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Ciências centrípetas, em nome da humanidade

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Resumo: é natural que a institucionalização das ciências adopte o modo de organização dominante nas sociedades em que se produz. Porém, é da própria natureza da ciência romper com o conhecimento existente, incluindo a componente desse conhecimento que é induzida, sugerida, suscitada, imposta, pelo modo de organização. A organização centrípeta da ciência deve servir de base para a sua reorganização centrífuga, o que só será possível se os cientistas e a sociedade tomarem consciência do sequestro de que sofrem todos.

 

As ciências sociais, por alguma razão, em vez de distinguirem a natureza humana das culturas humanas, a igualdade essencial da espécie da forma como as civilizações concebem essa natureza, certamente de modo interesseiro, de modo elitista, têm-se resignado a evitar discutir o assunto e acolher as representações de senso comum, a cultura, como teste de confirmação ou infirmação das teses científicas. Em vez de se fazer a crítica das ideologias, os investigadores sociais são aconselhados a adoptar uma ideologia e escolher o campo que pretendem defender, dentro das ciências sociais. Em vez de procura de acompanhamento das descobertas de outras ciências sobre a natureza humana, em particular a biologia e as ciências da vida, as ciências sociais auto-declaram-se incompatíveis com as ciências naturais.

A modernidade que as inspirou e institucionalizou profissionalmente as ciências aparece como o único quadro de sociabilidade humana possível. A explicação baseia-se no reconhecimento de que as ciências se deixaram conduzir pelo pluralismo pragmático (Schofield, 2018) que as prende ao serviço das redes dos estados capitalistas, isto é, dos impérios de aspiração globalizadora (Anderson, 1998). As ciências sociais, naturalmente, também ficaram envolvidas nessa teia organizada e institucionalizada pelos estados modernos (Kuhn, 2016), ao serviço do profissionalismo (Illich, 2018) centrípeto, isto é, de práticas metodologicamente cartesianas (Dores, 2005) – redutoras e reificadoras (Mouzelis, 1995) – e divididas de forma hiperespecializada (Lahire, 2012). As ciências e os profissionalismos são centrípetos porque se têm construído, a partir dos anos 30 do século XX, e mais intensamente a partir dos anos 80, como peças de puzzle para serem manipuladas pelo complexo industrial-militar imperial centrado nos EUA. Império que se caracteriza por explorar a Terra e os seus recursos humanos, autorizando-se a si mesmo a discriminar quem são as pessoas de mérito e aquelas que devem ser sacrificadas, no trabalho, no abandono, na condenação à miséria ou à contenção de liberdade de movimentos. Império que foi culturalmente construído em cima das possibilidades de uso das linguagens e da ambiguidade das conotações, nomeadamente as conotações estigmatizantes tão vigorosa e extensamente utilizadas na política e, de forma frequentemente obscena, na guerra (que aqui não trataremos), à volta dos tribunais criminais e nas esquadras de polícia e nas prisões.

Uma das bases naturais que permite e sustenta o sequestro cultural, ideológico, da ciência é a síndrome de Estocolmo: os cientistas imaginam-se sinceramente livres e iguais entre si – referem-se a comunidades nacionais de cientistas especializados como unidades elementares da grande comunidade centrípeta da ciência. Imaginam-se livres e iguais dentro de cada comunidade especializada, na verdade organizada como um exército; hierarquia interna feita do cimento produzido pela pressão ameaçadora da exclusão dos colegas que não partilham da solidariedade comunitária hierarquizada.

Este regime institucional faz com que os cientistas se resignem a se deixar condicionar no seu pensamento próprio em função dos compromissos institucionais com os financiadores da investigação, os famosos projectos com sede em organizações reprodutoras de poderes hierarquizados de acolhimento: concorrem politicamente uns contra os outros e contra si próprios, se for preciso, imitando os cidadãos empresários à procura de apoios políticos no estado para reduzirem os riscos de quebra de rendimentos das suas actividades particulares.

No caso do trabalho conceptual da ciência, quase sempre nada é produzido capaz de produzir mais valias. Mas o valor das potenciais mais valias produzidas, uma vez exploradas por ciências aplicadas para serem utilizadas na economia, pode ser astronómico. A propriedade intelectual é um mercado especulativo criado para aburguesar as actividades científicas. Especulação generalizada através do mercado de registo oficioso de resultados científicos, incluindo os das revistas e dos livros científicos. As partes mais demoradas e duras da ciência, traduzir em conceitos cognitivamente inspiradores e úteis as observações da realidade, são desvalorizadas. Não se relacionam directamente com os mercados. Só terão valor depois de certificadas institucionalmente pelas ciências aplicadas – quando forem traduzidas em modelos matemáticos compatíveis com procedimentos experimentais industrializáveis.

No caso das ciências sociais, é daí que decorre a idolatria das estatísticas. São substitutos virtuais das realidades sociais não observadas directamente. Nos inquéritos por questionário, as avaliações de valor mais comuns das respostas às perguntas pré-fabricadas partem do princípio de não haver nenhuma contestação válida aos pressupostos das perguntas nem ao modo como as respostas foram obtidas. (Claro que há trabalhos metodologicamente mais ou menos rigorosos; mas em geral, como se lê em alguns manuais metodológicos ou se pode observar até nos estudos estatísticos mais sofisticados de todos, como os Censos, há um aligeiramento das exigências de rigor, sem o qual os trabalhos seriam impossíveis de fazer. O público, porém, independentemente das fichas técnicas apresentadas e dos cuidados dos investigadores na difusão de resultados, e em particular os jornalistas, usam frequentemente os resultados estatísticos como armas de arremesso, em vez de como instrumentos cognitivos. O valor das inquirições é sobretudo comparativo: se os resultados do mesmo inquérito mudam de um ano para o outro, pode ser sinal que algo na realidade também tenha mudado de modo a produzir aquele efeito. Resta estudar para conhecer essa nova realidade).

A conciliação da fragilidade dos dados obtidos pelos inquéritos e o seu prestígio desproporcionado é feita através da ideologia pluralista pragmática. O método da triangulação, da realização de vários trabalhos de inquirição com métodos diferentes sobre o mesmo objecto de estudo, é a versão unipessoal da noção de ciência centrípeta: de acordo com Max Weber, ao acumularem-se peças do puzzle, como um bando de formigas que observa um elefante, a informação final, como colagem de todas as fotografia que se enviam aos produtores de mapas para uso em GPS, revelaria aquilo que se pode saber do elefante: a forma da sua pele.

Não se deve, evidentemente, negar o valor cognitivo das ciências, incluindo das ciências sociais tal se praticam actualmente. Deve-se, ao invés, vivificá-las com a crítica radical que as continuam a animar, apesar dos constrangimentos acima citados. O propósito deste livro é denunciar que ignorar os constrangimentos institucionais à produção científica, para a adestrar, para que tudo continue com está na ciência e fora dela, é desprestigiante para a ciência. Sem liberdade, em regime de sequestro, torna-se difícil para os cientistas e o público distinguir entre o que dizem os papagaios que fazem da propaganda alegadamente científica profissão e os conhecimentos cientificamente válidos.  

Será o mundo das fakenews o culminar do sequestro das ciências e do desgaste do seu prestígio? Muito antes dos populistas, como lhes chamam, terem sido colocados em posição de representação do império norte-americano, sinalizando a sua decadência, já era evidente a manipulação dos media, na guerra (como na primeira guerra contra o Iraque), no condicionamento de eleições (como na Grécia de Tsipras), na propaganda sobre a bondade da globalização capitalista, a única possível, na criminalização política das oposições (como na Praça de Tiananmen, em 1989, e no caso dos protestos de 1999, em Seattle, e do movimento por outra globalização encarnado pelo Fórum Social Mundial), no escamoteamento dos relatórios científicos sobre os riscos ambientais, etc. Não foi só a ciência que foi oprimida pelo pluralismo pragmático.

A defesa da ciência, a defesa da possibilidade de criar condições mais favoráveis à produção de capacidades cognitivas, não apenas entre os cientistas mas também para os profissionais educados em formações de base científicas e para a condução das organizações que são encarregues de realizar as instituições legalmente previstas, requer alterações estruturais na organização das investigações e da própria sociedade. Tornar possível uma ciência centrífuga, uma ciência baseada no diálogo entre as disciplinas das ciências sociais entre si, e também com as ciências naturais, implica ser capaz de substituir a ideia cartesiana da superioridade das actividades cognitivas (“penso, logo existo!”) relativamente às actividades manuais (sabe-se como a libertação do polegar foi, e é, instrumental para o desenvolvimento do cérebro). Será preciso substituir as ideias da superioridade da espécie humana relativamente às outras formas de vida e à própria Terra, da predestinação da humanidade a dominar (leia-se, explorar) a Terra, a natureza, incluindo os seus recursos humanos. Num certo sentido, todas estas ideias hoje ainda dominantes, que urge criticar e substituir, são a mesma ideia: a inspiração do dogma judaico-cristão na expansão da Fé e do Império.

A abordagem holística, dominante nas culturas orientais tradicionais, é, com certeza, um ponto de partida para definir a profundidade necessária ao resgate do sequestro imperial de que sofrem actualmente as ciências. Não se trata, portanto, de tratar das teorias e dos métodos em modo de triangulação, de forma pluralista, como se a recusa em valorizar teorias e conceitos contraditórios entre si fosse um mérito libertário. Trata-se de, ao contrário, procurar em cada teoria aquilo que ela tenha de subversivo do status quo, pois este está nitidamente doente, na política e na ciência que não são capazes de inspirar e mobilizar respostas pragmáticas à degradação das condições de vida da humanidade e do meio ambiente. Falta à ciência, sobretudo, a capacidade de compreender e explicar a espécie humana, a sua emergência como forma de vida na Terra e a inércia da sua actividade, mesmo perante o espectro do ecocídio. Faltam ciências sociais científicas, capazes de romper com o sequestro promovido pelos estados; e de contestar a monopolização do nível de decisão institucional para a política, libertando-se do estrito nível de serviço aos decisores. Falta imaginação para desenhar novas condições de cooperação institucional capazes de evitar a exclusão dos conhecimentos seguros, cientificamente validados, do domínio público e do respeito político.  

Referências:

Anderson, B. (1998). Imagined Communities (8th ed.). London and NY: Verso.

Dores, A. P. (2005). Os erros de Damásio. Sociologia Problemas e Práticas, (49).

