incompreensivelmente violentos. A discussões sobre o poder dos algoritmos para produzir conhecimento sobre as sociedades e as pessoas, nomeadamente para fins comerciais e políticos, como as encetadas com as suspeitas de manipulação de populações nas eleições em vários países do mundo, mostram que é possível existir conhecimentos não disponíveis para as ciências sociais com potencialidade para conduzir as sociedades humanas a partir da própria vontade social (Harari, 2018). Menos discutidas, mas igualmente reveladoras do alheamento das ciências sociais do âmago do conhecimento do que é o social, são as estratégias de psicologia de guerra mais actuais, em que as populações passaram a ser alvos privilegiados dos ataques militares, não apenas através dos bombardeamentos, dos drones, das acções de tropa de elite, ou das expulsões ao serviço de empresas agro-pecuárias ou de construção urbana, mas também da manipulação de mensagens e movimentos sociais capazes de transformarem as contradições das sociedades em modos de destruir e construir elites dóceis aos interesses imperiais (Domenici, 2019).

A profissionalização das ciências sociais, a partir dos anos 30, na sequência da transformação da ciência em tecno-ciência pelo complexo militar-industrial norte-americano, entretanto expandido sob a forma de complexo social-policial-criminal-penal-militar-industrial global, condicionou-lhes as ambições ao estritamente necessário para servir os objectivos desejados pelos empregadores. A uma grande expansão do número de praticantes das ciências sociais corresponde uma diluição das suas contribuições científicas e culturais no magma do senso comum, em paralelo com o que também aconteceu com o jornalismo e a comunicação social. A pretensão de influenciar a sociedade através do conhecimento, da razão, para a melhoria das estruturas sociais em função das necessidades para viver uma boa vida, foi substituída pela hiperespecialização ao serviço de quem possa tomar decisões estratégicas, em particular os estados e os seus governos (Kuhn, 2016), a pretexto de estratégias pedagógicas populistas de simplificação ideológica dos problemas sociais em função da capacidade de compreensão do público (Lyotard, 1985), estudantes, profissionais, leitores e sociedades adestrados por televisores onde desfilam especialistas de ciências sociais comentadores residentes.  

A estratégia de profissionalização que capturou as universidades, desqualificou as ciências sociais. Estas prescindiram de se virem a estabelecer como ciências de pleno direito, justificando isso como sendo um efeito necessário da diferente natureza da sociedade e da natureza. Reforçando os pressupostos cartesianos do pensamento universitário (Damásio, 1994), as ciências sociais fecharam-se em si mesmas de modo irracional; de modo centrípeto.

A incompatibilidade entre a natureza e a sociedade passou a ser tratada como evidência. Intelectualmente, tal irracionalidade só é possível pela incorporação do carácter centrípeto da conhecimento social, como se as dimensões ou subsistemas sociais fossem estanques entre si e, por consequência, incompatível com as abordagens holísticas, reprimidas e tornadas repugnantes. Max Weber (2012a, 2012b) alegou isso mesmo, para evitar responder aos seus estudantes que lhe pediram conselho sobre o que fazer depois de os alemães terem perdido a I Guerra Mundial. Em vez de lhes dizer para pugnaram pela paz, disse-lhes para escolherem a profissão que preferissem, na certeza de ser incompatível o carácter da vida académica (eventualmente pacifista) e a vida política que não pode prescindir do recurso à violência, a violência legítima do estado.

Ao critério de liberdade pessoal académica de convicções, a neutralizar pela ciência pela suspensão das discussões ideológicas, neutralizando igualmente as possibilidades de discussões substantivas sobre o que seja a sociedade, discussão cristalizada, de facto, na representação das sociedades como suportes subordinados aos mercados e aos estados, contrapõem-se as responsabilidades políticas de tomar decisões interesseiras e partidárias, independentemente das convicções pessoais. Cada profissão, no seu lugar, exige disposições e competências singulares muito desenvolvidas para que as instituições possam funcionar. As ciências sociais profissionalizadas reforçam, como as outras profissões, uma estratégia centrípeta, de hiperespecialização e de alheamento da realidade. Cabe aos profissionais zelar pelos seus interesses corporativos e manterem-se suficientemente alheios das disputas político-partidárias de modo a poderem servir qualquer decisão e decisor. Cabe aos políticos estar a par dos conhecimentos produzidos, sobretudo aqueles que emergem na comunicação social com impacto público, mas sobretudo tomar as decisões pragmáticas em defesa do estado, em função da protecção dos seus interesses observados à luz das elites representadas no poder.

Nem toda a investigação social é falseada, como aquelas que começam por definir, por vezes muito conscientemente, as conclusões que são precisas para os fins não-científicos em vista – a satisfação do cliente. Porém, o método hegemónico nas ciências sociais trata de reduzir a realidade a dados e, uma vez cumprida essa fase do trabalho e de modo estanque, cria uma encenação possível sobre o sentido teórico que tais dados podem apoiar (Mouzelis, 1995). Concluído o trabalho, passa-se a nova recolha de dados e a nova interpretação, tão fechada e conclusiva como a anterior sobre o pedaço de realidade representada nos dados. Não é realmente possível organizar uma discussão cientifica colaborativa.

Um dos textos mais famosos e prestigiados de um dos mais prestigiados sociólogos, Pierre Bourdieu (1979), chama-se A Distinção. O que ficou desse trabalho foi mais a prática da análise factorial de correspondências, cujo algoritmo passou a estar disponível nos computadores. O conceito de distinção não é discutido.

Também podemos notar outro título relevante do mesmo autor: A Reprodução, que escreveu com Jean-Claude Passeron (Bourdieu & Passeron, 1970). Quando Gregory Clark (2014) descobriu a constante quase milenar de (reduzida) mobilidade social, apanhou de surpresa as ciências sociais. Apesar do trabalho do mestre francês ter concluído que as escolas, também conhecidas por motor da mobilidade ascendente nas sociedades modernas, ser antes um motor de reprodução social, isso não inibiu as ciências sociais de ignorarem essas conclusões e tomarem como certa a inversa. Insistem, de forma apologética, em caracterizar a modernidade como um modo de promoção da ascensão social desconhecido das sociedades pré-modernas. Outro caso de contrassenso na discussão sociológica é protagonizado por Anthony Giddens (1988). Podemos perguntar a razão pela qual a actualização das dimensões analíticas do social que propôs, introduzindo a conflitualidade e a violência como formas de estruturação social, em contraponto com as propostas ainda hegemónicas de Talcott Parsons, foi abandonada pelo próprio autor. Provavelmente mais por falta de condições de organização de debates científicos (inconvenientes) que de moto próprio.

Para quem possa imaginar ser esta caracterização das limitações cognitivas institucionalizadas e cognitivamente incorporadas das ciências sociais eventualmente arbitrária ou eventualmente própria da disciplina sociologia, Jim Shofield (2018) traz boas notícias e más notícias. As más notícias são que o mesmo fenómeno pode ser identificado nas ciências naturais. Na sua caracterização da situação, das três partes do trabalho científico – a saber, a teoria, a produção de modelos matemáticos ou algoritmos, a construção de experiências – a primeira foi abolida pelo paradigma que chama pluralista pragmático, a partir da conferência de Compenhaga de 1927, quando a teoria do quantum começou a hegemonizar o campo da física, em detrimento das teorias holísticas de que Einstein era partidário. Na prática, diz o autor, a representação do universo como um grande vazio polvilhado de pequenas concentrações de matéria e atravessada de raios de energia muito direitinhos por força de inércia é falsa: esconde o substracto universal que não é visível mas se sabe existir. Finge-se que não existe, para evitar discussões teóricas e conceptuais que distraiam do serviço profissional a quem está ansioso por produzi mais gadgets de tecnociência para satisfazer as necessidade das guerras, dos militares, das indústrias e dos comércios.

Sobre a sociedade sabe-se tanto quanto se sabe do substracto universal. Sabe-se que existe mas não se discute o que possa ser, por falta de disposição para a discussão teórica. Para uns, fazê-lo é tarefa da filosofia e não da ciência, disciplina tradicional e especulativa que tudo já descobriu desde os gregos e romanos. Em todo o caso, assunto que não diz respeito às ciências sociais, pois cada disciplina trata dos seus próprios negócios profissionais. Caberia, assim, à sociologia saber o que é a sociedade, sem incomodar nem a ciência política – a que caberia saber o que é o estado – nem a economia – que deveria saber o que é o mercado.

As ciências sociais afastaram-se das teorias da evolução, repudiadas como biologismos, e afastaram-se da compreensão da espontaneidade das acções colectivas (Alberoni, 1989). Isolaram-se das ciências naturais e isolaram os indivíduos, psicologizados, das pessoas sociais que todos somos, naturalmente. Remeteram a contestação holista da divisão disciplinar para o campo das ideologias, da filosofia ou, pior ainda, da política; longe da vista e do coração.

Referências:

Alberoni, F. (1989). Génese. Lisboa: Bertrand.

Bourdieu, P. (1979). La Distinction. Paris: Minuit.

Bourdieu, P., & Passeron, J.-C. (1970). La Reproduction : éléments d’une théorie du système d’enseignement. Paris: éditions de Minuit.

Clark, G. (2014). The Son Also Rises. Princeton and Oxford: Princeton University Press.

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Giddens, A. (1988). Dimensões da modernidade. Sociologia Problemas e Práticas, (4). Retrieved from http://sociologiapp.iscte.pt/pdfs/36/407.pdf

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Zimbardo, P. (2007). The Lucifer Effect: understanding how good people turn evil. NY: Random House.

A violência não é bem tratada pelas ciências sociais

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A organização do congresso mundial da Associação Internacional de Sociologia (ISA), em 2010, elencou uma série de objectos de estudo que estavam a ser insuficientemente tratados pelas ciências sociais. O primeiro entre eles foi a violência. Tema raro       e, quando tratado, remetido para a violência resultante de dissensões políticas ou religiosas, para a ciência política, como algo negativo e a evitar. Mas cuja compreensão, enquanto objecto sociológico, estava longe de ser satisfatória.

Este destaque não foi independente do facto de durante a sua presidência da ISA, que terminou nesse congresso, Michel Wieviorka (2005) ter publicado um livro com o título “La violence”. Convidou para uma discussão pública Randall Collins, que tinha feito também uma extensa publicação sobre o tema (Collins, 2008), numa perspectiva complementar – o primeiro tratado o assunto do ponto de vista macro sociológico e o segundo de um ponto de vista micro sociológico.

O autor francês concluiu a teoria social ser incompetente para compreender a violência. Faltar-lhe-ia uma vertente normativa capaz de identificar e conceptualizar a perversidade, a pedra de toque e o fundo da violência que, por definição, estaria fora do âmbito de intervenção da sociologia. Sociologia entendida como campo disciplinar limitado, portanto, o qual seria necessário ser complementado por outras disciplinas. A violência seria um dos casos de uma realidade exterior à sociedade. A violência será anti-social, como a solidariedade é oposta à perversidade.

Na senda das propostas do seu mentor intelectual, Alain Touraine, cuja teoria do sujeito, do agente social historicamente pertinente, Wieviorka seguiu na sua investigação sobre violência.

No seu livro, o autor passa em revista as principais concepções de violência usadas pelas ciências sociais. Mostra as respectivas insuficiências. Procurou convencer os leitores de que o tema era mal tratado, nomeadamente por ser tratado de forma disciplinar, parcelar, incompleta, truncada, com perda de sentido útil para a violência, dificultando a compreensão do assunto. Ao mesmo tempo notou como, após Sartre e o fim da premência das questões coloniais, a violência se tornou tema tabu entre os intelectuais ocidentais. Malešević (2010:17) refere que, no caso do meio intelectual anglo-saxónico, foi o fim da Segunda Guerra Mundial o marco histórico que inibiu o campo intelectual de discutir a violência.

Collins, por seu lado, preferiu começar a estudar a violência usando a tradição do interaccionismo simbólico. Procurou reconhecer situações violentas em que os indivíduos podem ser envolvidos e compreender o modo desse envolvimento, incluindo as possibilidades de fuga. Descobriu que, nas vias urbanas vigiadas pelas máquinas de gravação de imagem das polícias, aquilo que se pode observar acontecer é ameaças e gritaria como forma de esvaziar uma situação potencialmente violenta, a demonstração da natureza prioritariamente não violenta das pessoas. Por violência o autor norte-americano recusou-se a entender as ameaças ou as disputas que não incluam contacto físico com dano corporal. A violência psicológica ou a violência simbólica, como a violência de género ou o desprezo com base na etnia, por exemplo, são difusas e mais ou menos omnipresentes. Por isso, atenta Collins, seria impossível tratar com rigor cientifico de um fenómeno de tal modo difuso e prevalecente. Quem assim fizer encontrará a violência por todo o lado. Como poderá, então, analisar a violência como fenómeno específico, isolado?

A violência não é o único fenómeno social face ao qual a teoria social se encolhe ou se revela insuficiente e parcial, como se a sociedade fosse alheia à violência ou a violência fosse meramente esporádica. Nem é o único fenómeno social que, por estar sempre presente na vida quotidiana, acaba por ser profusamente imaginado pelos sociólogos e seus leitores como um fantasma. Algo que está presente mas se revela indizível, intratável; na verdade, tabu, incómodo, inconveniente, situação que evita os sociólogos tratarem de casos desagradáveis, como os maus tratos a crianças ou a face, as faces das pessoas (Dores, 2017). A prevalência dos abusos de que as crianças são alvo infirma a hipótese de a sociedade ser anti-violenta. A ideia de família nuclear amorosa e moderna é um mito que não resiste ao estudo da violência. Porém tem-se mantido contra as evidências (Almeida, André, & Almeida, 1999). A face expressa, naturalmente, a raiva, a ansiedade, o desespero e outras emoções que podem tornar inactuantes as barreiras emocionais anti-violência (que, sem dúvida, também existem, como notou Collins).

Para quem estude prisões, as teorias sociológicas impedem sequer considerar a hipótese de o estado, para satisfazer necessidades sociais de retaliação, ter construído um sistema de administração social-policial-criminal-penal de angariação e gestão de bodes expiatórios (Dores, 2018). A perversidade e a violência simbólica, segundo Wieviorka e Collins, não são tratáveis pela sociologia. A violência que tece a aliança entre os estados modernos e as sociedades que estes constroem intrafronteiras, denunciada por organizações de direitos humanos de vários cariz, feminista, anti-homofóbico, abolicionista das prisões, liberais, etc., é ignorada pelas teorias sociais. Os métodos sociológicos, por outro lado, alheados que estão do estudo das faces, permitem, sem condenação, aos investigadores entrarem nas prisões, viverem nas prisões, sem jamais se referirem ao modo como as prisões produzem faces incomunicáveis entre si (dos presos, dos guardas e outros funcionários, incluindo visitadores voluntários e dos investigadores). Ao entrar numa prisão, referem muitos que se lembram do temor inicial que sentiam ao contactar com aquele tipo de organização, ficam surpreendidos pela humanidade normal das pessoas que por ali vivem. Isto é, os olhares que não se cruzam – como não se cruzam os olhares dos transeuntes e dos pedintes ou sem abrigo – ao fixarem-se mutuamente (por haver tempo e disponibilidade mutua para tal) humanizam-se. As mesmas faces deixam de ser perigosas para serem solidárias. Mesmo a violência que possam manifestar torna-se empaticamente compreensível. O que quer dizer que as faces dos que entram nas prisões sem estarem presos, elas mesmas também se transformam de faces amedrontadas em faces integradas.