Illich, I. (2018). Para uma História das Necessidades. (J. C. C. Marques, Ed.). Águas Santas: Edições Sempre-em-pé.

Kuhn, M. (2016). How the Social Sciences Think about the World´s Social – Outline of a Critique. Stuttgart: Ibidem. Retrieved from https://www.kobo.com/us/pt/ebook/how-the-social-sciences-think-about-the-world-s-social-1

Lahire, B. (2012). Monde pluriel. Penser l’unité des sciences sociales. Paris: Seuil.

Mouzelis, N. (1995). Sociological Theory: What Went Wrong? – diagnosis and remedies. London: Routledge.

Schofield, J. (2018). The Real Philosophy of Science. Smashwords.

 

O que se sabe sobre a sociedade?

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Se se recusar a ideia de a sociedade ser qualquer coisa divina, alheia à natureza e alheia às pessoas, mas, ao contrário, se se aceitar que a sociedade é algo que vem com as pessoas em razão da sua natureza particular, em função da evolução da vida na Terra, podemos imaginar a sociedade como parte integrante dos processos de alimentação da vida humana, como o ar, a bebida e a comida. Sem sociedade, a vida humana não se manterá por muito tempo.

A experiência de Stanford (Zimbardo, 2007) revelou como uma prisão perturba fortemente a mentalidade de quem vive em circunstâncias de isolamento social. A síndrome de Estocolmo mostra com muitas pessoas preferem aderir às convicções dos seus adversários, como forma de superar o trauma do sequestro. O mesmo se pode observar nas famílias onde há violência doméstica. As vítimas, previamente isoladas, podem resistir durante décadas a abusos íntimos para não prescindir das raras relações sociais que vêm com eles. A experiência de Milgram (2011) mostra a disponibilidade da maior parte das pessoas para não interromper fluxos de sociabilidade, mesmo quando são incompreensivelmente violentos. A discussões sobre o poder dos algoritmos para produzir conhecimento sobre as sociedades e as pessoas, nomeadamente para fins comerciais e políticos, como as encetadas com as suspeitas de manipulação de populações nas eleições em vários países do mundo, mostram que é possível existir conhecimentos não disponíveis para as ciências sociais com potencialidade para conduzir as sociedades humanas a partir da própria vontade social (Harari, 2018). Menos discutidas, mas igualmente reveladoras do alheamento das ciências sociais do âmago do conhecimento do que é o social, são as estratégias de psicologia de guerra mais actuais, em que as populações passaram a ser alvos privilegiados dos ataques militares, não apenas através dos bombardeamentos, dos drones, das acções de tropa de elite, ou das expulsões ao serviço de empresas agro-pecuárias ou de construção urbana, mas também da manipulação de mensagens e movimentos sociais capazes de transformarem as contradições das sociedades em modos de destruir e construir elites dóceis aos interesses imperiais (Domenici, 2019).

A profissionalização das ciências sociais, a partir dos anos 30, na sequência da transformação da ciência em tecno-ciência pelo complexo militar-industrial norte-americano, entretanto expandido sob a forma de complexo social-policial-criminal-penal-militar-industrial global, condicionou-lhes as ambições ao estritamente necessário para servir os objectivos desejados pelos empregadores. A uma grande expansão do número de praticantes das ciências sociais corresponde uma diluição das suas contribuições científicas e culturais no magma do senso comum, em paralelo com o que também aconteceu com o jornalismo e a comunicação social. A pretensão de influenciar a sociedade através do conhecimento, da razão, para a melhoria das estruturas sociais em função das necessidades para viver uma boa vida, foi substituída pela hiperespecialização ao serviço de quem possa tomar decisões estratégicas, em particular os estados e os seus governos (Kuhn, 2016), a pretexto de estratégias pedagógicas populistas de simplificação ideológica dos problemas sociais em função da capacidade de compreensão do público (Lyotard, 1985), estudantes, profissionais, leitores e sociedades adestrados por televisores onde desfilam especialistas de ciências sociais comentadores residentes.  

A estratégia de profissionalização que capturou as universidades, desqualificou as ciências sociais. Estas prescindiram de se virem a estabelecer como ciências de pleno direito, justificando isso como sendo um efeito necessário da diferente natureza da sociedade e da natureza. Reforçando os pressupostos cartesianos do pensamento universitário (Damásio, 1994), as ciências sociais fecharam-se em si mesmas de modo irracional; de modo centrípeto.

A incompatibilidade entre a natureza e a sociedade passou a ser tratada como evidência. Intelectualmente, tal irracionalidade só é possível pela incorporação do carácter centrípeto da conhecimento social, como se as dimensões ou subsistemas sociais fossem estanques entre si e, por consequência, incompatível com as abordagens holísticas, reprimidas e tornadas repugnantes. Max Weber (2012a, 2012b) alegou isso mesmo, para evitar responder aos seus estudantes que lhe pediram conselho sobre o que fazer depois de os alemães terem perdido a I Guerra Mundial. Em vez de lhes dizer para pugnaram pela paz, disse-lhes para escolherem a profissão que preferissem, na certeza de ser incompatível o carácter da vida académica (eventualmente pacifista) e a vida política que não pode prescindir do recurso à violência, a violência legítima do estado.

Ao critério de liberdade pessoal académica de convicções, a neutralizar pela ciência pela suspensão das discussões ideológicas, neutralizando igualmente as possibilidades de discussões substantivas sobre o que seja a sociedade, discussão cristalizada, de facto, na representação das sociedades como suportes subordinados aos mercados e aos estados, contrapõem-se as responsabilidades políticas de tomar decisões interesseiras e partidárias, independentemente das convicções pessoais. Cada profissão, no seu lugar, exige disposições e competências singulares muito desenvolvidas para que as instituições possam funcionar. As ciências sociais profissionalizadas reforçam, como as outras profissões, uma estratégia centrípeta, de hiperespecialização e de alheamento da realidade. Cabe aos profissionais zelar pelos seus interesses corporativos e manterem-se suficientemente alheios das disputas político-partidárias de modo a poderem servir qualquer decisão e decisor. Cabe aos políticos estar a par dos conhecimentos produzidos, sobretudo aqueles que emergem na comunicação social com impacto público, mas sobretudo tomar as decisões pragmáticas em defesa do estado, em função da protecção dos seus interesses observados à luz das elites representadas no poder.

Nem toda a investigação social é falseada, como aquelas que começam por definir, por vezes muito conscientemente, as conclusões que são precisas para os fins não-científicos em vista – a satisfação do cliente. Porém, o método hegemónico nas ciências sociais trata de reduzir a realidade a dados e, uma vez cumprida essa fase do trabalho e de modo estanque, cria uma encenação possível sobre o sentido teórico que tais dados podem apoiar (Mouzelis, 1995). Concluído o trabalho, passa-se a nova recolha de dados e a nova interpretação, tão fechada e conclusiva como a anterior sobre o pedaço de realidade representada nos dados. Não é realmente possível organizar uma discussão cientifica colaborativa.

Um dos textos mais famosos e prestigiados de um dos mais prestigiados sociólogos, Pierre Bourdieu (1979), chama-se A Distinção. O que ficou desse trabalho foi mais a prática da análise factorial de correspondências, cujo algoritmo passou a estar disponível nos computadores. O conceito de distinção não é discutido.

Também podemos notar outro título relevante do mesmo autor: A Reprodução, que escreveu com Jean-Claude Passeron (Bourdieu & Passeron, 1970). Quando Gregory Clark (2014) descobriu a constante quase milenar de (reduzida) mobilidade social, apanhou de surpresa as ciências sociais. Apesar do trabalho do mestre francês ter concluído que as escolas, também conhecidas por motor da mobilidade ascendente nas sociedades modernas, ser antes um motor de reprodução social, isso não inibiu as ciências sociais de ignorarem essas conclusões e tomarem como certa a inversa. Insistem, de forma apologética, em caracterizar a modernidade como um modo de promoção da ascensão social desconhecido das sociedades pré-modernas. Outro caso de contrassenso na discussão sociológica é protagonizado por Anthony Giddens (1988). Podemos perguntar a razão pela qual a actualização das dimensões analíticas do social que propôs, introduzindo a conflitualidade e a violência como formas de estruturação social, em contraponto com as propostas ainda hegemónicas de Talcott Parsons, foi abandonada pelo próprio autor. Provavelmente mais por falta de condições de organização de debates científicos (inconvenientes) que de moto próprio.

Para quem possa imaginar ser esta caracterização das limitações cognitivas institucionalizadas e cognitivamente incorporadas das ciências sociais eventualmente arbitrária ou eventualmente própria da disciplina sociologia, Jim Shofield (2018) traz boas notícias e más notícias. As más notícias são que o mesmo fenómeno pode ser identificado nas ciências naturais. Na sua caracterização da situação, das três partes do trabalho científico – a saber, a teoria, a produção de modelos matemáticos ou algoritmos, a construção de experiências – a primeira foi abolida pelo paradigma que chama pluralista pragmático, a partir da conferência de Compenhaga de 1927, quando a teoria do quantum começou a hegemonizar o campo da física, em detrimento das teorias holísticas de que Einstein era partidário. Na prática, diz o autor, a representação do universo como um grande vazio polvilhado de pequenas concentrações de matéria e atravessada de raios de energia muito direitinhos por força de inércia é falsa: esconde o substracto universal que não é visível mas se sabe existir. Finge-se que não existe, para evitar discussões teóricas e conceptuais que distraiam do serviço profissional a quem está ansioso por produzi mais gadgets de tecnociência para satisfazer as necessidade das guerras, dos militares, das indústrias e dos comércios.

Sobre a sociedade sabe-se tanto quanto se sabe do substracto universal. Sabe-se que existe mas não se discute o que possa ser, por falta de disposição para a discussão teórica. Para uns, fazê-lo é tarefa da filosofia e não da ciência, disciplina tradicional e especulativa que tudo já descobriu desde os gregos e romanos. Em todo o caso, assunto que não diz respeito às ciências sociais, pois cada disciplina trata dos seus próprios negócios profissionais. Caberia, assim, à sociologia saber o que é a sociedade, sem incomodar nem a ciência política – a que caberia saber o que é o estado – nem a economia – que deveria saber o que é o mercado.

As ciências sociais afastaram-se das teorias da evolução, repudiadas como biologismos, e afastaram-se da compreensão da espontaneidade das acções colectivas (Alberoni, 1989). Isolaram-se das ciências naturais e isolaram os indivíduos, psicologizados, das pessoas sociais que todos somos, naturalmente. Remeteram a contestação holista da divisão disciplinar para o campo das ideologias, da filosofia ou, pior ainda, da política; longe da vista e do coração.

Referências:

Alberoni, F. (1989). Génese. Lisboa: Bertrand.

Bourdieu, P. (1979). La Distinction. Paris: Minuit.

Bourdieu, P., & Passeron, J.-C. (1970). La Reproduction : éléments d’une théorie du système d’enseignement. Paris: éditions de Minuit.

Clark, G. (2014). The Son Also Rises. Princeton and Oxford: Princeton University Press.

Damásio, A. (1994). O erro de Descartes : emoção, razão e cérebro humano. Lisboa: Europa-América.

Domenici, T. (2019, April 11). O caminho de Bolsonaro ao poder seguiu lógica da guerra – entrevista a Piero Leirner. Pública. Retrieved from https://apublica.org/2019/04/caminho-de-bolsonaro-ao-poder-seguiu-logica-da-guerra-diz-antropologo-que-estuda-militares/

Giddens, A. (1988). Dimensões da modernidade. Sociologia Problemas e Práticas, (4). Retrieved from http://sociologiapp.iscte.pt/pdfs/36/407.pdf

Harari, Y. N. (2018). Homo Deus; História Breve do Amanhã. Lisboa: 20/20 Editora, Elsinore.

Kuhn, M. (2016). How the Social Sciences Think about the World´s Social – Outline of a Critique. Stuttgart: Ibidem. Retrieved from https://www.kobo.com/us/pt/ebook/how-the-social-sciences-think-about-the-world-s-social-1

Lyotard, J.-F. (1985). A Condição Pós-Moderna. Lisboa: Gradiva.

Milgram. (2011). Psychology: Electric Shock Experiment (Milgram Experiment). Retrieved October 24, 2014, from http://www.youtube.com/watch?v=4b7YFtiE5EA

Mouzelis, N. (1995). Sociological Theory: What Went Wrong? – diagnosis and remedies. London: Routledge.

Schofield, J. (2018). The Real Philosophy of Science. Smashwords.

Weber, M. (2012a). Politics as Vocation. Retrieved from http://anthropos-lab.net/wp/wp-content/uploads/2011/12/Weber-Politics-as-a-Vocation.pdf

Weber, M. (2012b). Science as Vocation. Retrieved from http://anthropos-lab.net/wp/wp-content/uploads/2011/12/Weber-Science-as-a-Vocation.pdf

Zimbardo, P. (2007). The Lucifer Effect: understanding how good people turn evil. NY: Random House.

O espírito imperial e o conhecimento

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Das duas conversas anteriores dos encontros “À procura da oposição ao status quo”, concluiu-se haver dois tipos de natureza, ou dois modos de interpretação da natureza: a natureza criada por Deus e a natureza recriada pelas pessoas e pela vida. Há também dois tipos de cognição: a fiel e submissa ao autor criativo, por um lado, e, por outro lado, a improvisada, mais ou menos fiel à expressão da subjectividade mais ou menos momentânea do intérprete a propósito de um tema geralmente utilizado anteriormente para outras interpretações.

Tabela 1. Natureza e modalidades de conhecimento

Natureza/cognição Interpretação Improvisação
Criada-dada Ritual Vanguardismo
Evoluída-em construção Escola Radicalização

A arte, as ciências sociais e a ciência são três dos modos institucionalizados de exercitar o conhecimento, especificando e concretizando de formas particulares aquilo que são as capacidades humanas, especializando-as e funcionalizando-as, a par da magia, da alquimia, da cultura popular, e de outras formas de institucionalização dos saberes.

Tabela 2. Disciplinas cognitivas e natureza/modalidades de conhecimento

  Ritual Escola Vanguardismo Radicalização
Arte Liturgia Massas Intelectual Socializada
Ciências sociais Estatística Profissionalização Autoral Centrífuga
Ciências Matemática Centrípeta Descoberta Tecnologia

As capacidades naturais da vida (a homeostasia em Damásio) resultaram da evolução geológica da Terra e, a partir de uma potencialidade, desenvolveram múltiplas, mas não infinitas formas de vida, em função das condições ambientais em cada época geológica e em função da história natural da vida, história não pré-determinada e sempre em transformação. Essa transformação permanente é compatível com alguma estabilização do clima e de espécies, que, todavia continuam sujeitas a processos de transformação de âmbito menor, que não incluem a extinção ou o surgimento de nova espécies.

A espécie humana é um resultado prático estável da evolução da vida num tempo geológico determinado, que a certa altura admitiu a interferência da actividade da espécie na evolução do clima do meio ambiente.

Uma das características da espécie humana na fase em que passou a ter influência no clima do meio ambiente foi a sua capacidade de criar climas mentais na espécie humana. Para o que foi necessário haver capacidades/necessidades de viver climas mentais (recursividade; identidades e expectativas) e de os manipular e sintonizar socialmente (arte, religião-política, comunicação social). Tais práticas de criação e socialização do poder são temporárias, persistentes e incorporadas, em diferentes graus e efectividade, conforme as disciplinas ou formas de conhecimento e acção, e conforme as épocas históricas são mais ou menos permeáveis à mudança social.

Tabela 3. Potencialidades de criação e necessidades de climas mentais, por disciplina cognitiva

disciplinas-social Estabilidade Mudança
Arte Conduz entretenimento Acompanha movimentos
Ciências sociais Reforça instituições Adapta-se
Ciências Desenvolve-se Procura estabilidade

O império é uma disciplina cognitiva que suscita climas mentais a partir de próteses cognitivas, como os livros e as especializações das disciplinas mentais que eles tornaram possível (artes de memória II). Cria artistas distintos dos públicos e hierarquizados entre si, especializando-se para obter melhores efeitos de transmissão (cf. tabela 2). Com a evolução e a experiência, tornou-se possível a certas profissões serem treinadas e instruídas sobre como criar esses climas e transmiti-los, de forma mais ou menos eficiente (cf. tabela 3). Os artistas reforçam ou reconstroem a hierarquização imperial, entretanto resultado de lutas sociais de afirmação e reconhecimento de identidades sociais (como as profissionais) e pessoais, de autores, interpretes, críticos, dirigentes, consumidores, etc.

O império, assim entendido, estado de espírito elaborado em condições ambientais de revolução axial (cf. Karl Jasper e Eisenstadt), revelou-se um instrumento de guerra poderoso (Alexandre, o Grande, por contraste com Aquiles) e inspiração para a filosofia clássica (Aristóteles, Platão) à luz da experiência faraónica e das cidades estado comerciais gregas. Filosofia que há-de inspirar, mais tarde, os impérios romanos e modernos.

A destruição prática dos impérios egípcio, macedónio e romano não impediu a sobrevivência do espírito imperial, pois uma vez criado ele pode ser alimentado em hibernação espiritual, como o descobriu e praticou a Igreja Católica Romana. Pode renascer como fénix em circunstâncias propícias, depois de inspirar vanguardas, aristocracias, oradores, guerreiros, profissionais, gente ambiciosa que se dedica a acumular poder.

As ciências sociais, ao profissionalizarem-se, fizeram-no e foi-lhes permitido que o fizessem por constituírem um reforço do espírito imperial numa época em que ele se confrontou com o internacionalismo proletário anti-imperialista, com a concorrência dos estados nação pela predominância num império unificado, com as guerrilhas anti-colonialistas e anti-imperiais do pós-guerra. A globalização é a expressão intelectual de vitória do espírito imperial norte-americano sobre os movimentos sociais, os concorrentes, sobretudo os russos que assistiram ao desaparecimento do seu império comunista, e sobre os colonizados em revolta, entretanto controlados por novos estados-nação independentes que cobrem todo o território terrestre.

Para acompanhar a vitória do espírito imperial e o tornar discreto, que é um dos segredos da sua persistência, as ciências sociais ajudam-no a disfarçar-se de espírito livre, igualitário, solidário, como o espírito nacional ou do estado social (reforço ideológico da nação, mantendo o espírito imperial e alargando-o a novas camadas da população).

Fazem-no evitando ser ciências, pois tal desiderato implicaria necessariamente discutir o que é o espírito imperial. Fixaram-se como ciências sociais, a meio caminho entre as artes-humanidades e as ciências, declarando ser o seu objecto de estudo específico (linguagem científica) impossível de fixar em laboratório (outra vez linguagem científica) e, portanto, ser impossível a aplicação da ciência a tal objecto de estudo (conclusão anti-científica).

Mantém o seu programa de promoção e defesa da discrição do espírito imperial através de estratégias de controlo institucional centrípetas, isto é, híper-subdisciplinares com a restrição de discussão do que seja o objecto de estudo que une todas as ciências sociais: o que é a sociedade? Restrição das discussões disciplinares a questões de poder e desqualificação e omissão do estudo dos processos de cuidados prestados social e espontaneamente entre as pessoas, cuidados de que dependem em larga medida as possibilidades de construção de identidades sociais, entre as quais as que se digladiam nos campos de batalha onde se jogam os poderes.

Esta estratégia obriga ao relativismo absoluto, pois é obrigatoriamente deixado à consciência e vontade de cada autor ou profissional representar mentalmente, sem contraditório, a sociedade como lhe aparecer espontaneamente à mente (mais quotidiana – em que os cuidados e a produção de identidades têm predominância sub-teorizada – ou mais institucional e estatal – em que a interpretação das estatísticas tem predominância hiperteorizada, mas irrealista). Sem nunca haver condições para questionar e aprofundar o assunto, o que é a sociedade?, imediatamente remetido seja para a impossibilidade de fazer ciência, para referências de autoridade, seja geral seja especializada, conforme uso numa determinada escola/subdisciplina.

Desse relativismo absoluto decorre a híper-subdisciplinarização e o autoritarismo das avaliações interpares, nas escolas e nas revistas: sem discussão; apenas subordinação. Subordinação replicada profissionalmente, através da manutenção de um perfil de assessor ensinado aos licenciados e profissionais proletarizados, em contraste com o perfil de (alegada) liberdade e independência dos autores de referência.

Os cuidados de, no ensino, se fazer o enquadramento existencial e ideológico dos diferentes autores referência é ineficaz junto de estudantes escolarizados, ciosos de hiperespecialização profissionalizante em trabalhos de assessoria, esmagados pela autoridade dos docentes e seus mestres. Seria preciso empenhá-los na história natural da espécie humana, nas particularidades históricas da vida dos autores, na possibilidade do reconhecimento das limitações científicas dos seus trabalhos em nome de uma ciência a construir colectivamente por licenciados e profissionais conscientes das vantagens e inconvenientes do espírito imperial na produção de conhecimentos.   