As experiências de liberdade e de libertação são melhor captadas, notou Honneth (2015) empiricamente, através das expressões artísticas do que das descrições científicas. As primeiras, ao contrário das segundas, referem-se à eticidade, isto é, à moral social subjacente às diferentes formas de liberdade, ao espírito da época e dos grupos sociais particulares.

Ao contrário da sociologia da violência ou da face ou da liberdade, que não têm grande expressão no campo das ciências sociais, as emoções, os corpos, o tempo, a religião, o direito, são exemplos de assuntos que beneficiam de subdisciplinas sociológicas especializadas. Se se pode dizer que a sociologia não trata de todos os temas possíveis de tratar, a verdade é que trata de muitos temas controversos e que reclamam transdisciplinaridade, nomeadamente com a psico-biologia e com os saberes normativos, como a teologia ou o direito.

Todas as subdisciplinas da sociologia – praticamente cada sociólogo é convidado a especializar-se e, portanto, integrar uma subdisciplina mais do que integrar a sociologia – se queixam das limitações analíticas impostas pelas teorias sociais dominantes. Todas procuram teorias e métodos mais capazes de orientar a produção de conhecimentos especializados. Mas todas com dificuldades em ter alguma influência nas teorias sociais dominantes, que têm permanecido aparentemente insensíveis à identificação de lacunas. Sendo, porém, essas teorias dominantes que ninguém defende (objecto de estudo da subdisciplina “teorias sociológicas” ou “teorias sociais”) resiliências aos erros já identificados.

As ciências sociais distinguem-se das ciências não apenas por terem objectos de estudo distintos mas, sobretudo, por as primeiras não estabelecerem programas colaborativos de investigação em torno de problemas bem identificados e sistematicamente atacados por diversos ângulos, até que o problema seja superado e novos problemas colocados. As ciências sociais foram fortemente impulsionadas pelo positivismo, no século XIX, que aspirava à integração entre as perspectivas mecânicas, newtonianas, e as perspectivas complexas, mais próprias do evolucionismo e da biologia e cosmologia modernas, a que as ciências sociais deveriam oferecer um amplo espaço de complexidade e de oportunidades. Actualmente, porém, apesar do surgimento das teorias da complexidade e do caos, dos computadores, da imagiologia, das capacidades de registo de som e imagem, e das capacidades de cálculo sempre cada vez mais maiores e melhores, as ciências sociais remeteram-se para a mecânica dos modelos abstratos (Lordon, 2009), fechadas em prisões teóricas auto-administradas, com o pretexto de não haver condições éticas e morais para organizar experiências laboratoriais com as sociedades. Ao mesmo tempo que, do lado das ciências naturais, se tornam claros os limites cognitivos impostos, precisamente, pelo monopólio dos estudos experimentais e a necessidade de reconhecer os fluxos históricos de tempo como variável estruturante (Buesco, 2004; Magueijo, 2010; Prigogine, 1996).

As ciências sociais, se quiserem sair do beco sem saída em que se encontram e ultrapassar os tabus moralistas – anti-violência ou a vergonha que escamoteia o papel social decisivo da face – podem seguir o exemplo da história global e tomar para objecto de estudo, em vez da sociedade-nação ou da modernidade, toda a experiência humana, desde o seu surgimento até hoje, naquilo que há de comum: a sociabilidade que potencia a extraordinária capacidade de adaptação da espécie.

O maior problema das ciências sociais é estarem comprometidas com a promoção da moral moderna como o fim das ideologias (Coser, 1956:27; Kuhn, 1970). A sua prisão é não se permitirem sair do redil de tempo e idealismo moral próprio das esperanças iluministas realizadas pelo capitalismo moderno. Ensinam a pensar como se antes da Revolução Francesa toda a experiência humana pudesse ser reduzida a práticas e crenças mágicas e tradicionais, como se a Renascença e, sobretudo, o Império, nunca tivessem existido e não estejam vivos entre nós. Por exemplo, quando alguns reclamamos por trabalhos com sentido que não sejam meramente sacrificiais e utilitários e deparamos com a incompreensão dos trabalhadores e dos que vivem da assistência estatal (Torry, 2013). Quando reclamamos a abolição das organizações misóginas e elitistas promovidas pelos estados, em aliança com as sociedades, há movimentos feministas que o pretendem fazer com o apoio dos próprios estados (Karam, 1996, 2015; Paladines, 2013), quando a experiência mostra precisamente como os estados e o sistema policial-judicial-criminal são impotentes (ou mesmo cúmplices) da misoginia e do elitismo (Dores, 2013).

As ciências sociais continuam comprometidas com a moral imperial – misógina e elitistas – própria das revoluções modernas, que nunca foi renegada e menos ainda condenada pela sociologia. Como notou Durkheim, a sociologia ocupou o lugar deixado vago pelos religiosos que recuaram no tempo dos movimentos anti-clericais e, portanto, continua a tradição de encobrimento da violência e da face (perversa) produzida pela aliança entre os estados e as sociedades (nacionais), modo de dividir para que o império (cada vez mais global) vingue e se vingue dos seus inimigos. O crédito ilimitado concedido pelo sistema financeiro global ao Império – que depois o utiliza para nos cobrar juros – revela o principal modo de conciliar a economia capitalista, o poder imperial (fiscal e militar) que a explora e as sociedades que a tal sistema se sacrificam, pelo trabalho, pelo consumo, pela indigência intelectual, pela falta de solidariedade humanitária.

O que há a fazer é, pois, aprender a tomar toda a humanidade, toda a experiência da espécie humana, como objecto de estudo das ciências sociais (Fara, 2009; Graeber, 2011; Morris, 2013). Tomar o meio ambiente como fonte do processo evolutivo que gerou a espécie humana e fazer, assim, as pontes entre as ciências naturais e sociais capazes de as fazer cooperar mutuamente (Diamond, 2008; Harvey, 2011).

Nesta perspectiva, a violência é parte integrante da vida de todos os seres vivos, evidentemente. A organização política e religiosa, sendo típica da espécie humana e manipuladora da violência, não é a sua fonte. É, ao invés, a gestora da violência social em favor de algumas direcções de acção social, iludindo quanto possível a possibilidade de dirigir a acção social noutras direcções. A religião e a política aprenderam a mobilizar a violência em proveito das classes dominantes, aflitas por saberem, sentirem, estarem em posição incómoda de usurpadoras das sociedades e das potencialidades sociais. As elites, autoproclamadas competentes e responsáveis, estão, por isso, sujectiva  objectivamente, sempre em risco de serem atacadas. Na prática, são frequentemente incompetentes e irresponsáveis. Pelo que organizaram, ao longo da evolução das experiências sociais humanas, modos de auto-defesa que, frequentemente, são agressivos. Na medida em que o ataque é, como se diz no desporto, a melhor defesa. Os estados são, sem surpresa, as maiores fontes de violência simbólica, de controlo social das suas bases de apoio e bélica. Esta última é uma forma de, ao mesmo tempo, ameaçar as suas bases de apoio, mobilizando-as para o serviço militar e da guerra, e mobilizá-las sob o seu comando contra o inimigo.

A violência pode ser melhor definida, cientificamente, como aquilo que causa a redução ao corpo dos seres vivos (Reemtsma, 2011:111-115). As causas podem ser políticas ou religiosas, ou da perversidade. Mas também podem ser psicológicas ou simbólicas, quando, embora não toquem nas pessoas, têm consequências físicas ou psicológicas efectivas. Os efeitos da violência podem ser benéficos, por exemplo, quando a violência é usada para produzir novas capacidades e competências nas pessoas, através de treinos. Os efeitos da violência são maus quando as pessoas atingidas não tenham capacidade de a suportar e percam competências e capacidades. As intenções violentas podem sair pela culatra e podem vir-se contra quem desencadeou a violência (Robben, 2008).

Tal definição presume que os corpos dos seres vivos se expandem em consciências (Damásio, 2010), na dinâmica inversa da violência. Há circunstâncias em que a expansão das consciências se compagina com a violência e a redução ao corpo. Por exemplo, a meditação é o esforço auto-intencional de reduzir a experiência das pessoa ao corpo, para benefício geral da sua experiência. O desporto e o treino, igualmente, são práticas de concentração nos corpos e redução de tal modo que potencie as capacidades de acção sem interferência da consciência. As práticas sexuais são outro exemplo de violência, de redução ao corpo, em que a dor e o prazer se associam de forma íntima e indissociável para efeitos de reprodução da espécie, resultantes da evolução da vida na Terra.

Referências:

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Wieviorka, M. (2005). La Violence. Paris: Hachette Littératures.

 

 

 

 

 

Violência e sociologia (1)

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Resumo: a evolução das sociedades humanas internaliza a violência, incorpora-a como um desportista incorpora a violência dos treinos. Naturaliza movimentos, individuais e colectivos, anteriormente impossíveis de realizar. A violência natural da vida é dominada pela violência social organizada. Das muitas formas de organizar a violência, a forma imperial será, eventualmente, a mais eficiente. Modernamente, a forma imperial (linguagem altamente conotativa e moralizante, processos de hierarquização funcionais, sistemas de sedução e de orientação da atenção conduzidos centralmente, tudo mutuamente articulado) é desenvolvida e actualizada pelo estado-nação, isto é, estado centrado na economia diferenciada. As pessoas passaram a ser constituídas, na sua versatilidade própria da espécie, pela formação organizada pelo estado-nação. As ciências sociais cumprem um papel nessa violência estrutural organizada, ao lado do estado-nação.

 

Estima-se que durante a maior parte do tempo de existência da humanidade as mortes violentas eram bastante mais frequentes que actualmente. Não havia formas de protecção ambiental e social tão eficazes como há hoje. Não havia animais ou plantas domesticadas, não havia agricultura ou cidades.

Recentemente na história da espécie humana, a organização das comunidades tornou-se agressiva: deixou de acreditar e respeitar nas dinâmicas espontâneas – a natureza – e criou dinâmicas de reconfiguração do ambiente, primeiro no campo, depois em cidades, mais tarde em indústrias e por fim no mundo virtual, incluindo a exploração da natureza, a extensão da esperança de vida pela medicina e a reprodução assistida. A confiança deixou de ser depositada sobretudo na harmonia ou desarmonia da vida dos deuses e, paulatinamente, de há cinco mil anos para cá (Eisenstadt, 2008), um lapso de tempo muito curto na história da humanidade, passou a ser assunto de estado. A estabilidade pessoal, a sua independência face às contingências naturais, em representação da estabilidade social, passou a ser um poder atribuído aos poderosos. Tornados deuses, elites, encarnados em linhagens, casas ou famílias, os dirigentes passaram a viver como bodes expiatórios potenciais, quando as coisas não corriam de feição. A estabilidade era, todavia, assegurada pela história e pela tradição, apesar dos conflitos e violências entre as classes dirigentes.

As pessoas das classes dirigentes aprenderam a cuidar de si (Foucault, 2004). A manter a aparência de estabilidade típica da sua condição, e, ao mesmo tempo, a estarem preparadas para o que der e vier. Aprenderam a estar ao serviço de toda a sociedade: privilegiados e bodes expiatórios, ao mesmo tempo; dominantes e, por isso, com privacidade limitada. Poder acumulado hierarquicamente, de modo unidimensionalmente reduzido às elites, aprendeu a representar-se autoritariamente como sempre bom; na verdade, o melhor dos poderes possíveis, de momento (Voltaire, 1795). Poder possuído. Que, assim, poderia ser redistribuído quando deixasse de ser o melhor. Redistribuído para outras elites. Por exemplo, quando faltam reservas de alimentos, o sistema financeiro deixa de funcionar ou há descontrolo (pânico ou alegria) social, as hierarquias adaptam-se às circunstâncias, independentemente de quem toma o poder.

O velho mundo reservado aos deuses (a volúvel natureza, que dá a vida e a morte) passou a poder ser usurpado por heróis, santos, profetas, empresários, verdadeiros e falsos. Resultados de momentos de glória, estes substitutos humanos dos Deuses, tornam-se objectos sujeitos de crenças e descrenças. Como ainda hoje, os entusiasmos sociais, aquilo que Alberoni (1989) chamou estados nascentes, acabam irremediavelmente em frustrações, pelo menos para uma parte dos entusiasmados: na prática, mesmo quando há melhorias das condições de vida das pessoas, a existência não tem o glamour que a imaginação exaltada antecipou. Os corpos (incluindo as mentes (Dores, 2005)) continuam treinados pelo passado e resistem necessariamente a mudanças bruscas no futuro. Sobretudo os corpos mais envelhecidos preferem a estabilidade à revolta. As revoltas, voltar ao principio, romper outra vez com a natureza e voltar a acreditar de que é possível decidir o nosso próprio destino, são praticamente indiferentes para os que pertencem às gerações que estão a aprender, que estão a constituir-se como seres humanos adultos e maduros. Tudo, reacção ou revolução, lhes é novo e susceptível de motivar incorporações críticas.

As gerações sucedem-se e influencia, a seu tempo, as heranças recebidas. Delicados balanços sempre em risco de desmoronar caso não estejam em condições de manter as conotações dos nomes, os processos de hierarquização social, a produção de sedução em massa. Gerações que apreciam ora os poderes de reprimir as revoltas, que são sempre um salto para o escuro, ora os poderes confiantes nas revoltas, conforme as épocas. Revoltas que as elites aprenderam a prevenir, como os bombeiros organizam contrafogos: são frequentemente, praticamente sempre, os poderosos que organizam revoltas para obviar direcções de revolta que lhes sejam desfavoráveis. Quem esteja na elite, luta contra ela, porque as elites aprenderam a alimentar-se da luta contra si, das lutas pela igualdade e contra as hierarquias, para se manter nela. Arriscando, no processo, a passar de bestial a besta, ou vice-versa. Arriscando tornar-se bode expiatório sacrificial para satisfazer os desejos de retaliação nascidos das frustrações sociais. as

As lutas fratricidas entre as classes dominantes explicam-se como modo de sobrevivência e perpetuação das respectivas posições de privilégio, sempre ameaçadas pela perspectiva de sacrifícios, enquanto “responsáveis”. A organização social geralmente representada na forma triangular, portanto, embora fundada na violência organizada e intestina, revertida em discriminação de géneros de pessoas, em hierarquizações permanentemente em luta, em histórias heroicas justificativas das glórias simbolicamente partilhadas entre as elites e as pessoas comuns, terá tido, estatisticamente, melhor resultado na protecção da vida das pessoas do que outras formas de organização social. Que daqui se conclua que é a violência do estado é sempre positiva, incluindo as guerras imperiais, e as violências populares, sobretudo as que se volta contra o estado, são sempre negativas, é um passo que a história não autoriza a razão a dar.