O que é o direito?

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O direito é a experiência de vida num mundo duplamente virtual. Virtual porque vive no mundo da linguagem; e virtual porque vive em espaços-tempo delimitados, instituídos, as profissões jurídicas e os tribunais, que seleccionam do espaço-tempo-linguagem comum aquilo que interessa e aquilo que não interessa reter. Alheia-se estrategicamente daquilo que é para se concentrar naquilo que deveria ser.

O direito não é apenas contraditório com a vida, para a poder forçar (fora dos tribunais) a ser aquilo que se deseja que possa ser. O direito é também contraditório com as organizações do direito, pois estas – porque são vida igual à vida comum, embora especializada e ao serviço dos poderes de estado – também não respeitam o direito aplicável. Em casa de ferreiro, espeto de pau, diz o povo.

O direito é, pois, ao mesmo tempo, um desejo com força do reconhecimento público (por exemplo: os abusos sexuais passaram a ser crime, eventualmente perseguidos pelo estado) e um modo de branquear dinâmicas sociais criminosas instituídas e recorrentes (como os maus usos dos dinheiros públicos e privados ou a violação dos direitos humanos pelos estados).

É nesse espaço-tempo duplamente virtual que se esgrimem razões, causas, culpas, condenações, que têm efeitos práticos na vida das pessoas: umas porque se tornam profissionais (de acusação, de defesa, de produção de prova) e outras porque se tornam objectos nesse mundo duplamente virtual. A todas as pessoas isso afecta indirectamente, na medida em que o direito sintetiza a moral vigente, ao mesmo tempo dura lex sed lex e discriminação, balançando entre a destruição da vida de pessoas incapazes de se defenderem e/ou inocentes e a impunidade dos poderosos.

A jurisprudência, a maneira como o direito é aplicado, é um instrumento do poder de estado. É produzida por profissionais que incorporam – de forma explicita no caso dos representantes de órgãos de soberania – os interesses da nação, do povo, do estado, tudo entidades suficientemente vagas para deixar muita margem de manobra e discricionariedade. Margem de manobra dirimida, segundo a imaginação de cada profissional. Para lidar com a situação, estes desenvolvem estados de espírito variados: revolucionário, libertário, repressor, ditador, democrata, filantropo. Todos, porém, a interpretar em cada momento o interesse das classes dirigentes, institucionalmente representadas nos órgãos de gestão das vidas dos magistrados, dos procuradores e dos advogados, a favor de quem serão recompensados e contra quem serão penalizados.

No mundo real, todos somos pessoas comuns, espontâneas no quadro das idiossincrasias de cada um. Nos mundos institucionalizados, cada qual cumpre um papel, quer queira quer não. Papel que, teoricamente, deveria estar de acordo com o espírito das normas, quando as pessoas e os papeis são mutuamente assumidos. Mas isso é um caso raro e difícil, que só a conjugação da boa-vontade e do sacrifício corporativos pode ajudar a parecer que é possível realizar satisfatoriamente.

A insatisfação, a base emocional da crítica à boa vontade, denota falta de capacidade de sacrifício para servir o regime social vigente. Denota falta de fé nele. Um risco para a boa convivência, para o espírito positivo, para a saúde pública.

A democracia ensina a não reprimir a insatisfação, ao invés, a expressá-la. É uma forma de manifestar a superioridade da boa vontade e reclamar a necessidade de sacrifícios para a manter. Tal ensinamento, ao nível do estado de direito, tem servido para valorizar a esgrima de argumentos jurídicos, relativizar o direito, singularizar e isolar pessoas e práticas, manter as injustiças estruturantes fora do alcance do direito. O direito, para esse efeito, isola-se de outras formas de saber – como as ciências sociais – de modo a poder ignorar a vida à qual, em nome da moral, impõe a supremacia da hierarquização do momento.

A natureza das instituições humanas, ao mesmo tempo e de forma culturalmente intrincada, instintual e linguística, ajuda a compreender a permanência das organizações contraditórias com os princípios que, alegadamente, defendem e protegem. O écran produzido pela dupla barreira virtual que diferencia a vida das organizações reifica os valores morais e o direito, reduzindo, por outro lado, as possibilidades viáveis de intervenção social para corrigir as práticas. Cada instituição funciona isoladamente e cria as suas próprias organizações especializadas. Às sociedades e às pessoas comuns cabe a dolorosa e sacrificial tarefa de se conformarem com a permanência das diferenciações, institucionais e pessoais, conotativas e hierárquicas, dentro e fora dos sistemas institucionais-organizacionais cada vez mais complexos e fora do controlo.

Actualmente, ameaça de maior descontrolo institucional – crise e as suas consequências para os mais desfavorecidos –, bem como a sua crítica, têm sido usadas para apelar à resistência: resistência às mudanças, sejam elas em que sentido for, já que entre a anarquia e a crise só o passado mítico, do estado social ou da unidade nacional, é referenciável.

A transformação do direito depende, pois, das transformações sociais que acompanha de maneira automática, ao mesmo tempo que resiste às mudanças, apoiada nas identidades e práticas sociais incorporadas nas pessoas vulgares. O direito é uma protecção dessas identidades incorporadas – a que houve quem chamasse maioria silenciosa, cheia de boa vontade e fé no status quo – e, ao mesmo tempo, um instrumento de poder, conservador ou revolucionário.

As conquistas do direito são, pois, cristalizações, duplamente virtuais, dos consensos produzidos a partir das dissensões sociais com energia suficiente para usar as instituições judiciais. São, também, as referências morais para as práticas sociais, sejam elas conformistas ou subversivas.  

Ver também “O que é o direito, a lei, the law? O que é uma instituição?”

O que é o direito, a lei, the law? O que é uma instituição?

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O direito, como qualquer outra instituição, seja a lei, the law, uma escola, a família, é a experiência de vida num mundo duplamente virtual. Virtual porque existe a linguagem e virtual porque existe um espaço-tempo delimitado, instituído, que selecciona do espaço-tempo-linguagem comum aquilo que interessa e aquilo que não interessa reter para esse novo espaço-tempo-linguagem, diferenciado, para efeitos de manipulação de interesses definidos segundo padrões normalizados.

É nesse espaço-tempo duplamente virtual que se simulam razões, causas, culpas, efeitos, condenações, que têm efeitos práticos na vida das pessoas: umas porque se tornam profissionais (de acusação, de defesa, de produção de prova) e outras porque se tornam objectos nesse mundo duplamente virtual.

A denúncia da jurisprudência como um instrumento do poder é o reconhecimento da tendência das pessoas a quem se oferece um estatuto social normalizado (profissão, por exemplo) de incorporarem interesses virtuais de quem é imaginado existir, segundo a imaginação de cada um: um revolucionário, um libertário, um opressor, um ditador, um democrata, um filantropo.

No mundo real todos somos pessoas comuns, espontâneas no quadro das idiossincrasias de cada um. Nos mundos institucionalizados cada qual cumpre um papel, quer queira quer não. Papel que pode estar de acordo com o espírito das normas, quando as pessoas e os papeis são mutuamente assumidos. Mas isso é um caso raro e difícil, que só a boa-vontade e o sacrifício pode ajudar a parecer que é possível realizar satisfatoriamente. A denúncia da insatisfação, porém, denota falta de capacidade de sacrifício. Falta de fé no regime social vigente. Um risco para a boa convivência, para o espírito positivo, para a saúde pública.

A natureza das instituições humanas, ao mesmo tempo e de forma culturalmente intrincada instintual e linguística, ajuda a compreender a sua permanência e o valor que as sociedades e as pessoas atribuem a essa dolorosa e sacrificial permanência de diferenciação, institucional e pessoal, conotativa e hierárquica. E como as soluções institucionais, incluindo as mais bem sucedidas e críticas, estão sujeitas aos efeitos da conotações e das hierarquias incorporadas em cuidados e identidades particulares.

Ver “O que é o direito?”

Democracia

1 Comentário

O exercício do poder pelo povo é uma contradição nos próprios termos.

Se fosse possível o povo exercer o poder sobre si mesmo, não seria preciso inventar a expressão democracia. Ela apenas faz sentido em contraponto ao poder das aristocracias ou/e do soberano, aqueles que ao mesmo tempo são do povo e não são, pois têm contactos regulares e interesses que os deviam dos interesses gerais do povo. A democracia é o poder daqueles que não têm poder. O que pode querer dizer duas coisas muito diferentes: o poder que as elites permitem o povo ter, por exemplo, através de eleições ou referendos; o poder de reclamar que a sociedade revoltada tem.

No tempo da Guerra Fria distinguia-se a democracia burguesa da democracia popular. Esta última expressão, tautológica, explica-se precisamente através de uma anedota que os russos (parece) inventaram: “Vamos dividir o frango democraticamente!”, diz um comensal. O outro responde: “Não, não! Vamos dividi-lo irmãmente!” A nomenklatura tomou o lugar das elites burguesas e usou o mesmo distanciamento político de classe para se perpetuar, enquanto pôde. Quando deixou de ser possível a renovação das elites na URSS, as mesmas reformularam-se para que tudo ficasse na mesma, ou melhor, para elas. Agora sob a bandeira do neo-liberalismo e depois sob a tutela de um novo Kzar republicano: Putin (ou outro autocrata qualquer, conforme a região em que os ex-soviéticos vivam).

A democracia ateniense terá sido, por ventura, uma reacção ao império importado do Egipto (e da Macedónia) pelos gregos antigos. A coesão da cidade de comerciantes que enriqueciam e faliam, ao sabor dos negócios a longa distância, como num império, passava por assegurar a todos, independentemente dos sucessos do momento, um estatuto capaz de favorecer a unidade, sem a qual a cidade não deixaria a guerra civil (em que viveu quase sempre). A democracia terá sido a possibilidade de manter o centro do império comercial funcional, a cidade e o seu porto a cooperarem, face às instabilidades das redes de comércio. Tecnicamente, na Antiguidade, a democracia foi a escolha à sorte de pessoas para alguns dos cargos políticos da cidade. Escolha que, por isso mesmo, era fortemente regulada pelos eleitores, que tinham o dever de pedir contas e destituir quem não cumprisse com aquilo a que estava obrigado, incluindo atribuição de penas pelo mau comportamento ao serviço da cidade. Quiçá, era a forma dos comerciantes falidos sobreviverem enquanto não havia outras oportunidades; meio castigo, como são hoje os nossos subsídios de desemprego. Quem se dispunha a cargos públicos e os conseguia tinha direito a uma remuneração interessante, mas sujeitava-se a todo o topo de represálias por parte das instáveis assembleias, perante as quais era responsável pessoalmente.