Estamos a falar de um processo evolutivo. O estado em que estamos não foi planeado. Se o fosse seria por uma mente perversa. Isto é, em todos os momentos históricos as diferentes gerações humanas constituem-se em função de tomadas de decisão imprevisíveis, fundadas em emoções partilhadas eventualmente a nível global, como a revolta dos jovens dos anos sessenta. Os movimentos sociais são recorrentes. Não são apenas os organizados contra o estado, como as teorias sociais dominantes imaginam. São formas de experiência das energias vitais em que as pessoas em estado nascente se reconhecem mutuamente, segundo Alberoni. A esmagadora maioria dos movimentos sociais, como os enamoramentos, passam desapercebidos às sociedades modernas, que aprenderam a ser indiferentes a tal. Em modernidade, as preocupações dos estados-nação viraram-se para os movimentos sociais de tal volume, intensidade e direcção que possam por em causa os negócios do estado e das elites (Touraine, 1984). As subidas e descidas da influência de diferentes poderes (conflicto sino-soviético, nos anos sessenta, o sino-americano actualmente, por exemplo), desfechos bélicos (guerras coloniais, do Vietnam, do Iraque, da Síria) podem polarizar muitos movimentos sociais no mundo e canalizá-los para alterações das estruturas sociais. Certamente também das formas de estado e, portanto, da sua persistência, ou não, enquanto estrutura dominante na organização social.

A protecção da vida de cada um continua a depender, sobretudo, do instinto de sobrevivência. Instinto poderoso, por ter efeitos importantes no modo como os processos de sedução (promessas de protecção) actuam. Ora, esse mesmo instinto transforma-se em modo agressivo de massas em certas circunstâncias raras (Collins, 2008), mas determinantes na troca de disposições sociais alargadas, que transformam, de um momento para o outro, as condições de funcionamento das estruturas sociais.

Isso aconteceu em Maio de 1968, a comemorar agora 50 anos. Ao contrário do que dizem muitos comentadores políticos, superficiais, a revolução nos costumes que se viveu então mudou a estrutura social, apesar de não ter tido efeitos constitucionais. A guerra de gerações, dentro das famílias, transformou-as profundamente. O estatuto das mulheres e das crianças mudaram de forma imprevisível. O chefe de família tornou-se uma relíquia. O estatuto social de amante extinguiu-se. Mudaram também as práticas jurídicas criminais: foram e continuam a ser usadas como retaliação conservadora contra a emancipação das tutelas patriarcais. Para dar uma imagem simplista mas clara, os chefes de família deixaram de ter lugar reservado à mesa e passaram a ter que lutar por ele. A violência doméstica tácita e inelutável, a imposição social da superioridade masculina, passou a ser questionada. Foi mesmo criminalizada.

A organização patriarcal resiste. As organizações patriarcais, como a família ou os processos criminais, são usadas pelos movimentos contestatários na sua procura de institucionalizar uma nova moral junto da velha (Karam, 2015). Como sempre, o novo desabrocha do velho e o velho reproduz-se no novo.

Sinal dos novos tempos é a guerra contra as drogas, criada como instrumento de corrupção da política de segurança (Woodiwiss, 1988), em particular para combater os movimentos dos direitos cívicos e de migrações nos EUA e para impor a pax americana aos seus aliados, em troca da criação e financiamento da ONU. De um tempo, no pós-guerra, em que o combate ao racismo e à discriminação se afirmou politicamente, como no Maio de 68, paradoxalmente, a incorporação desses valores democráticos adoptados pelas novas gerações, o baby-boom, foi contra-atacada pelos estados-nação através de políticas penais extraordinárias anti-drogas (exóticas) que tornaram o encarceramento e a condenação criminal em actos banais. Hoje o mundo conta com mais de 10 milhões de prisioneiros e muitos outros, em número indeterminado, sob tutela jurisdicional e sem direitos políticos. As democracias e os estados de direito vêm sendo fragilizados, paulatinamente, desde então. Sendo cada vez mais evidente o modo como os estados dominantes usam a guerra e a tortura em substituição da diplomacia e do respeito pela humanidade, que a democracia favoreceu. Ao mesmo tempo, aprofundam-se os sinais do chamado deficit democrático e do revivalismo da situação entre guerras, isto é, a redução das capacidades de intervenção cívica contra os estados ao uso da extrema violência, como as políticas sugeridas pela extrema-direita.

Entre a segunda grande guerra e os anos oitenta, havia um consenso sobre a necessidade de reduzir ou até abolir as penas de prisão, conhecidos que eram (e são) os seus efeitos sociais. A partir dos anos oitenta, a emancipação quotidiana dos estereótipos conotativos (o respeito pelas diferenças) foi de par com a intolerância estatal que (re)estimulou os estigmas em decadência. Os afro-americanos tornaram-se cidadãos mas, ao mesmo tempo, passaram a ser suspeitos de ser criminosos. Através da internacionalização da guerra contra a droga, o mesmo efeito foi exportado para todo o mundo, reforçando mentalidades reconhecidas na Rússia ou na Turquia e tratadas como “orientais” no ocidente. Os estrangeiros, os ciganos, os africanos, os sul-americanos, etc., tornaram-se bodes expiatórios criminais privilegiados nos diferentes países, em função das respetivas histórias coloniais. Estabeleceram-se formas culturais tácitas de retaliação implícita contra a descolonização. Os desafios à solidariedade, à justiça, à privacidade, os desafios ao direito, foram paulatinamente agravados. Nomeadamente, através de uma política de degradação paulatina de direitos laborais que hoje distingue fortemente os mais velhos dos mais novos.

Contando com a mentalidade ao mesmo tempo mais tolerante e relativista das sociedades ocidentais e a sua contrapartida punitiva, tão insistentemente estimulada pelos estados, hoje, ao contrário do que acontecia há sessenta anos, a imaginação popular não concebe uma sociedade sem prisões. O que era evidente ser um desígnio básico de justiça e de progresso, abolir as penitenciárias e substituí-las por formas de execução de penas humanas e com real poder preventivo do crime e de reintegração social, tornou-se um sentimento de opressão, de dependência do estado e das suas polícias, encarregues de satisfazer duramente os desejos de retaliação reclamados no espaço público por demagogos que ganham votos com isso.

As esperança de criação de um “homem novo”, pós-imperial, saíram profundamente frustradas da experiência soviética. A imaginação de um mundo novo, de manhãs que cantam, do fim da exploração, do fim do estado, deu lugar a uma profunda resignação. As limitações da imaginação reprimida é compensada pelos efeitos de maravilhamento gerados pelos mundos virtuais criados pela internet e pelos computadores. O luto ainda não acabou. Os evidentes riscos de degradação estrutural da vida humana, por via atómica e/ou do clima, do mesmo modo que as transformações culturais que ocorreram há sessenta anos, mas com consequências potencialmente muito mais importantes, são sistematicamente desqualificados da urgência de intervenção que cada vez mais exigem. A sociedade de risco (Beck, 1992) é relativizada como se fosse um fenómeno especulativo, virtual. Ao mesmo tempo que a sociedade da vigilância (Lyon, 2001) continua a ser construída.

A humanidade está presa por si própria, enredada nas teias intestinas que o império teceu, impotente para se organizar para desacelerar a extinção da própria espécie (Brewer, 2017).

(Continua…)

Referências:

Alberoni, F., 1989. Génese, Lisboa: Bertrand.

Beck, U., 1992. Risk Society: Towards a New Modernity M. Ritter, ed., Sage.

Brewer, J., 2017. Why Are Universities Failing Humanity? Medium.

Collins, R., 2008. Violence: A Micro-sociological Theory, Princeton: Princeton University Press.

Dores, A.P., 2005. Os erros de Damásio. Sociologia Problemas e Práticas, (49).

Eisenstadt, S.N., 2008. Axial Visions and Axial Civilizations: The Transformations of World Histories between Evolutionary Tendencies and Institutional Formations. In H. Wittrock & B. Wittrock, eds. Frontiers of Sociology. Brill.

Foucault, M., 2004. A Hermenêutica do Sujeito 1a ed. 200., São Paulo: Martins Fontes.

Karam, M.L., 2015. Os paradoxais desejos punitivos de ativistas e movimentos feministas. Blog da Boitempo.

Lyon, D., 2001. Surveillance Society, Open University Press.

Touraine, A. (1984). Le retour de l´acteur. Paris: Fayard.

Voltaire, 1795. Cândido ou o otimismo Doutor Ralph, ed..

Woodiwiss, M., 1988. Crime, Crusades and Corruption – Prohibitions in the United States, 1900-1987, London: Piter Publisher.

Liberdade, igualdade e democracia

1 Comentário

Resumo: O conhecimento sobre a sociedade é duro, na medida em que nos confrontamos com aquilo que queremos ocultar: a vida é arriscada e a morte é certa. À luz das desigualdades sociais, as discriminações de género, étnicas, etárias, ideológicas, são meros defeitos a corrigir e não estruturas sociais para escapar à lei da morte e dar sentido ao sentimento de superioridade ontológica das elites e dos seus seguidores. Vivemos há milhares de anos em sociedades misóginas e elitistas, mas preferimos dissimular as evidências.

 

Uma sociedade que chama conflito Israel-palestiniano o longo massacre de palestinianos organizado há décadas pelo estado confessional de Israel, baseado num regime de apartheid apoiado pelos EUA, potência imperial, de que não se pode falar sem sofrer fortes pressões diplomáticas, e representa tal estado como uma democracia, revela limitações de acção e compreensão do que seja democracia.

O conhecimento sobre a sociedade é duro, na medida em que nos confrontamos com aquilo que queremos ocultar de nós mesmos para mantermos os nossos vícios reconfortantes. A vida é arriscada e contingente, a morte é certa – apesar dos seguros de vida – e a vida social ensinou-nos que alguns terão que se sacrificar para que outros possam ter uma boa vida (Clark, 2007): “Sempre houve e há-de haver pobres!”, costuma dizer-se.

Se for esse o caso, jamais a democracia deixará de ser do tipo ateniense: excluindo os escravos, os estrangeiros, as mulheres, os condenados. A liberdade será apenas uma forma de distinguir as elites, que se representam a si próprias como livres e abertas à sociedade, a viver numa espécie de paraíso inacessível aos outros, a exemplo de Versailles nos tempos áureos da aristocracia. Com a construção de sociedades novas e livres, de raiz, nas Américas, sobre os genocídios dos índios e escravatura, alargou-se a ideia de liberdade às classes médias, aliadas das elites nacionais através de  vícios modernos, como o racismo (Lachmann, 2018).

A crítica do nacionalismo feita por Anderson (1998) explica como a nação é um conceito criado pelos pais fundadores da constituição moderna, a norte-americana, com base na revolução que libertou as elites coloniais da Coroa britânica, discriminando índios, escravos, mulheres, estrangeiros, ao mesmo tempo que fazia tábua rasa do passado (nomeadamente do genocídio que fundou os direitos de propriedade nas Américas) e da menção à continuidade dos vícios antigos de oligopólio e guerra, iniciados pelos Descobrimentos, mais de três séculos antes. Assim sendo, não é de admirar a admiração que o estado de Israel recolhe das elites europeias e, sobretudo, norte-americanas, que vêm nele a materialização actual da revolução estatal-nacionalista-messiânica que fundou a modernidade cega-surda-muda face à sua própria perversidade estrutural.

As teorias sociais, efectivamente, recusam-se a considerar a continuidade da modernidade antes e depois das Revoluções Americana e Francesa. Esforçam-se para evitar confrontar-se com a história e trabalham para mostrar as descontinuidades estruturais radicais entre antes e depois, em particular no aspecto do uso da violência. A honra aristocrática fundada na disposição de uso da extrema violência foi substituída pela urbanidade, pelo mercado, pelo comércio, dizem as teorias sociais (Elias, 1990), acompanhando a ideologia burguesa (Hirschman, 1997). O estado de direito, os direitos humanos, a liberdade de participação cívica, a não discriminação, enfim, a igualdade, tornam-se, aos olhos das teorias sociais, desígnios modernos quase perfeitos, à beira da concretização plena. As desigualdades sociais são medidas em termos economicistas – rendimentos, certificações escolares, estatuto social, cruzadas com as famílias, o sexo, a idade – como se as discriminações de género, étnicas, etárias, ideológicas, fossem meros defeitos marginais a corrigir e não estruturas sociais dominantes.

As sociedades misóginas e elitistas em que vivemos sobrevivem há milhares de anos. A emergência de organizações imperiais está contada na história das nações europeias como tendo sofrido um interregno nos tempos medievais, apresentados como tempos de trevas, irracionalidade e falta de lucidez. A reemergência de organizações imperiais a partir do século XIV, com os Descobrimentos que se seguiram às Cruzadas, está inscrita no lema: pela Fé e pelo Império, com que se legitimou a expansão europeia. A Grã-Bretanha da viragem do século XIX para o século XX foi substituída pelos EUA como centro imperial, depois da segunda grande guerra. Vivem-se tempos de transição desse centro para a China. Como sempre acontece, os centros em decadência reclamam da venalidade e falta de educação das sociedades que acolhem as novas centralidades, antes de se tornarem os melhores aliados (Morris, 2013). Partilham entre si o elitismo e a misoginia, que a mera observação dos ocupantes dos postos de poder não permite ignorar.

Apesar das evidências, caracterizar as sociedades modernas como continuidade das sociedades imperiais, elitistas e misóginas, está longe daquilo que é comum ou aceitável para os estudos sociais. Estes cumprem funções de dissimulação das continuidades históricas.

Gregory Clark (2014) mostra ser uma ilusão a mobilidade social que as teorias sociais e o senso comum ilustrado imaginam caracterizar a sociedade moderna. A mobilidade social existe, hoje como ontem, em toda a parte do mundo, com características semelhantes: uma tendência para a média tão ténue que é como se os estatutos sociais fossem hereditários. Nos anos setenta, Pierre Bourdieu (1979) tornou-se famoso por propor a teoria da reprodução social, que era uma amostra da continuidade do efeito das heranças sociais já não sob tutela jurídica, como nos tempos aristocráticos e das ordens, mas sob tutela cultural, transparente ao senso comum (“os gostos não se discutem”), mas igualmente efectiva. Teoria reduzida a uma recomendação técnica aos professores para que passem a ter mais cuidado com a formação dos alunos de classes sociais desfavorecidas, de modo a não os abandonarem nas escolas. Práticas recomendadas nos cursos de formação de professores, mas cujos resultados práticos em tempos de longa escolarização obrigatória não evitam a reprodução dos processos estruturais de desigualdades de oportunidades, como o abandono escolar.

Em democracia, a escolaridade tornou-se de tal modo importante para iludir e revelar a qualidade misógina e elitista das sociedades em que vivemos que são vários os escândalos de políticos altamente posicionadas que sentiram a necessidade de falsificar certificados universitários para se sentirem mais distantes do vulgo. Nas assembleias de representantes políticos, o elitismo é de tal modo relevante que não basta a legitimidade do voto: é preciso um reforço jurídico, escolar, para que alguns eleitos se sintam melhor. De facto, a distorção de classe dos representantes do povo é evidente, representando bem as discriminações de género e de estatuto social que estruturam as sociedades modernas.