A democracia de tipo antigo, a escolha à sorte, deixou de ser referida, sequer teoricamente, com a ascensão da burguesia ao poder, a partir do século XVIII. Fazer política era uma forma de ascensão social da burguesia, equiparada a aristocracia para o efeito.

Tecnicamente, como ainda hoje se diz, argumentou-se que um país já não é uma cidade, e seria impensável ser governado à sorte. Só as fortunas teriam interesses políticos a defender, já que quem não tinha nada deveria era trabalhar e calar.

A grande diferença, porém, é que na Grécia Antiga ninguém duvidava da eternidade da escravatura. Na era moderna, as revoltas camponesas desde o século XVI reclamavam igualdade cristã para todas as pessoas, independentemente da ordem social. Os riscos do povo querer mandar por via da contestação foi evidente durante séculos, até que finalmente acabou por ocorrer a Era das Revoluções.

A democracia começou por ser, nesse tempo, ora a comuna de Paris, esmagada pelas armas, ora as conspirações produzidas nos clubs burgueses, com ou sem aristocratas à mistura. As cortes tornaram-se pontos de encontro dos representantes desses clubs, organizados em partidos através de órgãos de comunicação próprios. Ocupar postos de governo era a sua suprema ambição, através dos quais era possível servir-se e servir as respectivas clientelas. Durante décadas as comunas foram evitadas. Mas continuaram a ser um problema político crescente, na simples medida em que os camponeses e os trabalhadores livres, sem acesso à terra, tentavam sobreviver e, para tal, organizavam formas de acesso a recursos vitais. Ao fazê-lo criaram laços de solidariedade entre si muito diferentes daqueles vividos pela burguesia. Naturalmente, porém, foram adquirindo e experimentado formas de fazer valer os interesses colectivos e, de quando em vez, também, os interesses individuais de um ou outro sindicalista ou dirigente operário que, aqui e ali, servia de representante dos seus junto dos burgueses e do estado – na verdade, sobretudo por via da polícia.

Com a falência do capitalismo, nos anos 30 do século XX, e a experiência da democracia/ditadura do proletariado na URSS, os países ocidentais promoveram o acesso de representantes populares ao parlamento burguês. O modelo de organização dos partidos operários tornou-se obrigatório para qualquer partido, independentemente da ideologia., Organizados segundo o centralismo democrático inventado por Lenine e os seus políticos profissionais, revolucionários profissionais primeiro, antes de terem o poder de estado; mercenários depois, quando suspenderam os seus próprios princípios anti-capitalistas e anti-estatistas para sobreviver dentro do estado e com as suas armas.

A democracia entre os burgueses continuou dentro de um sistema parlamentar que admitiu, com alguma repugnância, ainda hoje evidente, os partidos operários. O estado pacificou os partidos operários e a burguesia aprendeu com estes a fazer a luta política nas novas condições de estado social: como uma profissão.

Com a falência do sistema financeiro global, em 2008, a democracia mista na Europa ocidental, burguesa e operária ao mesmo tempo, estava consolidada. Foi a política de manutenção da concentração do poder, sem a qual o sistema estado-capital não se aguenta, que determinou o resgate da dívida por parte dos contribuintes, imposto pelos estados com táticas coloniais jamais experimentadas no centro do capitalismo. Isso tornou-se ideologicamente intolerável. As mega manifestações deram conta disso. As ciências sociais e os comentadores políticos, broncos como são pagos para ser, não deram por nada.

Os povos, entretanto unificados por sociedades de consumo cheias de imaginação induzida pelos media e pelas escolas, reclamaram a democracia que, de facto, nunca esteve instalada. Esperaram quase uma década para estarem seguros dos resultados inexistentes para resolver a crise. Quando a crise foi declarada ultrapassada, ficou claro a ausência de democracia que a democracia real significa.

Chegou a altura dos povos se vingarem dos seus dirigentes. Deixou de ser suficiente prender ciganos, pretos, drogados, criminosos. Agora quere-se o combate à corrupção e, com ela, a punição das elites e dos seus representantes na política.

A esquerda aproximou-se do status quo, a defesa de democracia, tal como ela está configurada, decretando o seu próprio suicídio. A direita, sem oposição, disse que se isto é democracia, então vamos entrar à bruta para combater as elites e os seus amigos estrangeiros, como os imigrantes e os banqueiros.  Vamos repor a lei (divina ou mágica) que a ordem virá. Não é preciso ser analista político para compreender que a direita está a ganhar. A educação da geração mais bem educada de sempre resultou numa cornucópia de irracionalidade que apenas começa. Aí de nós.

 

Um processo de descoberta de características da sociedade

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Resumo: as prisões, pelo que é difícil de dizer sobre elas, pelo que se esconde daquilo que elas evidentemente são (centros de tortura para homens selecionados pelos serviços sociais, polícias e tribunais), revelam a misoginia (aqui invertida) e a dissimulação de processos (injustos, nos seus próprios termos) de hierarquização social.

 

Ao estudar prisões, logo ficou claro e estranho haver uma tamanha evidência, qual elefante na sala, sobre a questão de género que a instituição penal coloca: em todo o mundo, sem excepções, os presos são homens e não mulheres. Invertendo 180º a lógica discriminatória prevalecente contra as mulheres.

Embora o número de mulheres presas esteja a aumentar, a desproporção não deixa de ser gritante. Em vez dos esperados 50% de mulheres presas, há geralmente 5%, por vezes um pouco mais de mulheres entre os presos. Em termos sociológicos, isso representa praticamente a irrelevância. O problema a seguir é este: porque será que as ciências sociais não têm uma explicação para tal facto, e nem sequer se incomodam a sinalizar o problema da dificuldade em encontrar uma explicação?

Uma hipótese de resposta, óbvia, é esta: vivemos uma sociedade misógina e dissimulada.

As teorias sociais clássicas eram declaradamente misóginas, como a época em que os textos foram escritos. E as teorias actuais não podem sê-lo, dada a nova sensibilidade criada pelos movimentos de mulheres; embora a crítica à misoginia original não esteja desenvolvida ou seja assinalada nos cursos de ciências sociais. A dissimulação da misoginia não é apenas esta ausência de debate sobre a misoginia clássica. São também as práticas sociais que resistem às denúncias das discriminações de género omnipresentes, como se fossem naturais, simples diferença de sexos.

O problema, a inversão da discriminação de género nas cadeias, continua por explicar. Mas se se admitir que a explicação poder estar encoberta pelos processos de dissimulação com que as pessoas e também as ciências sociais vivem, podem abrir-se novas pistas de investigação.

Primeiro, há que reconhecer haver uma forte dissimulação de problemas sociais (incluindo outros, para além da inversão das discriminação de género nas penitenciárias) a que as ciências sociais não reagem (e até colaboram, quando silenciam). Segundo, seria muito estranho que qualquer explicação a descobrir sobre o assunto não estivesse relacionada com a discriminação estrutural das mulheres nas nossas sociedades.

Continuando a pensar sobre o tema, fácil é constatar não ser possível tratá-lo se se pensar as prisões fechadas sobre si mesmas. Se pensarmos as prisões como “sociedades à parte” não iremos longe. Ficaremos aquém da dissimulação (simbolizada pelos muros e pelo segredo prisional) e do entendimento da discriminação de género implicada de forma tão particular.

O que é que os muros e os segredos prisionais escondem? De que forma aquilo que escondem se relaciona com a separação de géneros própria da nossa sociedade?

Portanto, o estudo especializado das prisões como organizações fechadas sobre si próprias, sem relação íntima com o resto da sociedade, como o fazem os especialistas das prisões, é, em si mesmo, um processo conivente com a dissimulação cognitiva que nos tolda não tanto as evidências (as estatísticas por sexo estão disponíveis e são oficiais) mas a sua consideração como um problema de dissonância cognitiva das ciências sociais.

Ora, a esmagadora maioria dos trabalhos em ciências sociais, inspirados pela teoria de sistemas, isola os respectivos objectos de estudo, prisões ou outros, como se pudessem existir por si sós, alheados do resto da sociedade. É o problema do método analítico cartesiano, já bastas vezes identificado, sinalizado, criticado, mas que continua em vigor e dominante. Quando se recompõe mecanicamente as partes de um todo analisado obtém-se um Frankenstein e não a sociedade.

A sociedade Frankenstein descrita pelas ciências sociais excluiu, efectivamente, as prisões das suas representações. As dimensões sociais consensualizadas, política, cultura, economia, estatuto social, oferecem uma descrição positiva da vida em sociedade. A repressão, sobretudo as armadilhas da pobreza organizadas pelos trabalhadores sociais e filantropos, a guerra, incluindo a violação de mulheres e crianças que sistematicamente ocorrem nessas circunstâncias, foram identificadas (Giddens, 1988), faz décadas, como estando excluídas das análises sociais, apesar da sua centralidade estrutural. Sem que escolas de ciências sociais as reflictam minimamente nos respectivos currículos.

As instituições e as organizações modernas são apresentadas como a parte positiva da vida social. A ideologia burguesa (Hirschman, 1997) e as ciências sociais remetem aquilo que moralmente possa ser nefasto para a disfuncionalidade, a patologia, a anormalidade, para fora da modernidade. Mesmo que as evidências mostrem o inverso.

Por exemplo, experimentem escrever que nas prisões (sistema moderno de penas) se pratica tortura, como os estados reconhecem ser o caso através das convenções internacionais contra a tortura que subscrevem. Verão a indignação dos investigadores sociais, a par da dos defensores do bom nome dos serviços prisionais. Sofrerão as consequências desse ostracismo académico e do estado. Há por detrás de tanta indignação a estratégia de dissimulação das componentes negativas da modernidade, avaliadas segundo os critérios da própria modernidade.

Tomem conhecimento das torturas aplicadas a Chelsea Manning, soldado que denunciou crimes de guerra dos seus camaradas de armas na Palestina. Pensem em todos os outros soldados que têm conhecimento de crimes de guerra e que se sentem aterrorizados não apenas pelo que sabem mas também pelas consequências de o saberem. A dissimulação não é apenas um efeito ideológico: resulta também de ameaças muito concretas e, em certas circunstâncias, nada dissimuladas.