Estes sinais políticos sobre a qualidade da nossa sociedade, continuidade das sociedades pré-modernas, não são superficiais. São de grande profundidade e envolvem toda a sociedade.

As chocantes revelações sobre os abusos contra crianças, nos últimos anos, são uma fonte de esperança e, ao mesmo tempo, uma demonstração da barbárie com que coabitamos. Abriu-se uma caixa de Pandora, mas passou a dar-se oportunidade às vítimas de ultrapassarem essa condição e adquirirem condições de vida pós-traumática, como sobreviventes. O problema é que não se sabe nem o que foi encoberto pelo véu da dissimulação nas décadas e séculos anteriores, nem a extensão actual de tais práticas, nem como combater e evitar eficazmente tão repugnantes práticas (Dores, 2013).

As limitações da discussão e a prevalência dos sentimentos de repugnância em torno desses assuntos levam a que se procurem bodes expiatórios, como velhas e novas igrejas ou doenças, como a pedofilia, sem encarar os problemas de frente. Sociedades de base familiar e patriarcal, com dominância de organizações imperiais, apoiadas em saberes que servem a legitimação do status quo, numa expressão única, sociedades misóginas, elitistas e dissimuladas, criam as suas vítimas enfraquecendo-as desde crianças; condicionando-as de modo a comportarem-se como bodes expiatórios.

É claro que há responsáveis e vítimas directos de crimes monstruosos. Mas isso não pode ser um pretexto para descartar a responsabilidade colectiva, não apenas daqueles que enquanto dirigentes fazem por ignorar a situação das vítimas que deveriam proteger, mas também a daqueles que ignoram activamente os males sociais, descartando qualquer perversidade estrutural como caso isolado.

Aquilo que é evidente nas prisões, a cobertura estatal aos crimes perpetrados em nome do próprio estado, o que justifica a existência de convénios internacionais contra a tortura, não é apenas nas prisões que acontece. Também nas famílias a protecção dos mais frágeis pode ser usada para fins repugnantes, a coberto da privacidade sem a qual as organizações familiares não fazem sentido. Por detrás dos casos há estruturas sociais antigas a trabalhar.

Há, provavelmente, uma tendência humana inata para procurar formas de alívio emocional descarregando extrema violência contra alvos incapazes de reagir (Collins, 2013). Tais tendências são tacitamente evidentes àqueles que têm por missão manter a ordem de mobilidade social extremamente retardada: manter a segurança das elites e o bom funcionamento dos processos de hierarquização, manter a sujeição popular às decisões do estado, reclama acções pontuais, casuísticas, de modo a remeter cada um para o seu lugar previamente determinado, em cima e em baixo. Tal como uma chicotada psicológica ou como o chicote pode manter os instintos selvagens de um animal de circo, também a repressão ocasional pode ajudar a manter um regime.

Produzir pessoas capazes de cumprir o papel de alvos incapazes de reagir à extrema violência exemplar do estado, para segurar a ordem, sem haver risco de ignição de revoltas populares, pode bem ter sido e continuar a ser um objectivo estratégico do estado (Dores, 2018).

O alheamento do estado e dos estudos sociais dos abusos contra crianças pode ser explicado pela homologia de situações entre o poder patriarcal familiar e o poder do estado imperial: a autoridade desequilibrada pode ser defendida, pontualmente, através da extrema violência. A dissimulação dos abusos contra crianças, como a dissimulação das armadilhas da pobreza através das quais se produzem as classes “mais desfavorecidas”, é a dissimulação do trabalho social intenso, estimulado e organizado pelo estado e pelas famílias, de manutenção das desigualdades sociais estruturantes de um tipo de sociedade imperial, misógina, elitista e dissimulada.

O trabalho de construção de estoques de bodes expiatórios a mobilizar para mostrar o carácter intrépido da repressão estatal e amedrontar as populações, evitando fazê-lo com riscos de contágio que os laços emocionais podem espoletar, é trabalho de polícia. Trabalho considerado academicamente oposto ao trabalho social, quando na prática é paralelo.

Há, de facto, um sistema social-policial-criminal-penal que conduz crianças isoladas entre as instituições de acolhimento e as prisões, sob um silêncio geral. Paralelamente crianças a viver em família sofrem abusos no mais completo isolamento social.

As limitações cognitivas, infelizmente também orquestradas por cientistas, trabalhadores sociais, políticos e meios de comunicação, fundadas na repugnância que os assuntos e as pessoas envolvidas em extrema violência provocam, não impedem que se vá rompendo, a pouco e pouco, as trevas que se abatem sobre os vícios humanos.

A tarefa de quem pretenda ir mais longe e criar condições para atacar esses vícios directamente, conscientemente, é dar o salto entre as diferentes dimensões sociais, concepções construídas milenarmente, a pretexto vero de funcionalidade, para fixar elites misóginas capazes de esmagar como não humanos alvos escolhidos para servirem de bodes expiatórios, mantendo-os a todos nos seus lugares relativos: as elites em cima, os “pobres” em baixo, e a maioria da sociedade em posições intermédias. Posições intermédias que vivem no medo de cair em baixo e na vergonha de assumir a competição com as elites (Dores, 2011). Posições intermédias naturalizadas através de sistema de classificação de géneros, como o feminino, cuja inferioridade é imaginada como crónica e natural, genital, atribuída por Deus. Mas cujo mecanismo de discriminação é usado para muitos outros alvos, ditos minorias, como os ciganos, os povos indígenas ou alvo de genocídios, as pessoas de orientação sexual não consensual, os trabalhadores imigrantes, os estrangeiros por sua vez divididos por nacionalidades, etc..

Figura 1. Representação gráfica da boa-vontade e da perversidade sociais

As situações de superioridade e liderança protagonizadas por castas familiares e transgeracionais de classes superiores (Clark, 2014; Louçã, Lopes, & Costa, 2014), eventualmente apresentadas como meritocracia (inventada por Confúcio), são regularmente denunciadas. Em democracia, exige-se capacidade de identificar mecanismos sociais viciados e reconhecê-los para os poder atacar. Por isso, os mecanismos de dissimulação são relevantes.

Dissimulação pode ser organizar a guerra, o sacrifício dos dominados em luta com estranhos. Guerra forjada pelas elites que se opõem entre si (de facto e/ou de modo simulado) para sua própria auto-reprodução mutua como castas superiores. Thatcher, Bush, Blair, Erdogan, como qualquer grande líder, quando estão com problemas eleitorais, têm à disposição usar a sua capacidade de organizar a guerra para se manterem no poder e arrebanharem em torno de si a forçada unanimidade popular.

A verdade é que representamos comummente a organização imperial sob a forma de pirâmide, dando a impressão que todos os de baixo apoiam os de cima, na medida em que a probabilidade de cada um ocupar qualquer lugar seria maravilhosamente semelhante. E também é verdade que todos sabemos ser tal imagem apenas a representação da nossa boa-vontade colectiva e da vantagem que essa representação nos traz, em termos de conforto ao nível dos sentimentos de segurança.

Tabela 1. Ambiguidade dos valores de igualdade na civilização ocidental

Moral

Dimensão social

 Boa-vontade Processo Perversidade
Animal Família Discriminação Misoginia
Económica Cooperação Organização Elitismo
Política Ciência Informação Dissimulação

Referências:

Anderson, B. (1998). Imagined Communities (8th ed.). London and NY: Verso.

Bourdieu, P. (1979). La Distinction. Paris: Minuit.

Clark, G. (2007). A Farewell to Alms – a Brief Economic History of the World. Princeton and Oxford: Princeton University Press.

Clark, G. (2014). The Son Also Rises. Princeton and Oxford: Princeton University Press.

Collins, R. (2013). Micro and Macro sociological causes of violent atrocities. Sociologia Problemas E Práticas, (71), 9–22. https://doi.org/10.7458/SPP2013712327

Dores, A. P. (2011). Medo e vergonha: emoções comunitárias e emoções sociais. Revista Angolana de Sociologia, (7), 43–54.

Dores, A. P. (2013). Para uma Justiça Transformativa.

Dores, A. P. (2018). Quem são os presos? O Comuneiro, (26).

Elias, N. (1990). O Processo Civilizacional (Vol I e II) (1a edição). Lisboa: D. Quixote.

Hirschman, A. O. (1997). As Paixões e os Interesses. Lisboa: Bizâncio.

Lachmann, R. (2018). TRUMP: How did he happen and what will he do. Sociologia Problemas E Práticas, (86), 9–25. Retrieved from

Louçã, F., Lopes, J. T., & Costa, J. (2014). Os Burgueses – quem são, como vivem, como mandam. Lisboa: Bertrand.

Morris, I. (2013). O Domínio do Ocidente (1a ed. 201). Lisboa: Bertrand.

Segredos sociais e de estado: escola, profissão, identidades e modo de organização imperial

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Resumo: aprende-se, nas universidades, a exprimir em calão, o orgulho de pertencer a uma comunidade ciosa das suas hierarquias, entre as quais a cognitivamente justificadas. Às vitórias das lutas anti-imperiais, contra as hierarquias, os estados têm respondido com mais escolaridade.

 

A repugnância à política e aos políticos é um caso particular da repugnância geral à hierarquização produzida pela nossa civilização (quiçá pela nossa espécie) contra todos os que se destacam, para cima ou/e para baixo, na sociedade. (Há outro tipo de repugnâncias de tipo cultural associadas à hierarquização, como a repugnância à nudez ou ao conhecimento completo).

Essa repugnância obriga os políticos a organizar mil e uma maneiras de segredos de estado. Por exemplo, privatizando. Fazendo recolher ao privado a discussão dos seus interesses de hierarcas. O que pode explicar a política neo-liberal, a reacção popular e o populismo. Já que à esquerda se continua a defender o estado, como se fosse transparente e vítima da “economia”.

A reacção popular é fortemente retardada pela partilha geral dos segredos de estado, por grupos de interesse, de forma cultural,  entre profissionais do mesmo ofício isolados uns dos outros. Estupidificados como trabalhadores de fábricas de trabalho em série (Holloway, 2003). Usam “linguagens de pau”, isto é, modos de expressão autoritários, ditos especializados e altamente elaborados, que beneficiam da repugnância geral perante eles para justificar o elitismo. Linguagens centrípetas, que substituíram as práticas aristocráticas pelas práticas meritocráticas. Quem domine essas linguagens é, só por esse facto, elevado na hierarquia social e, assim, terá modo de recolher outros benefícios – económicos, políticos – que vem empiricamente juntos. Na condição prévia de se posicionar de forma estrita na defesa dos status quo, em particular da hierarquização e da hierarquia vigente.

Aprende-se, nas universidades, a exprimir em códigos, como um calão, o orgulho de pertencer a uma comunidade de pares ciosos das suas hierarquias e em luta pela hierarquização geral da sociedade. Contra a repugnância social espontânea contra a hierarquização. Esta tensão é gerida em modo império, isto é, através da milenar divisão das sociedades para reinar em torno de princípios muito simples. Um antropológico: a privatização da misoginia ou família, a que se costuma chamar (falsamente) a unidade social mínima. Outro princípio é organizativo: quem dirige deve ter experiência de direcção, portanto deve pertencer à elite.

As sociedades aceitam estas hierarquizações em nome da reprodução da espécie e da defesa perante as contingências da natureza. Em troca de a sociedade-estado manter um conjunto de bodes expiatórios disponíveis para organização de rituais de retaliação. Em troca do sacrifício da elites, que de quando em vez entregam alguns dos seus ao sacrifício público. O estado, por sua vez, para protecção das suas elites, desenvolve um sistema social-policial-criminal-penal para oferecer burocraticamente à sociedade modo de, ao mesmo tempo, sacrificar regularmente os “bandidos”, ter aberta a oportunidade de combater judicialmente os adversários políticos (potenciais ou actuais) e substituir os sacrificados das elites por outros (zé-ninguém, na verdade crianças que crescem sob a protecção do estado para esse fim, entre outros, a partir da recolha que o próprio estado faz de crianças abandonadas).

Há segredos de estado, segredos de justiça, segredos dos serviços secretos, segredos sobre o que o estado faz às crianças abandonadas, segredos sociais sobre o que as famílias fazem às crianças que com elas vivem, conspirações políticas que fazem segredo das ambições políticas que sabem ser subversivas, etc. Mas há também o segredo social e de estado associado ao prazer da confirmação da mobilidade social das novas gerações, ritualmente festejados com o fim dos estudos, com a procura de emprego, com a possibilidade de constituição de novas famílias. Prazeres que são cooptados pela sociedade misógina, elitista e dissimulada na sua aliança com o estado imperial, desde há duzentos anos instrumentalizando o capitalismo.

O sistema escolar, nitidamente, tem nesta nova conjuntura bissecular um papel chave na manutenção e organização social. A formação de aristocratas foi transformada num sistema universal de certificação escolar do mérito intrínseco de cada pessoa, determinando assim de forma individual as oportunidades de cumprimento de lugares sociais previamente hierarquizados, como modo de dividir para reinar. Às vitórias das lutas anti-imperiais, contra as hierarquias, os estados têm respondido com mais escolaridade, em nome da paz mercantil (interna, válida apenas para os nacionais) com que fazem a guerra (a nível internacional).

Geralmente, as linguagens de pau das miríades de cada vez mais especializadas especialidades são tão eficazes que nem os profissionais se apercebem do significado geral do que estão a fazer e a dizer: eles apenas aprendem a parte especializada do discurso justificativo das suas práticas profissionais, uma lógica interna que, tal como os vampiros, não pode ver a luz do dia sem se transformar perversamente (Kuhn, 2016). Sobretudo, na sua vida não profissional não usam a mesma razão que usam profissionalmente. Pelo contrário, quando saem do emprego têm necessidade de fazer um grande esforço de abstrair do que fizeram nas horas de trabalho, precisamente para poderem viver com alguma tranquilidade. Para fazerem segredo do que seja a sua função social verdadeira.

Esse segredo que separa a vida profissional da vida pessoal das pessoas modernas é reforçado organizacionalmente através de sistemas de circulação de informação diferenciada entre diferentes grupos de profissionais. É não apenas possível mas necessário e indispensável haver intencionalmente uma gestão discriminatória de informação dentro das organizações, bem como no espaço público (canais generalistas e canais de cabo; canais de assuntos policiais e de notícias de política ou desportivos, etc.), de modo a reduzir o impacto da perversidade do sistema na vida dos trabalhadores e dos cidadãos. Conforme o gosto e a competência, cada pessoa é chamada a criar o seu mundo e os seus amigos nesse mundo (veja-se o sucesso do Facebook) que criam as suas próprias sublinguagens especializadas, os seus pressupostos ideológicos ou profissionais que os isolam de todos os outros, os seus esqueletos no armário que ninguém, pudicamente, quer revelar, para auto-protecção, para evitar ser tomado/a como bode expiatório (humilhada ou denunciada).

 

Referências:

Holloway, J. (2003). Change the World Without Taking Power – The Meaning of Revolution Today. London: Pluto Press. Retrieved from http://www.endpage.org

Kuhn, M. (2016). How the Social Sciences Think about the World´s Social – Outline of a Critique. Stuttgard: Ibidem.

Ciência colaborativa e a concepção de violência

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Resumo: As emoções fundam, permitem, aguçam ou diminuem o conhecimento. O que é evidente mistura-se com segredos, através de relações sociais de dominação e de vitimização que atravessam toda a sociedade, embora cada grupo social e cada pessoa viva tudo isso à sua maneira. O conhecimento é incorporado nas pessoas e passado/transformado in vivo, com a ajuda de tecnologias de informação. Que ciência colaborativa, que modos de colaboração (que métodos), serão mais eficazes para o estudo das ciências sociais?

A resposta: criar confiança mútua, entre quem esteja interessado em desenvolver conhecimentos, criar objectos de estudo viáveis (a espécie humana) e não distanciar-se, antes viver tão profundamente quanto possível a vida social em análise (como estar dentro de um acelerador de partículas a assistir de bancada  ao desenrolar dos segredos dos átomos).

 

O Estado realmente serve para proteger a vida das pessoas? A pergunta surgiu num debate em que se analisava o significado de, no momento dos fogos de Verão de 2017 que mataram mais de uma centena de pessoas, o governo ter reconhecido a sua impotência presente e futura para proteger as populações, depois de décadas de má (capitalista) política de organização do território que deveria ser invertida, mas com resultados práticos apenas a muito longo prazo – e sem que a mudança do capitalismo tenha sido encarada. (A primeira pergunta tinha sido um processo de intenção – o mesmo questionador colocara na minha boca e mente algo que eu acho que não pensei: foi fácil negar. Isso criou em mim um humor defensivo).
Uma pergunta pode ser feita de forma ofensiva, denunciando um problema fundamental que não é declarado, mas pressuposto. Isso também pode ser feito de forma colaborativa: apontando para uma oportunidade de aprofundar e complexificar a análise.
A resposta depende da interpretação que o autor perguntado faz da situação. Essa interpretação depende do seu estado de espírito e condiciona-o. Interpretação e estado de espírito confundem-se na compreensão da questão e, também, na formulação da resposta.
Ser alguém diferente do autor a apresentar e defender o artigo e a posição, isso pode ajudar a ciência colaborativa. As perguntas passam a  ser apresentadas como um desafio para a melhor representação de outra pessoa, o autor, com menos interferências emocionais dirigidas directamente à identidade de quem está na berlinda. Há uma mudança da posição estratégica de auto-respeito: da linha da frente passa a estar atrás da discussão. (O autor deve ter a oportunidade de comentar no final; ou mesmo dando tempo para digerir a discussão sobre o seu pensamento entre duas pessoas – falando no dia seguinte, por exemplo: isso pode ajudar a reflexividade de todos e de cada um).
Nesse caso, com algum tempo, a minha resposta poderia ser mais do que a discussão da legalidade da formulação (na ocasião respondi que o estado prevê para si mesmo, legalmente, uma função de protecção que é uma das suas características fundamentais auto-atribuídas e que qualquer pessoa pode reclamar, sem que o sucesso esteja assegurado, evidentemente); poderia ter ido além e mencionado a ambiguidade da existência entre o triângulo organizativo superior (competição envergonhada entre as elites e seus trabalhadores / escravos / colaboradores / corpos órgãos administrativos / segurança) e o triângulo organizativo inferior (medo auto-reprimido de não-sobrevivência sentido por todos, como aqueles que vivem em paz podem imaginar ser o caso de pessoas vivendo um estado de guerra) e usado a minha própria intervenção, desenvolvendo-a sob a forma de análise mais completa, que na ocasião não tive abertura mental para formular.

Um estado de paz, como o que vivemos, pressupõe a coexistência de uma boa-má consciência colaborativa com o status quo, com predominância para a boa consciência. Um estado de guerra pressupõe a coexistência de medo-esperança na humanidade. É por isso que se pode impor um estado de paz em estado de guerra preventiva (Pax Romana ou luta de classes) com a colaboração activa das vítimas (vítimas que, no longo prazo ou de um momento para o outro, são também as classes dominantes, como previu – bem – Karl Marx na sua dialéctica histórica): mesmo as vítimas, afinal todos os humanos, porque vivemos em estado de guerra latente,  preferimos pensar que vivemos em paz, mesmo quando o estado de guerra é inegável. Porque os pensamentos têm efeitos práticos na vida das pessoas e nos seus corpos imediatamente. A guerra, essa, é apenas um meio social violento, “lá fora”.
A natureza humana impõem sentimentos dúbios e representações contraditórias da sociedade e de qual seja a natureza da espécie humana (dura com Hobbes / Maquiavel vs ingênua Kant / Rousseau). As representações e as comunicações são mutuamente dependentes dos estados de espírito (positivo, céptico ou de repulsa) e, por isso, o conhecimento tem de ser permanentemente actualizado, adaptado ao estado de espírito dominante, para ter sentido e, na prática, existir. Por isso o conhecimento evolui, como as suas formulações, desde que é criado e imitado, transformando-se em outra coisa, parecida ou oposta, até que atinge um zénite de uso e popularidade, sempre em risco de desaparecer de um momento para o outro.
A definição e compreensão do que é um estado de guerra, um ambiente de diálogo colaborativo, as funções do estado dependem e co-variam com o estado de espírito. O que não quer dizer que, com a distância suficiente (no espaço-tempo, tomando a experiência singular da espécie humana como objecto de estudo) e uma intimidade forte com a vida quotidiana (e os segredos sociais, a experiência consciente e explicitada dos recalcamentos presentes nos contextos sociais estudados), não possa haver condições para a produção de conhecimentos cumulativos sobre o social com o mesmo tipo de estabilidade que os saberes actualmente produzidos para objectos ditos naturais.

Escola para lá das Ciências Sociais

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ARTIGO COMPLEMENTAR                                  Versão em inglês

Vivem-se tempos de transformação, embora as nuvens ecológicas e morais nos surjam negras. Transformação deixou de ter uma conotação progressista desde o momento, nos anos oitenta, em que passou a ser o neoliberalismo a reivindicar o futuro, em contraponto aos/às que apelam à resistência. A xenofobia e o racismo, a irracionalidade, ganham foros de cidadania, hoje em dia dominantes. As políticas de opressão tornaram-se uma forma de sinceridade apreciada pelos/as eleitores, fartos/as de promessas falsas e de corrupção.

Entre os profissionais sociais, há os que parecem alheios às ansiedades do nosso tempo. Outros, os que desenvolvem os seus trabalhos orientados pela empatia com os e as oprimidos/as, são eles/as mesmos/as oprimidos/as, pessoalmente. As ciências sociais são, actualmente, um modo de saber a meio caminho entre a filosofia social e a ciência de pleno direito. Com as ciências sociais, mostrou Foucault, o saber está ao serviço do poder. Em particular, está ao serviço do estado. Idealizado como protector dos/as oprimidos/as, é, sobretudo, o modo de organização misógino e hierárquico que se constituiu em centro de opressão classificatória e funcional. Infelizmente reverenciado acriticamente pelas ciências sociais, sejam elas académicas, críticas ou profissionalizantes.

Pode mudar-se este estado de coisas? Pode-se denunciar a cumplicidade das ciências sociais com o estado e o seu alheamento da construção de futuros diferentes dos que se nos apresentam hoje em dia?

Paulo Freire ensinou que a escola e o saber podem ser instrumento de emancipação, se ajudarem os estudantes e os professores/as a descobrirem e denunciarem a opressão de que são alvo. Feito esse trabalho, é da responsabilidade de cada um/a fazer o que for preciso para não permitir continuar a ser oprimido/a. Nessa esperança, a escola para lá das ciências sociais quer constituir-se em centro de documentação de histórias de descoberta de formas de opressão. Inspirou-se no trabalho de denúncia dos crimes de estado cometidos nas prisões e, por isso, está consciente da cumplicidade do estado no encobrimento de tais crimes, à custa de vidas de pessoas como as outras – haverá mais criminosos nas prisões do que em certos conselhos de administração?

Dar prioridade ao serviço do estado/economia e às justificações por eles criadas, alegando a sua modernidade e racionalidade inatas, em vez de apoiar a vida das pessoas abandonadas pela sociedade e pelo estado/economia, para que possam viver os seus direitos, é uma opção que deve ser profundamente criticada. Mas não tem sido.

A escola para lá das ciências sociais não tem aulas, nem cadeiras, nem professores/as. É uma forma de criar redes de mútuo conhecimento de pessoas e situações em que a denúncia da opressão actual, independentemente das convicções religiosas e partidárias de cada um/a, é aprofundada, posta em comum e registada no centro de documentação. A finalidade é romper com os compromissos de poder das actuais ciências sociais e abrir espaço e tempo para considerar as lutas pela sobrevivência das populações excluídas e oprimidas e, também, as lutas para romper o patrulhamento cognitivo e intelectual das actuais universidades contra todos os instrumentos teóricos de emancipação e de consciencialização da opressão.

Antecipando aquilo que eventualmente será resultado desse trabalho, há que denunciar o modo como a natureza se tornou num modo de designar aquilo que pode ser legitimamente explorado e como a parte da humanidade que se reconhece oprimida é representada como fraca, portanto parte integrante da natureza, isto é, susceptível de exploração e estigma. Ora, se a escola para lá das ciências sociais tem por tarefa enunciar casos de opressão na primeira pessoa, em empatia, é de esperar, é certo, vir a ser representada como parte da natureza e alvo de medidas especiais de opressão.

A organização da escola, em rede de nós sem relação orgânica entre si, far-se-á em torno de um centro de documentação cujos autores/as podem ser anonimizados/as, as acções de formação financiadas de acordo com as opressivas regras vigentes, mas vividas de um modo adequado às finalidades em vista. Será um desenho inovador que os/as promotores/as são convidados/as a criar, inventar e participar.

Misoginia e elitismo

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Quem passeie cães na rua, dar-se-á conta da convicção de muitos donos de cães de haver traços genéticos que determinam comportamentos agressivos. Em particular, que dois machos quando se cruzam brigarão necessariamente. Quando, a experiência mostra que podem perfeitamente dar-se bem, cheirar-se e até gostarem da companhia um do outro, mesmo na presença de fêmeas. Sobretudo se estão sem trela. A trela tem um efeito de aumentar a probabilidade de um cão se manifestar agressivo – ladrar com o pelo eriçado, o que não quer dizer que entrem em luta se não os agarrarem.

Há uma projecção do determinismo biológico do sexo sobre os comportamentos que corresponde à misoginia em torno da qual se organiza a vida social. As mulheres são chamadas a cuidar e conter (ou não) os instintos predadores alegadamente espontâneos nos homens.

Embora tal determinismo biológico não exista, ao menos como determinismo irresistível, por que razão as pessoas estão tão convencidas disso?

A civilização é um modo como as sociedades escolheram pensar a sua organização, em função das necessidades práticas e das decisões estruturantes tomadas. Foi preciso orientar a reprodução da espécie, favorecendo certo tipo de encontros sexuais e desfavorecendo outros, para atingir objectivos de eficiência, ordenação, previsibilidade, adequação, etc. Cada grupo fez as suas opções e manteve-as, ou não, ao longo do tempo. O que sabemos é que, como resultado final, todas as grandes civilizações, todos os estados, desqualificam o género feminino e favorecem as elites.

Podemos, entretanto, entender o modo como a misoginia e o elitismo civilizacionais se incorporaram de modo tão profundo nos seres civilizados, a ponto de não se darem conta desses vieses na percepção da vida social, através da recolha de formas utilizadas para civilizar as sociedades.

Por exemplo, o processo do dote, a dívida e o processo de construção militar dos impérios.

Claro que há muitas formas de estabelecer as alianças de casamento – e o controlo da produção de novas gerações. Mas o que está sempre em jogo é o direito de acesso, usufruto e deliberação sobre os destinos do grupo ou da casa ou da família por parte dos progenitores e de sua descendência. Tanto em termos pessoais como em termos patrimoniais. Tanto para o interior como para o exterior. O dote é uma forma de avaliar e especular sobre o potencial valor da aliança para as partes. É um modo de aspirar à mobilidade social – ou à segurança existencial, tipo seguro de vida. A família que paga o dote (ou o recebe) procura assegurar às novas gerações as melhores condições de vida futura, avaliando o valor das alianças interpessoais e entre grupos e a posição de cada um nelas. Tirando, ao mesmo tempo, daí o maior proveito imediato.

O pagamento do dote diferencia, discrimina, os géneros: primeiro, o género deve corresponder ao sexo, sob pena de anulação da aliança. Segundo, a prática de entrega de dote está firmemente associada o um dos géneros. Se for o homem a pagar o dote, ele compra a sua mulher. Se for a mulher a pagar o dote, ela paga o direito dos filhos de terem acesso aos títulos da família do marido. Em teoria, poderia ser ao inverso: mas a tradição é bem conhecida: o género masculino, neste processo, tomou o privilégio e o género feminino o estatuto social menor. Por exemplo, não havia maneira de saber – em caso de não haver filhos – de quem era a incapacidade de gerar. Em todo o caso, era (quase) sempre a mulher que sofria com isso. Pela razão de ser ela também quem deveria dedicar a vida a parir – para compensar a forte mortalidade infantil. E, portanto, seria ela que acabava por assumir o ónus da infertilidade. Incluindo a eventualidade do desfazer das alianças e o retorno à família de origem com o ónus do falhanço.

Sem dúvida, há razões de ordem biológica e sexual que tornaram a posição das mulheres socialmente mais frágil que a dos homens. Mas isso não inviabilizou os diferentes arranjos usados por diferentes povos para lidar com os problemas de género. Agora, o modo mais linear e menos controverso de o tratar terá sido a polarização dos géneros, que deveriam corresponder às duas partes de uma relação sexual geradora de descendência. A importância social da reprodução foi tão grande, que as sociedades se concentraram em impor essa polarização, com exclusão, ao menos de representação simbólica, de outros géneros. A ponto do sexo se confundir com o género e a diversidade de ambos se ter tornado socialmente invisível. Inclusivamente tornou-se repugnante. Os géneros passaram a ser classificados por masculino e os outros, inferiores e submissos.

O dote está associado à dívida. Quando uma família tem a necessidade de encontrar uma base de futuro para um dos seus jovens, pode acontecer não ter meios para cumprir com as obrigações impostas pela aliança disponível ou aquela que permite melhor oportunidade de existência. Nesses casos, as famílias podem assumir responsabilidades de dívida. Isto é, penhoram a sua própria honra e depositam-na na esperança de vida da pessoa beneficiada. O que pode correr bem. Mas muitas vezes corre mal. Na data prevista e prometida, os meios em dívida não estão na posse do devedor e a sua honra está em causa. A sua vida, literalmente, pode passar a estar nas mãos do credor.