Aquilo que as ciências sociais querem dissimular, e dissimulam efectivamente, é, pois, a violência dos estados contra os seus povos e contra os outros povos (Kuhn, 2016). A violência é entendida pelas ciências sociais como anti-social. Fora do seu campo de intervenção, tacitamente reminiscências da animalidade da espécie humana em transfiguração para algo de divinizado: a civilização moderna (Elias, 1990). A dissimulação é estratégica e procura apagar ou, pelo menos, neutralizar, as evidências e as consequências das decisões de uso da força. Neutralização imposta através da censura e da intimidação, não apenas às vítimas (síndrome de Estocolmo), mas também às testemunhas, incluindo os trabalhadores sociais, os polícias, os magistrados, os cientistas sociais; geralmente com sucesso. Para além dos processos emocionais envolvidos, racionalmente estamos todos dependentes do estado empregador e repressor, e corporativamente solidários e compreensivos entre nós na omissão e na recusa de atender às evidências. Descobrimos facilmente as vantagens políticas do uso da análise cartesiana: sendo especialistas, fazendo apenas uma parte do trabalho repressivo, podemos simplesmente pensar como casos isolados, anormalidades descartáveis, as evidências incómodas. Se as pensarmos como exteriores à nossa responsabilidade pessoal ou profissional, mesmo o reconhecimento das atrocidades, como os sem abrigo ou pedintes, imigrantes ou ciganos, aquilo que se passa nas secções ao lado, a montante ou a jusante, não nos diz respeito: fica a cargo de quem esteja em posição de assumir responsabilidades, libertando-nos a nós delas (Holloway, 2003).

Quem, ao estudar as estruturas sociais, se lembra de incluir as prisões no rol de instituições a considerar. Porém, dadas as evidências da desproporção de sexos nas prisões, em todo o lado, alguma coisa obriga a que isso aconteça. E não é a discriminação de género. O que será?

Uma hipótese é as prisões serem peça chave na dissimulação dos processos de hierarquização social. Em particular, Gregory Clark (2014) descobriu haver uma forte possibilidade de a mobilidade social moderna ser precisamente igual à mobilidade social das sociedades tradicionais. Isto é, as ciências sociais podem não só estar a dissimular as maldades que ocorrem na vida moderna, mas também a criar ilusões sobre as benfeitorias que a modernidade trouxe à igualdade de oportunidades para a mobilidade ascendente.

É sempre surpreendente, parece uma conspiração, verificar a continuidade das famílias nos lugares de elite de qualquer sociedade (Louçã, Lopes, & Costa, 2014). Na verdade, a modernidade, as sociedades de classe, podem não ter alterado estruturalmente esta característica das sociedades de ordem. Se assim for, a surpresa é consequência de expectativas irrealistas criadas, inventadas, teoricamente, a partir de desejos de apologia da modernização.

Serão estas (e outras) continuidades aquilo que as ciências sociais dissimulam, quando se concentram fortemente na descoberta das descontinuidades entre o Antigo Regime e a modernidade, como se para a modernidade, para as sociedades dominadas por burgueses, a tradição (nomeadamente a religião) fosse indiferente? Porque será que as ciências sociais evitam reconhecer que as elites continuam a ser assuntos de família, de herança e de transmissão de poderes? Porque será que presumem (sem questionar) que as hierarquias são  função dos créditos de responsabilidade e de competência (como se a vida fosse uma escola dominada por professores que dão notas às pessoas)?

Em resumo: as prisões, pelo que é difícil de dizer sobre elas, pelo que se esconde daquilo que elas evidentemente são (centros de tortura para homens selecionados pelos serviços sociais, polícias e tribunais (Dores, 2018)), revelam a misoginia (aqui invertida) e a dissimulação dos processos (injustos, nos seus próprios termos) de hierarquização social.

 

Referências:

Clark, G. (2014). The Son Also Rises. Princeton and Oxford: Princeton University Press.

Dores, A. P. (2018). Quem são os presos? O Comuneiro, (26).

Elias, N. (1990). O Processo Civilizacional (Vol I e II) (1a edição). Lisboa: D. Quixote.

Giddens, A. (1988). Dimensões da modernidade. Sociologia Problemas e Práticas, (4). Retrieved from http://sociologiapp.iscte.pt/pdfs/36/407.pdf

Hirschman, A. O. (1997). As Paixões e os Interesses. Lisboa: Bizâncio.

Holloway, J. (2003). Change the World Without Taking Power – The Meaning of Revolution Today. London: Pluto Press. Retrieved from http://www.endpage.org

Kuhn, M. (2016). How the Social Sciences Think about the World´s Social – Outline of a Critique. Stuttgard: Ibidem. Retrieved from https://www.kobo.com/us/pt/ebook/how-the-social-sciences-think-about-the-world-s-social-1

Louçã, F., Lopes, J. T., & Costa, J. (2014). Os Burgueses – quem são, como vivem, como mandam. Lisboa: Bertrand. Retrieved from http://www.osburgueses.net/

 

A violência não é bem tratada pelas ciências sociais

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A organização do congresso mundial da Associação Internacional de Sociologia (ISA), em 2010, elencou uma série de objectos de estudo que estavam a ser insuficientemente tratados pelas ciências sociais. O primeiro entre eles foi a violência. Tema raro       e, quando tratado, remetido para a violência resultante de dissensões políticas ou religiosas, para a ciência política, como algo negativo e a evitar. Mas cuja compreensão, enquanto objecto sociológico, estava longe de ser satisfatória.

Este destaque não foi independente do facto de durante a sua presidência da ISA, que terminou nesse congresso, Michel Wieviorka (2005) ter publicado um livro com o título “La violence”. Convidou para uma discussão pública Randall Collins, que tinha feito também uma extensa publicação sobre o tema (Collins, 2008), numa perspectiva complementar – o primeiro tratado o assunto do ponto de vista macro sociológico e o segundo de um ponto de vista micro sociológico.

O autor francês concluiu a teoria social ser incompetente para compreender a violência. Faltar-lhe-ia uma vertente normativa capaz de identificar e conceptualizar a perversidade, a pedra de toque e o fundo da violência que, por definição, estaria fora do âmbito de intervenção da sociologia. Sociologia entendida como campo disciplinar limitado, portanto, o qual seria necessário ser complementado por outras disciplinas. A violência seria um dos casos de uma realidade exterior à sociedade. A violência será anti-social, como a solidariedade é oposta à perversidade.

Na senda das propostas do seu mentor intelectual, Alain Touraine, cuja teoria do sujeito, do agente social historicamente pertinente, Wieviorka seguiu na sua investigação sobre violência.

No seu livro, o autor passa em revista as principais concepções de violência usadas pelas ciências sociais. Mostra as respectivas insuficiências. Procurou convencer os leitores de que o tema era mal tratado, nomeadamente por ser tratado de forma disciplinar, parcelar, incompleta, truncada, com perda de sentido útil para a violência, dificultando a compreensão do assunto. Ao mesmo tempo notou como, após Sartre e o fim da premência das questões coloniais, a violência se tornou tema tabu entre os intelectuais ocidentais. Malešević (2010:17) refere que, no caso do meio intelectual anglo-saxónico, foi o fim da Segunda Guerra Mundial o marco histórico que inibiu o campo intelectual de discutir a violência.

Collins, por seu lado, preferiu começar a estudar a violência usando a tradição do interaccionismo simbólico. Procurou reconhecer situações violentas em que os indivíduos podem ser envolvidos e compreender o modo desse envolvimento, incluindo as possibilidades de fuga. Descobriu que, nas vias urbanas vigiadas pelas máquinas de gravação de imagem das polícias, aquilo que se pode observar acontecer é ameaças e gritaria como forma de esvaziar uma situação potencialmente violenta, a demonstração da natureza prioritariamente não violenta das pessoas. Por violência o autor norte-americano recusou-se a entender as ameaças ou as disputas que não incluam contacto físico com dano corporal. A violência psicológica ou a violência simbólica, como a violência de género ou o desprezo com base na etnia, por exemplo, são difusas e mais ou menos omnipresentes. Por isso, atenta Collins, seria impossível tratar com rigor cientifico de um fenómeno de tal modo difuso e prevalecente. Quem assim fizer encontrará a violência por todo o lado. Como poderá, então, analisar a violência como fenómeno específico, isolado?

A violência não é o único fenómeno social face ao qual a teoria social se encolhe ou se revela insuficiente e parcial, como se a sociedade fosse alheia à violência ou a violência fosse meramente esporádica. Nem é o único fenómeno social que, por estar sempre presente na vida quotidiana, acaba por ser profusamente imaginado pelos sociólogos e seus leitores como um fantasma. Algo que está presente mas se revela indizível, intratável; na verdade, tabu, incómodo, inconveniente, situação que evita os sociólogos tratarem de casos desagradáveis, como os maus tratos a crianças ou a face, as faces das pessoas (Dores, 2017). A prevalência dos abusos de que as crianças são alvo infirma a hipótese de a sociedade ser anti-violenta. A ideia de família nuclear amorosa e moderna é um mito que não resiste ao estudo da violência. Porém tem-se mantido contra as evidências (Almeida, André, & Almeida, 1999). A face expressa, naturalmente, a raiva, a ansiedade, o desespero e outras emoções que podem tornar inactuantes as barreiras emocionais anti-violência (que, sem dúvida, também existem, como notou Collins).

Para quem estude prisões, as teorias sociológicas impedem sequer considerar a hipótese de o estado, para satisfazer necessidades sociais de retaliação, ter construído um sistema de administração social-policial-criminal-penal de angariação e gestão de bodes expiatórios (Dores, 2018). A perversidade e a violência simbólica, segundo Wieviorka e Collins, não são tratáveis pela sociologia. A violência que tece a aliança entre os estados modernos e as sociedades que estes constroem intrafronteiras, denunciada por organizações de direitos humanos de vários cariz, feminista, anti-homofóbico, abolicionista das prisões, liberais, etc., é ignorada pelas teorias sociais. Os métodos sociológicos, por outro lado, alheados que estão do estudo das faces, permitem, sem condenação, aos investigadores entrarem nas prisões, viverem nas prisões, sem jamais se referirem ao modo como as prisões produzem faces incomunicáveis entre si (dos presos, dos guardas e outros funcionários, incluindo visitadores voluntários e dos investigadores). Ao entrar numa prisão, referem muitos que se lembram do temor inicial que sentiam ao contactar com aquele tipo de organização, ficam surpreendidos pela humanidade normal das pessoas que por ali vivem. Isto é, os olhares que não se cruzam – como não se cruzam os olhares dos transeuntes e dos pedintes ou sem abrigo – ao fixarem-se mutuamente (por haver tempo e disponibilidade mutua para tal) humanizam-se. As mesmas faces deixam de ser perigosas para serem solidárias. Mesmo a violência que possam manifestar torna-se empaticamente compreensível. O que quer dizer que as faces dos que entram nas prisões sem estarem presos, elas mesmas também se transformam de faces amedrontadas em faces integradas.