Quando a dívida é imediatamente cobrada, na data prevista, o cálculo é relativamente fácil e está previamente previsto. Quando essa data não é respeitada, novo cálculo terá que ser feito e a perversidade do sistema da dívida torna-se mais claro (Dixit, 2017). A conflitualidade social pode elevar-se e, por isso, havia regras sociais para anular as dívidas de sete em sete anos. E há regras que proíbem a prática da usura, nomeadamente na banca islâmica. Porém, por razões de honra e de segurança, as famílias eram levadas a entregar pessoas para servir em escravatura em nome da dívida. Nomeadamente mulheres, que iriam servir de escravas de reprodução e de trabalho para as casas dos credores ou de quem junto deles obtivesse direito às escravas. Esta situação diferente entre os sexos, na escravatura, resultou numa maior invisibilidade da escravatura sexual do que da escravatura laboral. A escravatura para reprodução ou cuidados – as escravas domésticas – tornaram-se eventualmente as mulheres de homens com poder para as manter. Tradição que durou até à prostituição ou à instituição da amante modernas.

Uma outra prática social a analisar, a respeito do elitismo, é a retirada de primogénitos por ordem imperial e para alimentar exércitos – prática utilizada até ao século XX pelos Império Otomano. A história da fuga da família de Jesus, primogénito, foi precisamente a tentativa de escapar à determinação usada pelo império para assegurar a dependência dos povos subjugados: cada família teria entre os militares ao serviço do império um seu idealizado filho, educado no isolamento social a ser fiel ao império, única relação social que conhecia e podia ter acesso. O valor do império era assim imposto, de forma brutal, intensamente emocional, ao mesmo tempo às famílias e aos militares. Como tragédia. Todos os membros dos corpos militares de elite do império eram filhos dos povos subjugados.

 

Referência:

Dixit, I. (2017, March 27). Juros: a dívida divinal. Informação Incorrecta. Lisboa. Retrieved from http://informacaoincorrecta.blogspot.pt/2017/03/juros-divida-divinal.html?utm_source=feedburner&utm_medium=email&utm_campaign=Feed:+InformaoIncorrecta+(Informação+Incorrecta)

Sociedade como paraíso

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Os jovens estudantes de sociologia, bem como todos os que aprendem a usar métodos e técnicas de investigação social, tendem a hipervalorizar os resultados obtidos na produção de dados a que estão a ser iniciados. De uma forma geral, acham que o valor dos métodos e técnicas lhes permite produzir uma voz autorizada e definitiva, acabada, sobre o problema que estejam a tratar. Antecipam que ao realizar o seu primeiro exercício sociológico imediatamente irão descobrir como transformar o mundo para melhor. Imaginam que é isso que se lhes pede, e não menos. O que os entusiasma e assusta, ao mesmo tempo. Mesmo quando não seja claro para eles qual problema a tratar.

Este tipo de abordagem ao trabalho sociológico é contraditório com os avisos formais que todas as escolas fazem contra a ideologia, contra os preconceitos, contra o senso comum. Tais armadilhas são, na prática, as mais frequentadas precisamente pelos estudantes mais convictos do valor mágico dos dados produzidos, por eles ou por outros. A maioria dos estudantes parte cheio de convicções mas para perante as dificuldades de interpretação dos dados. Tanto mais quanto menor for a preparação para a incompletude, a parcialidade, a fragilidade dos dados e os enviesamentos inevitáveis na sua produção.

O problema é o de saber se as práticas educativas não vão em sentido inverso dos avisos formais acima referidos. Provavelmente vão. Vejamos.

Perante as dúvidas e a necessidade de concluir o trabalho, para o apresentar, há que ganhar coragem e avançar de algum modo. Muitas vezes esse modo de avançar é um reforço das primeiras intuições. Se o valor dos dados é mágico, apenas precisam de um feiticeiro para os lançar para o público. O sucesso de tal operação será tanto mais provável quanto os dados confirmem as convicções já conhecidas das pessoas. Assim, em vez de procurarem saber como são feitos os dados e o que eles podem ou não representar, as pessoas apressar-se-ão a usar as conclusões alegadas para confirmar as suas próprias convicções. No caso de trabalhos escolares, trata-se sobretudo de entender ao que ao professor relevante seria mais aceitável e concluir tão perto disso quanto possível.

Do lado do professor, os descontos de boa vontade, o entendimento que se trata apenas de um primeiro exercício de jovens sem maturidade para compreender as profundezas da vida e da teoria, ajuda a encontrar uma fórmula de equilíbrio que permita produzir um critério do sucesso escolar das turmas e do próprio trabalho do professor. Nem sequer nos passa pela cabeça que estamos a revelar e a reforçar a ideia de que a autoridade, a posição de sociólogo, permite enganar muita gente. Quem faça fé das conclusões, sem atender – como o poderia fazer? – aos problemas metodológicos (na verdade, separados dos outros problemas da sociologia por uma fileira de disciplinas autónomas e apresentadas como estritamente utilitárias).

Os alunos aprendem, com a experiência escolar, sobre o seu poder mágico de transformar dados em sabedoria. Mesmo os professores mais conhecedores dos problemas metodológicos os desvalorizam – num semestre, isto é, fora dos trabalhos finais de mestrado e doutoramento, não há tempo para aplicar método algum, a não ser o de ser sociologicamente correcto. Aprendem sobretudo a afeiçoar as suas conclusões ao público, em geral os financiadores das actividades em que se integram.

Se se pensar um pouco neste fenómeno, poder-se-á colocar a questão: será que os próprios professores não sofrem dos mesmos problemas? Não será que o autoritarismo epistémico não faz parte da relação professor-aluno? O condicionamento emocional da situação de aula e das avaliações não é, em si mesmo, um processo mágico de inculcação de saberes legítimos na cabeça das nossas vítimas? Como os estudantes terão capacidade de avaliar o valor das matérias despejadas em cima deles, a não ser tendo em conta a avaliação emocional que façam deste ou daquele professor?

Os modos actuais de avaliação do ensino reforçam a magia do autoritarismo. Professor no topo do ranking é professor popular. Antes, popular era a gente que brilhava nas festas. Hoje, os professores, para serem considerados profissionalmente, têm de ser populares. Têm de ser competentes em estabelecer relações emocionais fluídas entre si e os seus alunos e os seus públicos. Não é obrigatório que os professores populares vendam aos seus alunos apenas aquilo que eles gostam de ouvir. Podem também optar por usar a sua autoridade para fazer passar as suas opiniões como coisas cientificamente aprovadas oficialmente. Definitivamente. Para sempre. Como se diz na linguagem popular: está provado cientificamente. Não mexe mais.

Professor popular apenas por não se impor aos alunos não é a mesma coisa de professor popular autoritário. Este último, por razões óbvias, ganha o respeito dos alunos. O primeiro ganha apenas a sua misericórdia. Em ambos os casos – e todos os outros intermédios – não será a razão nem a crítica que vencem. Ou melhor, a razão e a crítica que vencem são deuses menores. São resultado do seguidismo produzido por estratégias de facilitismo na conquista de certificados escolares e por estratégias de culto da personalidade dos professores, idolatrados.

Segue um exemplo deste último tipo de estratégia seguidista, já que o primeiro não carece de melhor explicação. Entre profissionais, sempre que se procura contestar as orientações conhecidas como sociologia dominante, ocorre o seguinte argumento: ele há tantos sociólogos de tantas orientações teóricas e ideológicas que virtualmente há sempre alguém que já fez a crítica que seja quem for possa trazer à liça. O que prova que, por um lado, a liberdade de opção é radical nas ciências sociais e, por outro lado, nada de novo há a fazer a não ser seguir um guia, entre os muitos que estão disponíveis, ao menos nas bibliotecas.

É uma estratégia argumentativa de tipo mágico, também usada no campo das tecnologias: os avanços e as variantes são tantas que virtualmente tudo é possível. Na verdade, alguma coisa se há-de encontrar para resolver seja que problema for, incluindo o aquecimento global ou a guerra atómica. Como disse George W. Bush de forma memorável, se se abaterem todas as árvores acaba-se imediatamente o problema sazonal dos incêndios florestais.

Assim, este tipo de sociólogos acha que todos os problemas da sociologia se podem e devem resolver dentro da sociologia, segundo uma estratégia centrípeta, como a da água que se ecoa para um ralo. O que pode ajudar a compreender a razão pela qual, na prática, o prestigio da sociologia está a ir pelo cano, faz anos, sem que haja capacidade para inverter essa dinâmica.

É certo que o neoliberalismo dispensa a reflexão, em geral, e o humanismo em particular. Para essa ideologia tudo são recursos e as pessoas apenas funcionam com incentivos. De outro modo são inertes. Mas as práticas do ensino da sociologia – provavelmente pode aplicar-se este comentário a outras disciplinas – partem igualmente do princípio da inércia dos alunos. Não só pedindo-lhes que suspendam as suas convicções mas também que separarem para sempre as suas experiências existenciais do trabalho profissional. Uma coisa é a vida privada, onde reina o senso comum, e outra coisa é a vida profissional, em que o senso comum é utilizado como suporte de passes de mágica capazes de, ao mesmo tempo, se conformarem ao senso comum e distinguir-se dele o suficiente para parecer diferente, criativo, útil, inteligente, que de uma forma ou outra justifique a existência de um posto profissional e a sua especificidade.

Certo é que nem os estudantes de sociologia, nem os profissionais, dedicam muito tempo a discutir e pensar o que seja isso de sociedade, o objecto de estudo oficial desta ciência social. A magia actualmente dominante no ensino da sociologia, que a distingue das ciências propriamente ditas, como a biologia ou a física, fica bem denunciada pelo desinteresse da ciência pelo seu objecto de estudo. Parte-se do princípio que é evidente, mesmo para os iniciados. Sobretudo desenvolve-se um sentimento de repugnância por qualquer discussão – aquele tipo de conversa a que se chama, com cunho pejorativo, epistemologia – sobre o que se pretende referir quando se fala em sociedade. Questionar o que seja sociedade é tomado como um ataque à disciplina e à profissão. E respondida magicamente com alguma das certezas ensinadas – são as relações sociais, é a consciência social, é a síntese dos conflitos sociais, tipo sistema ou configuração.

A física atómica ou a biologia celular também não estão seguras da composição dos átomos e das células. Há sempre novos elementos ou funções que podem surgir de estudos mais recentes. Mas ao menos sabe a que nível de realidade podem encontrar os seus objectos de estudo e fazem esse caminho, para trás e para a frente, permanentemente. Por isso podem ir descobrindo mais sobre os seus objectos.

A sociologia usa métodos indirectos, qualitativos e quantitativos, geralmente centrados em indivíduos concebidos como seres extra-sociais, junto de quem se pergunta por experiências sociais para, como base nisso, criar passes de mágica sobre como poderá parecer o objecto de que falam os informadores mas de que o sociólogo não se atreve a definir os contornos. Como dizia Max Weber, a infinita complexidade da sociedade apenas permite a cada estudo tirar uma fotografia ao nível do que uma formiga poderia fazer sobre a existência de um elefante. Com a diferença que a tarefa da formiga seria viável, com bastante investimento. A tarefa da sociologia é impossível, dado o carácter infinito e etéreo da sociedade. Esta sociedade inatingível com métodos científicos está para as pessoas e os indivíduos como o céu ou o éden estão para a vida quotidiana, na mística cristã.

Perspectiva generativa sobre os estudos sociais

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A sociedade pode ser imaginada como um olhar lançado pelos sociólogos sobre o que os rodeia, sentidos que constroem ao observar a acção dos outros, regularidades no comportamento que verificam existir entre as pessoas, modos recorrentes de as pessoas interagirem umas com as outras. Pode ser limitada a um espaço particular, como uma aldeia, uma cidade, um país, mais recentemente, com a globalização, um continente ou uma região contendo países politicamente integrados.

Esta concepção dominante de sociedade entre os sociólogos tem algumas limitações. Entre as quais a descontextualização da sociedade do meio ambiente e da evolução da vida na Terra; o isolamento entre esta sociedade e os produtos do trabalho humano na transformação da Terra e da vida, desconsiderando as tecnologias e as ciências da vida como se não fossem importantes na vida quotidiana e também nas relações sociais; a incompatibilidade entre esta concepção o carácter generativo das culturas fora das quais não se conhecem sociedades.

Uma das razões da necessidade de separação entre os estudos sociais e os estudos culturais, que, evidentemente, ao mesmo tempo não se dispensam mutuamente, é a vontade de subordinação ou mesmo expulsão da linguística de entre os fundamentos das ciências sociais. Do mesmo modo que uma das razões da necessidade de separação entre os estudos sociais e os estudos tecnológicos é a distinção entre as ciências naturais e as ciências sociais imposta pelos pressupostos cartesianos da ciência actual. A mesma disciplina centrípeta de produção disciplinar e subdisciplinar dos conhecimentos legítimos, científicos, justifica a repugnância que tantos cientistas sociais sentem pelo biologismo, isto é, pelos estudos das relações intimas entre os corpos humanos e as sociedades que integram. Repugnância semelhante à sentida face às ideologias, como se estas fossem exteriores ou dispensáveis nos estudos sociais.

Na linguística, Chosmky desenvolveu teorias generativas. Isto é, reconheceu que a linguagem não pode ser um comportamento inventado pela cultura humana e depois ensinada mimeticamente às crianças e adultos – porque se assim fosse não haveria explicação para as descobertas de Piaget sobre as perfeitas regularidades de relação entre as idades de desenvolvimento das crianças e o surgimento da linguagem. Se assim fosse não seria possível a criação espontânea de linguagens gestuais caseiras por crianças surdas que ensinam os irmãos e os adultos a aprender a comunicar consigo.

A linguagem emerge das pessoas, em paralelo com a sociedade – sugiro eu. Emerge das pessoas como o respirar ou o andar emerge dos animais acabados de nascer. Ninguém os ensinou e não será por observarem os adultos que aprendem.

As pessoas têm capacidades miméticas extraordinárias, em comparação com os outros animais e mesmos com os outros primatas. A quantidade de células espelho no corpo humano é muito maior. O que nos permite e obriga a sentir a empatia – e a repugnância – de um modo mais intenso e, desse modo, as motivações para copiar comportamentos observados é efectivamente existente e importante, como sugeriu Tarde (1993). Tais capacidades terão iludido os cientistas sobre a natureza da linguagem e dos comportamentos. Por exemplo, Durkheim imaginou a sociedade como coerção externa sobre cada uma das pessoas. Ainda hoje a sociologia fala de incorporação e integração social e descarta, ignora, a excorporação, o intenso trabalho de actualização ontológica das diversas identidades sociais associáveis a e dissociáveis de cada pessoa (Dores 2013). Descarta a estigmatização, a discriminação, os genocídios culturais (Robben 2008), processos extremamente violentos e recorrentes de desqualificação da humanidade dos excluídos, centrais na produção de identidades sociais (Girard 1978).

A sociedade pode ser pensada de modo generativo. Como necessidade existencial própria dos seres humanos. Versão da nossa espécie de instintos de associação presentes em todos os animais e outros seres vivos. Tendência que pode ter fenómenos comparáveis inclusivamente no mundo sem vida. Pois algumas poeiras cósmicas adquirem a tendência de se reunirem, por exemplo, através da gravidade ou do electro magnetismo.