As experiências de liberdade e de libertação são melhor captadas, notou Honneth (2015) empiricamente, através das expressões artísticas do que das descrições científicas. As primeiras, ao contrário das segundas, referem-se à eticidade, isto é, à moral social subjacente às diferentes formas de liberdade, ao espírito da época e dos grupos sociais particulares.

Ao contrário da sociologia da violência ou da face ou da liberdade, que não têm grande expressão no campo das ciências sociais, as emoções, os corpos, o tempo, a religião, o direito, são exemplos de assuntos que beneficiam de subdisciplinas sociológicas especializadas. Se se pode dizer que a sociologia não trata de todos os temas possíveis de tratar, a verdade é que trata de muitos temas controversos e que reclamam transdisciplinaridade, nomeadamente com a psico-biologia e com os saberes normativos, como a teologia ou o direito.

Todas as subdisciplinas da sociologia – praticamente cada sociólogo é convidado a especializar-se e, portanto, integrar uma subdisciplina mais do que integrar a sociologia – se queixam das limitações analíticas impostas pelas teorias sociais dominantes. Todas procuram teorias e métodos mais capazes de orientar a produção de conhecimentos especializados. Mas todas com dificuldades em ter alguma influência nas teorias sociais dominantes, que têm permanecido aparentemente insensíveis à identificação de lacunas. Sendo, porém, essas teorias dominantes que ninguém defende (objecto de estudo da subdisciplina “teorias sociológicas” ou “teorias sociais”) resiliências aos erros já identificados.

As ciências sociais distinguem-se das ciências não apenas por terem objectos de estudo distintos mas, sobretudo, por as primeiras não estabelecerem programas colaborativos de investigação em torno de problemas bem identificados e sistematicamente atacados por diversos ângulos, até que o problema seja superado e novos problemas colocados. As ciências sociais foram fortemente impulsionadas pelo positivismo, no século XIX, que aspirava à integração entre as perspectivas mecânicas, newtonianas, e as perspectivas complexas, mais próprias do evolucionismo e da biologia e cosmologia modernas, a que as ciências sociais deveriam oferecer um amplo espaço de complexidade e de oportunidades. Actualmente, porém, apesar do surgimento das teorias da complexidade e do caos, dos computadores, da imagiologia, das capacidades de registo de som e imagem, e das capacidades de cálculo sempre cada vez mais maiores e melhores, as ciências sociais remeteram-se para a mecânica dos modelos abstratos (Lordon, 2009), fechadas em prisões teóricas auto-administradas, com o pretexto de não haver condições éticas e morais para organizar experiências laboratoriais com as sociedades. Ao mesmo tempo que, do lado das ciências naturais, se tornam claros os limites cognitivos impostos, precisamente, pelo monopólio dos estudos experimentais e a necessidade de reconhecer os fluxos históricos de tempo como variável estruturante (Buesco, 2004; Magueijo, 2010; Prigogine, 1996).

As ciências sociais, se quiserem sair do beco sem saída em que se encontram e ultrapassar os tabus moralistas – anti-violência ou a vergonha que escamoteia o papel social decisivo da face – podem seguir o exemplo da história global e tomar para objecto de estudo, em vez da sociedade-nação ou da modernidade, toda a experiência humana, desde o seu surgimento até hoje, naquilo que há de comum: a sociabilidade que potencia a extraordinária capacidade de adaptação da espécie.

O maior problema das ciências sociais é estarem comprometidas com a promoção da moral moderna como o fim das ideologias (Coser, 1956:27; Kuhn, 1970). A sua prisão é não se permitirem sair do redil de tempo e idealismo moral próprio das esperanças iluministas realizadas pelo capitalismo moderno. Ensinam a pensar como se antes da Revolução Francesa toda a experiência humana pudesse ser reduzida a práticas e crenças mágicas e tradicionais, como se a Renascença e, sobretudo, o Império, nunca tivessem existido e não estejam vivos entre nós. Por exemplo, quando alguns reclamamos por trabalhos com sentido que não sejam meramente sacrificiais e utilitários e deparamos com a incompreensão dos trabalhadores e dos que vivem da assistência estatal (Torry, 2013). Quando reclamamos a abolição das organizações misóginas e elitistas promovidas pelos estados, em aliança com as sociedades, há movimentos feministas que o pretendem fazer com o apoio dos próprios estados (Karam, 1996, 2015; Paladines, 2013), quando a experiência mostra precisamente como os estados e o sistema policial-judicial-criminal são impotentes (ou mesmo cúmplices) da misoginia e do elitismo (Dores, 2013).

As ciências sociais continuam comprometidas com a moral imperial – misógina e elitistas – própria das revoluções modernas, que nunca foi renegada e menos ainda condenada pela sociologia. Como notou Durkheim, a sociologia ocupou o lugar deixado vago pelos religiosos que recuaram no tempo dos movimentos anti-clericais e, portanto, continua a tradição de encobrimento da violência e da face (perversa) produzida pela aliança entre os estados e as sociedades (nacionais), modo de dividir para que o império (cada vez mais global) vingue e se vingue dos seus inimigos. O crédito ilimitado concedido pelo sistema financeiro global ao Império – que depois o utiliza para nos cobrar juros – revela o principal modo de conciliar a economia capitalista, o poder imperial (fiscal e militar) que a explora e as sociedades que a tal sistema se sacrificam, pelo trabalho, pelo consumo, pela indigência intelectual, pela falta de solidariedade humanitária.

O que há a fazer é, pois, aprender a tomar toda a humanidade, toda a experiência da espécie humana, como objecto de estudo das ciências sociais (Fara, 2009; Graeber, 2011; Morris, 2013). Tomar o meio ambiente como fonte do processo evolutivo que gerou a espécie humana e fazer, assim, as pontes entre as ciências naturais e sociais capazes de as fazer cooperar mutuamente (Diamond, 2008; Harvey, 2011).

Nesta perspectiva, a violência é parte integrante da vida de todos os seres vivos, evidentemente. A organização política e religiosa, sendo típica da espécie humana e manipuladora da violência, não é a sua fonte. É, ao invés, a gestora da violência social em favor de algumas direcções de acção social, iludindo quanto possível a possibilidade de dirigir a acção social noutras direcções. A religião e a política aprenderam a mobilizar a violência em proveito das classes dominantes, aflitas por saberem, sentirem, estarem em posição incómoda de usurpadoras das sociedades e das potencialidades sociais. As elites, autoproclamadas competentes e responsáveis, estão, por isso, sujectiva  objectivamente, sempre em risco de serem atacadas. Na prática, são frequentemente incompetentes e irresponsáveis. Pelo que organizaram, ao longo da evolução das experiências sociais humanas, modos de auto-defesa que, frequentemente, são agressivos. Na medida em que o ataque é, como se diz no desporto, a melhor defesa. Os estados são, sem surpresa, as maiores fontes de violência simbólica, de controlo social das suas bases de apoio e bélica. Esta última é uma forma de, ao mesmo tempo, ameaçar as suas bases de apoio, mobilizando-as para o serviço militar e da guerra, e mobilizá-las sob o seu comando contra o inimigo.

A violência pode ser melhor definida, cientificamente, como aquilo que causa a redução ao corpo dos seres vivos (Reemtsma, 2011:111-115). As causas podem ser políticas ou religiosas, ou da perversidade. Mas também podem ser psicológicas ou simbólicas, quando, embora não toquem nas pessoas, têm consequências físicas ou psicológicas efectivas. Os efeitos da violência podem ser benéficos, por exemplo, quando a violência é usada para produzir novas capacidades e competências nas pessoas, através de treinos. Os efeitos da violência são maus quando as pessoas atingidas não tenham capacidade de a suportar e percam competências e capacidades. As intenções violentas podem sair pela culatra e podem vir-se contra quem desencadeou a violência (Robben, 2008).

Tal definição presume que os corpos dos seres vivos se expandem em consciências (Damásio, 2010), na dinâmica inversa da violência. Há circunstâncias em que a expansão das consciências se compagina com a violência e a redução ao corpo. Por exemplo, a meditação é o esforço auto-intencional de reduzir a experiência das pessoa ao corpo, para benefício geral da sua experiência. O desporto e o treino, igualmente, são práticas de concentração nos corpos e redução de tal modo que potencie as capacidades de acção sem interferência da consciência. As práticas sexuais são outro exemplo de violência, de redução ao corpo, em que a dor e o prazer se associam de forma íntima e indissociável para efeitos de reprodução da espécie, resultantes da evolução da vida na Terra.

Referências:

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Buesco, J. (2004). Somos todos nobres … e servos! Ingenium. Lisboa.

Collins, R. (2008). Violence: A Micro-sociological Theory. Princeton: Princeton University Press.

Coser, L. A. (1956). The Functions of Social Conflict. NY: Free Press.

Damásio, A. (2010). O Livro da Consciência – a Construção do Cérebro Consciente. Lisboa: Círculo de Leitores.

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Fara, P. (2009). Science: a Four Thousand Years History. Oxford: Oxford University Press.

Graeber, D. (2011). Debt – the First 5000 Years. NY: Melville House Publishing.

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Karam, M. L. (2015). Os paradoxais desejos punitivos de ativistas e movimentos feministas. Retrieved December 30, 2015, from http://blogdaboitempo.com.br/2015/08/17/os-paradoxais-desejos-punitivos-de-ativistas-e-movimentos-feministas/

Kuhn, T. S. (1970). La structure des révolutions scientifiques. Paris: Flammarion.

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Morris, I. (2013). O Domínio do Ocidente (1a ed. 201). Lisboa: Bertrand.

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Prigogine, I. (1996). O Fim das Certezas. Lisboa: Gradiva.

Reemtsma, J. P. (2011). Confiance et Violence – Essai sur une configuration particulière de la modernité (1a ed.2008). Paris: Gallimard.

Robben, A. C. G. M. (2008). Pegar donde más duele – violencia política y trauma social en Argentina. Barcelona: Anthropos.