O estudo das sociedades humanas pode enquadrar-se no programa científico de pesquisa das verdades universais, oferecendo ao actual programa científico novos horizontes, em particular aqueles escamoteados pela salomónica divisão de trabalho cognitivo estabelecida por Descartes entre o mundo virtual da vontade (“eu penso”) e o mundo material (“logo existo”). A guerra entre as religiões não está sanada mas está contida o suficiente para, ao menos no ocidente e por agora, ser possível perspectivar a unificação dos estudos humanísticos com as práticas científicas (Damásio 1994). O que significa que a função mediadora das ciências sociais entre as duas culturas, as humanidades e as ciências, deve ser revisitada para ser reformulada, repescando a ambição positivista de criar um único meio científico, independentemente da complexidade dos objectos de estudo – como os seres humanos – exigir reformulação das abordagens científicas tradicionais, teóricas e metodológicas (Prigogine 1996).

A sociedade será uma elaboração de nível elevado da regulação instintualmente produzida dos diferentes componentes dos corpos humanos. As células e os órgãos, bem como os sistemas, conjugam-se homeostaticamente entre si, com a ajuda de um maior número de bactérias, micróbios frequentemente considerados inimigos, do que de células humanas propriamente ditas. A tensão existencial que liga todas as partes de um corpo humano, incluindo as partes do meio ambiente que o penetram intimamente para lhe dar vida, digamos assim, não é apenas entre as componentes internas à pele. Para lá da pele, para lá da matéria constitutiva dos corpos, intimamente incorporada e excorporada na matéria, através de processos de influência e alteração genética em função da experiência (epigenética) e respectivas transformações na influência genética nos comportamentos, a mente emerge sem uma ancoragem precisa nalguma parte do corpo. Embora seja hábito concentrarmos a nossa atenção no cérebro, quando pensamos na mente.

A sociedade é, portanto, um nível da realidade construída pela vida e pela espécie humana em particular, a que Durkheim chamou consciência social, profundamente integrada e articulada ao mesmo tempo com cada pessoa e com todas as pessoas, mais do que este autor clássico parecia ser capaz de imaginar.

Nesse caso, a estratégia centrípeta actual de separar de forma praticamente estanque, em disciplinas e subdisciplinas, os diversos saberes necessários a fazer ciência deverá ser compensada por uma estratégia centrífuga, respeitadora da especificidade de cada objecto de estudo mas, ao mesmo tempo, questionadora dos contornos históricos dos limites de tais objectos, dada a natureza integrada e complexa da realidade verdadeira.

Referências:

Referências:

Damásio, A., 1994. O erro de Descartes : emoção, razão e cérebro humano, Lisboa: Europa-América.

Dores, A., 2013. The brain, the face and emotion. In A. Freitas-Magalhães et al., eds. Handbook on facial expression of emotion. Porto: FEELab Science Books, pp. 129–181. Acesso em: http://hdl.handle.net/10071/6793. Visitado em 14/7/2016.

Girard, R., 1978. Des Choses Cachées Depuis la Fondation du Monde, Paris: Éditions Grasser et Fasquelle.

Prigogine, I., 1996. O Fim das Certezas, Lisboa: Gradiva.

Robben, A.C.G.M., 2008. Pegar donde más duele – violencia política y trauma social en Argentina 1a ed. 200., Barcelona: Anthropos.

Tarde, G., 1993. Les Lois de l´Imitation, Paris: Éditions Kimé.

 

Dinâmicas, instituições e identidades modernas

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Não é natural. É uma construção civilizacional. Mas admitamos que há uma estruturação social fundada na misoginia, no elitismo e na dissimulação. E vejamos como o desporto, por exemplo, reflecte e participa nessa estruturação.

Há o corfball, um desporto em que duas equipas mistas se confrontam. Prova que há quem faça desporto sem separação de sexos ou ambições elitistas. Por ser uma excepção, revela a natureza civilizacional da separação de sexos com a justificação da diferente competitividade desportiva. Isto é, a superioridade inata dos homens sobre as mulheres e a legitimidade dos vencedores derrotarem os vencidos, eliminando-os simbolicamente. Dissimulando a perversidade humana, a lógica da guerra, a efectiva eliminação de seres humanos produzida quotidianamente pelas sociedades humanas, em festas desportivas de inigualável excitação.

É muito engraçado assistir à indignação de alguns intelectuais relativamente à atenção e empenho populares no desporto, ciosos da sua superioridade pessoal e intelectual, manifestando uma repugnância contra a violência desportiva – que existe, encenada e por vezes bem física, dentro e fora dos campos desportivos – quando mais valia exercerem essa repugnância contra as violências sem dúvida mais estruturantes ainda, como as violências de estado, na repressão que reforça as desigualdades sociais, nas prisões e nas guerras, nomeadamente.

O desporto é uma simulação das violências de estado. É a demonstração da capacidade de gerações mais velhas mobilizarem gerações mais novas para lutarem entre si em nome de identidades forjadas e transmitidas para o efeito. Identidades sexuadamente bem marcadas e que através de lutas mais ou menos regradas estabelecem entre si hierarquias formais e informais, registadas e consagradas e, também, subjectivas. Quem perde pode sempre vender cara a derrota, fazendo disso, de alguma maneira, uma quase vitória. A vitória do sacrifício, da valorização do jogo, da humildade, da esperança de um dia poder merecer os favores dos deuses como merecem sempre os vencedores. Por participar no trabalho de hierarquização dos valores entre as pessoas e as equipas, os vencidos participam da glória dos vencedores, embora vítimas do próprio jogo: como eliminados. Mas, em todo o caso, cada um no seu lugar. Nomeadamente, separação entre sexos e dissimulação dos ódios que diferenciam as identidades representadas pelos diferentes grupos de jogadores.

Nada disto é natural. O futebol e o rugby têm origem em jogos populares em que os jovens se entretinham a correr atrás de uma bola, sem nenhum objectivo formal em vista a não ser esticar as pernas, gastar as energias, usar a confusão para se divertirem e para fazer as canalhices que sentissem vontade de fazer. Um pouco como no Carnaval. Talvez fossem mais os rapazes quem se entusiasmava com essas práticas. Haverá alguma coisa de natural nos diferentes gostos de género? Ou a simples experiência física de inferioridade no contacto físico é suficiente para explicar a superioridade da participação masculina nestas práticas? Como as sociedades veem a exposição das mulheres, diferentemente à exposição dos homens, à guerra ou à violência em geral?

A haver uma estruturação misógina, elitista e dissimulada das práticas e ideias sociais ela não é moderna. Ela foi herdade de épocas passadas. Mas não desde sempre, nem do mesmo modo em todas as sociedades. Porém, a modernidade extremou as três tendências. As regras desportivas de separação de sexos para estabelecer a extensão da hierarquização de resultados à noção espontânea de superioridade inata de quem esteja em cima, das elites, comparadas com o resto da sociedade, reforçando no campo físico, digamos assim, a ideologia de legitimidade divina da diferenciação social. Misoginia e elitismo que se completam mutuamente na dissimulação da natureza igualitária e solidária que também o próprio desporto pode confirmar. Porém, não é isso que é valorizado no desporto que é apresentado, trazido e explorado como fenómeno social de massas. Os desportistas devem ser acarinhados e protegidos, alimentados e enriquecidos – apenas os mais promissores –, com a finalidade de alimentarem a esperança de representarem ao nível das massas a misoginia, o elitismo e a dissimulação. Um dos processos de legitimação mais profundos das instituições, dos poderes e da modernidade.

Quando uma equipa do desporto favorito de um certo povo joga é razão para conversa que dura todo o tempo entre esse jogo e o próximo para milhões de pequenas disputas emocionais entre milhões de pessoas nos seus locais de trabalho, nas horas de laser, na família onde se criam as ligações emocionais com os antepassados através dos clubismos. É sobretudo uma actividade masculina – embora as mulheres, com os seus movimentos de libertação, tenham aberto os campos desportivos à sua presença e às suas paixões desportivas – de afirmação regular da legitimidade da misoginia, do elitismo e da dissimulação. Contra a nossa equipa não se admite nenhum argumento. Simplesmente desconsideram-se todos os argumentos que possam ser sentidos como negativos ou vindos dos adversários. Constrói-se, como na política actual, um discurso único para o qual convergem os apoiantes de cada uma das facções, naturalizando a misoginia e o elitismo como inelutáveis. Pior do que isso: confundindo a trilogia misoginia-elitismo-dissimulação com a organização, isto é, com a necessidade de produzir a própria sociedade e os bens de que ela precisa para sobreviver.

Continuamos a usar as imagens dos corpos de mulheres belas como símbolos comerciais do desejo espontâneo e natural, sobretudo disponíveis para quem os mereça, os homens suficientemente ricos ou merecedores dos favores femininos. Este continua a ser um dos centros de atenção mais frequentados pelas estruturas de construção de mundos virtuais, na ficção, nos filmes ou na internet, embora seja duvidoso que a vida prática se guie pelos mesmos princípios redutores da representação dominante do sentido da vida.

Ele há crianças e velhos cujas sexualidades facilmente escapam à tensão hormonal própria dos outros membros da sociedade. Ele há as pessoas com necessidades ou problemas especiais, cuja vida é inferiorizada e simbolicamente eliminada da vida quotidiana, como se não existissem. Desde as vítimas de stress de guerra, de violência doméstica, de abuso sexual, das inacessibilidades socialmente produzidas contra quem tem limitações para se deslocar, seja por razões físicas, seja por razões de falta de recursos para pagar os transportes. Passando pelas pessoas cujas existências não se conseguem libertar da insuficiência crónica de bens essenciais, desde crianças. Impossibilitadas assim de sequer encarar a competição, desportiva ou outra, como uma orientação a considerar. A própria sociedade trata de reforçar, nas escolas e nas instituições de acolhimentos de crianças e jovens em risco, o sentimento de desafeição social que determina tantas vidas inteiras, usadas para alcatifar os infernos sociais produzidos para intimidar as classes baixas. Autorizadas apenas a partilhar a sua identidade social mais abstracta, como a nacionalidade, nos eventos desportivos. Quando nenhuma polícia – em território nacional dos vencedores – se costuma ocupar em pedir papéis de autorização estatal para usufruto da nacionalidade. Ao contrário, quando se trata de eventos desportivos globais envolvendo equipas nacionais, a hierarquização entre estados exprime-se directamente na mente dos povos, como um todo. Misturando poder económico e poder desportivo num jogo de espelhos que reflectem a capacidade de criação de corpos desportivos de cada estado e justifica sentimentos de vingança desportiva contra injustiças sentidas nos campos político e económico, tentativamente usados durante os jogos. O que explica os extraordinários entusiasmos sentidos quando, por uma vez, as expectativas de manutenção da hierarquia costumeira são subvertidas por uma hierarquia carnavalesca, isto é, pela consagração dos mais fracos – política, económica ou desportivamente – como superiores, por algum tempo.

Brexit

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O Reino Unido falou. Por 52%. O alemão ameaçou. Mas a democracia nas Ilhas não é a democracia na Grécia. O referendo britânico, que pode ser considerado falso acto democrático na medida em que fragiliza a democracia, é, ainda assim, levado a sério pelo que resta da democracia inglesa, saudosa do seu império conquistado na sequência da Revolução Gloriosa. Na Grécia, infelizmente, a vontade do povo claríssima e corajosamente expressa, mesmo para a esquerda nova que tomou o poder, não é para levar a sério. Para os ingleses seria uma surpresa ainda mais inquietante do que o Brexit desrespeitar os resultados eleitorais.

O fim da história e das ideologias tem aqui o seu fim. Vai ser preciso, já era preciso, fazer a revisão geral da matéria. Não apenas da história da União Europeia. Mas também da ONU e da aliança atlântica, do colonialismo que embaraça internamente o Reino Unido – e para além disso, o que embaraça a UE no seu interior. Bem que seria preciso Portugal voltar a surpreender o mundo com soluções radicalmente novas. Por exemplo, usando ecologicamente o mar. Ou distribuindo dinheiro a todos e a todas como um direito, para assegurar que as crianças não passam fome.

Nenhuma novidade será possível se não se reconhecer o esgotamento social, político e económico do regime dominante na actual fase da globalização. Sobre ele escreveu, a partir do Parlamento inglês, Peter Oborne em The Triumph of the Political Class. Resumo: jamais os ingleses tinham vivido na presença de tão profundos e descarados privilégios depois do século XVI. Será justo dizer o mesmo da UE e da Europa?

Infelizmente as universidades estão tomadas pelo mesmo caruncho que afecta a sociedade. Há que procurar actores capazes de produzir uma nova cultura consequentemente democrática.

Notas finais

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O que é a prisão? Qual o seu significado civilizacional? Como está a ser usada?

A prisão é parte integrante da sociedade moderna e tem sido usada para ajudar a legitimar a manutenção da hierarquização social num quadro jurídico formalmente igualitário. Pode fazê-lo por conta com a boa vontade geral. Beneficia do desenvolvimento do efeito emocional poderoso dos desejos de vingança, espontâneos na espécie humana, controlado pelo sistema criminal. Porém, a divisão de trabalho moderna, incluindo a delegação de competências políticas no estado, a aliança aristocrática-burguesa-burocrática constitucionalmente imaginada por Montesquieu, ainda hoje em prática, não explica tudo. O novo elitismo, a substituição da nobreza aristocrática pela meritocracia empresarial, política e de funcionários, não explica a razão pela qual são homens (mais de 90%) quem vai preso.

Ao contrário do que a sociologia refere, não são os pobres quem vai preso. São grupos estigmatizados entre os pobres quem é usado como prisioneiros. Em Portugal, por exemplo, há 5 milhões de pobres e 14 mil presos com taxas de reincidência desconhecidas certamente por serem tão ou mais altas que as conhecidas noutros países. Digamos que há 300 mil pessoas que já passaram pelas prisões portuguesas, compara com os pobres numa proporção de 6%. Proporção semelhante à do encarceramento de mulheres: estatisticamente irrelevante.

São os descendentes de escravos, os ciganos, os imigrantes alguns dos grupos mais conhecidos de pessoas estigmatizadas. Menos conhecidos, mas provavelmente mais importante, é a presença fortemente maioritária, pelo menos nas prisões portuguesas, de adultos que em crianças e jovens foram abanados pelas famílias e/ou institucionalizados.

As mulheres, os velhos e as crianças que a sociedade misógina secundariza não aparecem aos olhos das pessoas assim socializadas em parte por que a representação do mal está focada na imaginária presença entre nós de criminosos capazes de desestabilizar a segurança daqueles que se montam numa escada hierárquica responsável pelo esmagamento dos de baixo. Esmagamento da maioria a quem, em quase todos os casos, é oferecido uma parte do poder extraordinário assim gerado: o poder de esmagar os debaixo e, em última instância, o poder de esmagar as mulheres, os velhos e as crianças.

O sistema criminal-penal usa o fracasso das prisões e insiste na reforma penitenciária para evitar a discussão da divergência entre os princípios do direito penal e o sistema de perseguição ao crime. Pode fazê-lo por que apela aos sentimentos populares de vingança para acumular poder. Alegando, por matreirice maquiavélica, querer controlar, na prática, tais sentimentos.

As emoções e a falta de informação, o segredo de estado, em torno prisões e dos processos criminais não enganam. Como não engana a sistemática intimidação promovida pelo sistema criminal penal contra quem se sinta injustiçado pelas práticas institucionais. Ou o condicionamento da circulação de informação penal ou penitenciária nos media e nas universidades.

Podemos, no futuro, controlar essa raiva (criminal, institucional e social) de maneiras diferentes? Seria surpreendente que isso não viesse a acontecer, como a história mostra que sempre acontece. Podemos antecipar o que acontecerá? Talvez não. As expectativas e planos sociais raramente coincidem com o que realmente acontece na prática.

 

Sistema criminal penal

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Nada é preto e branco na vida humana. Nem o abolicionismo nem o sistema criminal penal. Como as mulheres, ou outros temas de indagação, fazem parte de um conjunto vasto de realidades que não podem ser, na prática, separadas umas das outras nem dos fluxos de mudança e transformação que caracterizam a vida.

Olhar para o abolicionismo como uma ideia de perfeição ou olhar sistema criminal penal como o melhor sistema prático para lidar com os sentimentos de vingança, só faz sentido quando se evitando a reconhecer que a mudança social envolve a transformação, mutação, de pessoas e instituições. Nem o abolicionismo idealizado nem o sistema criminal penal são fenómenos mecânicos a que possamos atribuir propriedades estáticas. O primeiro foi derrotado nos anos oitenta e desmantelado, na prática, até hoje. O segundo continua uma tradição de uso dos poderes para gerir a violência e os conflitos, às vezes a favor de todos, outras vezes a favor dos poderosos, em todo o caso contra grupos sociais e pessoas previamente estigmatizados e vulneráveis a serem usados como bodes expiatórios. Estamos facilmente dispostos a reconhecer isto no caso da Inquisição (Saraiva 1994), no Holocausto, ou nos sistemas criminais penais dos estados nossos inimigos. A nossa disposição muda radicalmente quando se trata de avaliar o que acontece no nosso país. A fé e a confiança nas instituições políticas e judiciais que afectam directamente a nossa auto-estima e identidade, compreensivelmente, transformam a nossa capacidade de análise. Cria um filtro cognitivo distinto, caraterizado pela inibição de observar aquilo que de extremamente desagradável acontece. E fazemo-lo usando, com moderação, o mesmo sentimento que nos conduz à vingança: culpar alguém, eventualmente a própria vítima, da intranquilidade emergente.

Quando nos atemos a culpar alguém que tem poder suficiente para se auto-determinar, como um homem, esse pensamento, sobretudo quando é expresso e assumido (em vez de ignorado e dissimulado) exige acção de vingança. De compensação. De reacção, como dizem os juristas para explicar a posição doutrinariamente passiva dos institutos criminais penais. Essa reacção institucional tem a virtualidade de se impor às pessoas que sentem necessidade de vingança, para aplacar os seus sentimentos de insegurança e instabilidade. O estado ou o poder judicial afirma-se contendo os processos de vingança e guardando para si a prerrogativa de exercer uma vingança objectivamente justa. Aplica a regra do olho por olho, dente por dente, como forma racionar de distrair os acusadores e reclamar deles, e de toda a gente, o respeito pelas prerrogativas institucionais, segundo a perspectiva de Hobbes. Ou como dizia Churchill para o caso da legitimidade política, a democracia liberal funciona muito mal mas é o melhor sistema conhecido. O sistema criminal penal é mau, mas alega ser melhor do que anarquia, a lei da selva, o poder real ou autoritário, etc.

Esse argumento faz sentido. Mas não dá segurança a quem tenha assistido ao modo como, em Portugal, o sistema foi usado pela ditadura salazarista e como a crítica a tais usos tarda a ser feita pelos juristas democratas, não sendo incomum as queixas de 40 anos depois do fim do regime os tribunais decidirem como se ainda estivéssemos noutros tempos, nomeadamente no que toca à situação social da mulheres ou aos privilégios (Preto 2010). Noutros países será diferente? Tenho procurado, junto de juristas de países do leste europeu, perguntar qual são as diferenças de princípio ou de prática entre o sistema criminal penal no tempo do império soviético e actualmente. Nenhum sequer entende a pergunta.

Desde sempre, a espécie humana teve de lidar com os seus sentimentos, como qualquer outra espécie. A fim de sobreviver adotamos várias estratégias. Muito diferentes umas das outras. A espécie humana é conhecida por produzir diferentes culturas, diferentes formas de organizar as vidas humanas e as sociedades, a fim de lidar com o sexo, com raiva, com as alterações climáticas e com os sentimentos que emergem espontaneamente. A espontaneidade do momento, claro, decorre das opções culturais em que as pessoas e as sociedades se encontram a viver, sem que tenham sido chamadas a decidir alguma coisa, a não ser como irão lidar com as suas próprias emoções. A experiência de o fazer é que pode ser elaborada cognitivamente, transmitida, ensinada e reutilizada, por nenhuns, alguns, muitos outros seres humanos. Transformando ou não os fundamentos ou parcialmente as sociedades.

Aqueles que nasceram na cultura muçulmana serão mais sensíveis à presença das mulheres, interpretando-a como um desafio sexual e social que aqueles que nasceram na cultura ocidental. Isto é talvez verdade hoje. Quando eu era criança, lembro-me que em Portugal os rapazes verbalizam a experiência de excitação provocada quando voam pernas de mulheres acima do joelho. Esta foi, por ventura, uma parte principal das conversas para afirmação da idade adulta para os portugueses da minha geração. Hoje, os rapazes não se preocupam com as raparigas e elas podem adoptar uma atitude de caça, nas escolas e nas ruas. Pelo menos é o sentimento de minha geração, reflexo não só da mudança cultural mas também do contraste de sentimentos incorporadas pela experiência. Continuamos, pelo resto da vida, a sentir aquilo que fomos treinados a sentir e, eventualmente, reprimimos isso. Outras vezes utilizamos essa estranheza para fins íntimos. O que não quer dizer que essa auto-repressão não cause sentimentos que estimulam e suportam o exercício de actos de vingança.

A Inquisição foi um antecessor do sistema criminal penal moderno, em Portugal. Esse é uma das principais mensagens do trabalho Foucault sobre a prisão. As penas transformam-se com a história da organização do poder. Assim, podemos esperar a transformação do actual sistema criminal penal, actualizando-se dentro da nossa cultura e instituições em devir. Podemos e devemos procurar manter aquilo que são bons princípios e formas eficazes de os realizar. Podemos e devemos considerar abolir os princípios que não funcionam ou formas de realizar princípios bons mas que os subvertem para outros fins que não os previstos.

Estão me melhor condição de pensar e valorizar o que não funciona ou não tem valor aqueles que estejam abandonados ou vítimas do regime actual. Esses, em democracia, têm a possibilidade de se vingarem da sociedade que os exclui. Podem imaginar mundos onde possam ser integrados e divulgar a boa nova. A possibilidade de viver a esperança. Seja num mundo inatingível, para lá da morte. Ou um mundo que há-de vir, num tempo de uma geração ou pouco mais. A situação actual no ocidente não é de esperança. Há quem trabalhe para transformações que poderão ocorrer, apenas, daqui a cinco gerações (AAVV 2013). É possível, portanto, viver em desespero de causa e apontar não para um mundo que não existe mas um mundo que vai existir mas para os nossos netos.

Foi o que fizeram os artistas que estavam à frente do seu tempo. Vingaram-se dos defeitos sociais que a maioria recusava ver e, através as tecnologias de informação, viveram mediados dos respectivos auditórios pelo tempo que distancia gerações. Gerações distintas que, igualmente, recolhe e reconhecem aquilo que é fundamental na experiência humana de todos os tempos.

A democracia abolicionista é um ideal político de protecção de artistas ou pessoas vulgares cuja existência pode ser enriquecida e, de facto, apenas pode ser vivida em liberdade se os seus sentimentos de vingança poderem ser canalizados para criar mundos virtuais, profecias, que eventualmente servem também outros da sua geração ou de outras gerações.

Claro que isso implica riscos para que esteja em posições de poder. Pessoas que também devem ser protegidas – como são, nomeadamente por serviços de segurança e de propaganda – da veleidades sociais de os usar como bodes expiatórios para concretizar sentimentos de vingança. A depressão de alguns não deve – esse é um princípio reconhecido mas ainda não posto em prática – vitimizar outros como forma mágica, e efectivamente eficiente, de aplacar maus sentimentos. O que fazer, por exemplo, quando há um homicídio?

A solução liberal é a de usar as prisões como penas únicas. E utilizá-las apenas em última instância, quando não é possível evitar males maiores do que a aplicação de uma pena de prisão. Por alarme social ou por perda de valor das regras de urbanidade, por exemplo, os efeitos de baixar as tensões sociais de um encarceramento podem justificar o mal que faz. Essa seria a função do juiz criminal, garante das liberdades, avaliar qual dos males é o menor. Regra que podemos admitir, para efeito de argumento, ser respeitada nos tribunais para a generalidade dos casos. Mas não respeitada nas prisões, onde a protecção da liberdade individual é suspensa e passa a ser usada como instrumento de subordinação e tortura. E não é respeitada em casos especiais, como quando se trata de lidar com populações fortemente excluídas, como filhos dos escravos nos EUA, imigrantes ou ciganos na Europa, e outras populações que caberá à sociologia definir melhor o perfil quando for capaz de o fazer. Jakobs diz que, mais recentemente, na sequência da adopção pela ONU das políticas proibicionistas globais (Woodiwiss 1988), a guerra contra o terrorismo criou ainda um terceiro patamar de discriminação sistemática entre pessoas com epicentro no sistema criminal penal (Jakobs & Meliá 2003).

Referências:

AAVV, 2013. Transformative justice, S. Francisco. Available at: http://www.generationfive.org.

Jakobs, G. & Meliá, M.C., 2003. Derecho Penal del Enemigo, Madrid: Cuadernos Civitas.

Preto, J., 2010. Estado Contra Direito – flagrantes do assédio Liberdade de Expressão, Lisboa: Argusnauta.

Saraiva, A.J., 1994. Inquisição e Cristãos Novos 1a ed. 196., Lisboa: Estampa.

Woodiwiss, M., 1988. Crime, Crusades and Corruption – Prohibitions in the United States, 1900-1987, London: Piter Publisher.

 

Sentimento abolicionista

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Hulsman (1993) não abandonou o espírito abolicionista, como o fizeram a maioria dos seus antigos companheiros. Manteve em si a esperança de valer a pena ser abolicionista, mesmo na sequela de uma derrota tão humilhante e desprestigiante. Para este autor holandês frequentador dos circuitos internacionais dos direitos humanos, o abolicionismo não é uma organização mas um estado de espírito que muitos desenvolvem, mesmo quando não lhe dão esse nome. Alguém que não aceite confrontar-se com a tortura e virar as costas como se não tivesse tido conhecimento, para Hulsman, é um abolicionista. Porque a maioria das pessoas conformou-se com lavar as mãos da sua responsabilidade e da sua memória até o que possa ter ocorrido. O autor constata que gente abolicionista, neste sentido emocional, digamos assim, gente portadora do espírito proibicionista, está em toda a parte. Desorganizadamente, é certo. Mas não é só a vingança que é espontânea na espécie humana. Também o abolicionismo, a empatia com quem é discriminado e está em aflição, o é.

É claro hoje como nas últimas quatro décadas temos cumprido uma política de troca de direitos e liberdades por segurança e ameaças, de confiança por medo. Se tivesse ocorrido a vitória do abolicionismo poderíamos esperar o inverso? Um aumento das liberdades, da influência do direito e da confiança? Quem pode dizer?

Não provável que a vitória do abolicionismo tivesse abolido o proibicionismo. Como o vice-versa também não foi verdade. A espécie humana não é boa nem é má. Nem Hobbes ou Maquiavel sabem melhor o que seja a natureza humana do que Rousseau ou Kant. Todos têm as suas boas análises e razões e experiências. Como, de resto, cada um de nós. Agora, a paz em vez da guerra, a satisfação de ajudar a crescer em vez de amesquinhar, organizar segundas oportunidades em vez de castigos, é uma moral que tem aplicações tanto a nível pessoal como familiar e institucional ou político. Talvez não sirva para resolver todos os problemas. Certamente a sua adopção não fará do convívio social uma experiência paradisíaca. Mas o que justifica a actual clandestinidade do abolicionismo descrita por Hulsman? Por que razão políticas compassivas para com os que passam fome ou sem abrigo, os viciados, com necessidades especiais, estrangeiros e suas descendências sem outros recursos a não ser a sua força de trabalho, passam por serem arriscadas e políticas securitárias e vingativas são sentidas como satisfatórias?  Por que razão os que desenvolvem sentimentos abolicionistas não são aproveitados e recrutados para tomarem consciência, de forma organizada, desses sentimentos e do seu valor social?

O sentimento proibicionista é a versão moderna, individualista, dos tradicionais sentimentos de vingança. Em vez de fazer justiça com as próprias mãos, como fazem alguns grupos de pessoas que vivem sem contar a existência do estado, por exemplo como aqueles grupos cujas famílias são obrigadas a manter gado ou familiares disponíveis para, a qualquer momento, quando um vizinho precisa de atirar culpas de algum mau acontecimento para fora de si e dos seus, reclama junto dessa família uma reparação pela perda em função de uma atribuição de culpa mágica. Nos tribunais, nas encenações judiciais criminais, a magia transforma-se de forma dramática e obedece a leis processuais e penais próprias. Mas o princípio é o mesmo: o sentimento de perda e de risco perante as incertezas da vida deve ser compensado, para saúde das vítimas. Para compensação dos males sofridos. Nas sociedades mais simples acusa-se uma família ou um clã inteiro, independentemente dos factos. Nos tribunais modernos acusam-se as pessoas segundo regras que não podem ser cumpridas, como a presunção de inocência ou o respeito pelos direitos civis dos presos, preventivos ou não. A influência dessas condições e outras, prévias à organização da encenação judicial, bem como os contextos sociais e políticos em que a acção decorre, são expressamente ignorados no enquadramento penal de cada caso. O calvário, digamos assim, é reconhecido como sendo apenas pessoal e não familiar. Mas há milhões de mulheres por todo o mundo, mães e namoradas e mulheres, que vivem na pobreza também porque há membros masculinos das suas famílias presos.

O sentimento abolicionista decorre da tomada de consciência e o respectivo sentimento de repugnância perante as contradições das práticas proibicionistas. É uma espécie de vingança contra a vingança, anulando-a de forma dialéctica sem a deixar de sentir. Implica, na sociedade proibicionista e securitária em que vivemos actualmente, a capacidade de agir apesar e contra o espírito de proibir.

O facto de o abolicionismo ter passado e ainda passar por um tempo de quase clandestinidade não quer dizer que não haja novas oportunidades para se afirmar. Ao contrário. O proibicionismo dá sinais de esgotamento, sobretudo dada a sua estreita e íntima relação com as políticas neo-liberais em crise. Para compreender melhor esta intimidade temos que nos virar para compreender melhor o que é a sociedade actual.

Referências:

Hulsman, L., 1993. El enfoque abolicionista: Políticas criminales alternativas. El Poder punitivo del Estado. Criminologia critica y controlo social. NeoPanopticum – Derecho, criminologia y ciencias sociales, pp.75–104. Available at: hppt://neopanopticum.worldpress.com.