Torry, M. (2013). Money For Everyone – why we need a citizen´s income. London: Policy Press.

Wieviorka, M. (2005). La Violence. Paris: Hachette Littératures.

 

 

 

 

 

O Império

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Resumo: em ciências sociais, o poder é entendido de uma forma mística, metafísica, aliás como a própria sociedade. Para trazer à terra a análise do poder há que reconhecer e estudar a existência da natureza humana. As tendências para a igualdade e para a diferenciação, ainda que possam ser logicamente contraditórias, são observáveis entre todos os humanos, provavelmente desde sempre. Ora, é com base nessas tendências, entre outras que possam ser identificadas (como os segredos sociais ou o espírito sacrifício tratados no fim), que as experiências das sociedades humanas produziram e reproduzem formas básicas, modelares, de organização: ideias que são interpretadas aos diversos níveis de intervenção social por cada pessoa para as sintonizar entre si e para poderem colaborar mutuamente. O império é uma dessas formas de organização, a dominante, caracterizada por misoginia, elitismo e dissimulação.

 

Tal como acorre com o “poder”, também quanto ao “império” há dois modos de entendimento: a) poder/império como mercadoria, algo que se pode possuir e eventualmente vender por boas razões (venais ou morais ou estratégicas); b) poder/império como relação social padronizada, em que os lugares de poder são ocupados por diferentes pessoas que cumprem o papel socialmente esperado daqueles lugares – desde limpar a rua ou conduzir um comboio até decidir a taxa de juro de referência ou a norma técnica aplicável às maçãs para comercialização ou o que é investimento e o que é despesa, para a contabilidade nacional.

Neste post usaremos o segundo entendimento. Mas alargando-o a um debate sobre a natureza humana. Assunto controvertido, a discussão da natureza é alvo de tabus ideológicos, geralmente a coberto da alegação que não há nada de humano que seja perene e não seja produzido pela vontade ou pela cultura humanas e, portanto, não há natureza humana que não seja subjectiva e relativa.

Esse argumento é o fundo da teoria crítica. A possibilidade de transformação social seria bloqueada pelo pensamento de haver uma natureza humana, ora perversa (Maquiavel ou Hobbes) ora inocente e inconsequente (Rousseau ou Kant). Ora, a transformação não é apanágio da sociedade humana ou das pessoas: toda a natureza se transforma. Que as ciências sociais tenham inventado e mantido, para sua auto-justificação, que não são ciências duras porque não podem, porque o seu objecto – a sociedade – é volúvel e de padrões voláteis e instáveis e, para mais, recobre os investigadores como um véu que perturba a boa visibilidade, como se houvesse alguma diferença entre isso a evolução do cosmos ou a evolução dos planetas ou a evolução da vida na Terra, como se os investigadores das ciências duras não estivessem também incluídos no meio ambiente de que todos somos parte, apenas é sinal da grande perturbação cognitiva que grassa entre os cientistas sociais.

A teoria académica, Parsons, previu uma relação metafísica com a natureza humana, com a biologia. Através da lógica dos sistemas, qual matemática das ciências sociais, seria possível, por um lado, delimitar as pessoas dentro da respectiva pele, os grupos dentro dos seus territórios, os estados dentro das suas fronteiras, e, por outro lado, fixar administrativamente o tipo de relações sociais relevantes (a integração, a função, o papel, a ordem) e o seu contrário (o desvio, a disfunção, a exclusão, a revolução). Desse modo fixou-se, como se fosse possível, uma fronteira entre o saudável e o patológico, em função da apreciação que o estado ou o senso comum por ele manipulado fazem do que seja bom e mau.

A teoria de sistema distingue os sistemas fechados dos sistemas abertos, mas obriga, em qualquer caso, a uma simplificação (ir)racional das relações dentro e fora dos sistemas. Para usar uma metáfora cósmica, é como se as ondas gravitacionais não existissem e apenas vivêssemos num universo mecânico hegemonizado pelas forças da gravidade. A realidade é muito mais complexa e, sobretudo, não se deixa moralizar por jogos de sistemas punitivos, como aqueles propostos por Parsons.

Na prática, a saúde da economia, o crescimento, é sinal de uma patologia mental humana (há quem a designe por sociopatia) que se revela agora, de forma exuberante, com os problemas e riscos ecológicos criados pela situação actual da humanidade. Espécie humana que pode bem estar a constituir-se como uma praga de proporções apocalípticas.  Isto é, entre a saúde e a patologia, a distância é íntima. Para se estar doente é condição essencial ter-se estado saudável. Os micróbios, hoje é pacífico dizer-se isso, são parte essencial da constituição da espécie humana. Como a morte, que acaba sempre por ocorrer a todos. Por outro lado, pessoas com configurações físicas especiais, a que se chamam deficientes, vivem também estados de saúde e estados doentios.

A natureza humana é, antes de mais, a mesma dos outros animais, por distinção das plantas e dos minerais. Em segundo lugar, a natureza humana é de extraordinária adaptabilidade, tanto por via do sistema imunitário como por via cultural.  Em terceiro lugar, como qualquer outra forma de vida, o centro da nossa existência como humanos é a contradição: entre a vida que é, ao mesmo tempo, morte, entre a saúde que transporta consigo os germes da doença, entre os indivíduos que são a sociedade. Sociedade cuja evolução, em sucessivos processos de transformação sem destino preconcebido, produziu linguagens e, portanto, ideias que são, ao mesmo tempo, expressões e realidades mais ou menos dissonantes ou sinergéticas. Sociedade que acabou por produzir mundos virtuais separados, pelos livros e pela internet, dos mundos da experiência através da diferenciação social entre trabalho secular e trabalho religioso, entre trabalho braçal e trabalho intelectual.

 

A humanidade, espontaneamente, vive tendências para a igualdade. Por exemplo, a estabilidade genética biologicamente observável entre as pessoas, ou as lutas sociais igualitárias e anti-imperiais recorrentes, desde Spartacus – caso recente foram as lutas anti-coloniais e anti-imperiais dos anos 50-70 do século XX, recuperadas pelos estados-nacionais pós-coloniais que se organizaram em globalização para maximizar o crescimento económico através da corrupção, do sistema de dívida ilegítima, da desorganização das oposições políticas.

A humanidade também vive espontaneamente tendências contrárias à igualdade. Por exemplo, a da diferenciação. Por exemplo, ao usar a linguagem moralizada, por vias ideológicas ou jurídicas, os nomes servem não apenas para designar coisas e acções mas também para diferenciar coisas e pessoas umas das outras. Todos os nomes são susceptíveis a conotações, nomes e conotações produzidos socialmente, de forma anónima mas manipulável. A nossa mente facilmente confunde o designado com a designação, o imaginado e o experimentado. O pensamento mágico atribui essências virtuais que ligam entre si designações e designados, máxime inimigos colectivos (sejam eles povos, condições sociais, ou tipos de seres desconhecidos, como os micróbios ou os alienígenas) ou amigos colectivos (os “nossos”).

A humanidade realiza e reprime as suas tendências espontâneas em função das escolhas experimentadas relativamente à satisfação de necessidades. Diferentes grupos etários e diferentes pessoas têm preferências diversas para orientar as suas acções. As acções mais eficazes tendem a ser replicadas por outros membros da sociedade que se confrontam também, como todos, com as contradições emergentes para satisfazer, ao mesmo tempo, todas as tendências espontâneas de que somos portadores.

O modo de socializar imperial, o modelo social misógino, elitista e dissimulado, não resultou de um destino inscrito da biologia humana. Pelo contrário: trata-se do resultado da evolução histórica possibilitado pela característica humana que nos torna extraordinariamente adaptáveis, isto é, capazes de nos configurarmos de modos muito diferentes conforma e experiência. O império (misógino, elitista e dissimulado) é um modo de organização particularmente eficaz, comparado com outros modos, como o comunista, o cooperativo, o corporativo, o da dádiva, e outros. É particularmente eficaz em relação ao uso da violência contra terceiros, humanos, animais ou meio ambiente. Nas últimas décadas o império revelou-se tão poderoso quanto destruidor do meio ambiente singular em que a espécie humana pode existir. Usa o prioritariamente o poder que desenvolve para fazer guerras intestinas, com vista a impor direitos de propriedade sobre aquilo que serve para acumular, em vez de acabar com a fome e a miséria entre os humanos.

Analiticamente, a organização imperial é caracterizável pela diferenciação horizontal de géneros de pessoas, pela diferenciação vertical das elites dirigentes (incluindo a sua versão degradada sob a forma de bodes expiatórios), pela elaboração simbólica e cognitiva positiva de reforço virtual (virtual quer dizer imaginado e, por isso, efectivo, como a mobilização por utopias, as profecias que se auto-realizam ou os segredos sociais, isto é, a capacidade de não considerar evidências).

O império resultou da eficácia relativa e competitiva da articulação da misoginia, do elitismo e da ilusão na concretização das necessidades práticas de uso da linguagem (discriminação de nomes e respectivas conotações incorporadas), uso da cooperação (fixação de orientações para a vida, em termos de cooperação vertical) e do uso da arte performativa (política; retórica; promessas; mistérios) para incorporação da linguagem e da cooperação dominantes.

O império articula-se com outros modo de organização, como a comunista – actualmente limitado praticamente ao uso de famílias – ou a dádiva – actualmente mais vulgar em organizações religiosas. Todas são formas de produzir alianças entre diferentes géneros de pessoas e entidades que produzem maior ou menor estabilidade ao nível da direcção das acções sociais e exigem maior ou menor aparato para regular a imaginação social.

O império é o modo de organização actualmente dominante. Introduz a discriminação de géneros para controlar a economia comunista (pode ser através da misoginia ou da teoria da responsabilidade ou da teoria do mérito ou de uma mistura disso), promove a economia da dádiva mantendo a sua direcção tanto quanto possível, para produzir acumulação, e usa a economia de mercado como critério moral ilusório para justificar a expansão da propriedade a toda a Terra.

 

O segredo social é um fenómeno de largo espectro, como a violência, que pode tornar a violência um fenómeno imperceptível e a sua revelação uma surpresa e até um escândalo. A atenção da mente humana é limitada e, portanto, concentrada em poucos aspectos da existência. O império manipula a atenção pública, que é um modo de organização da expansão virtual das responsabilidades e das competências das elites particularmente eficaz para organizar e justificar a diferenciação social ser representada em privilégios sociais. Ao controlo estratificado da circulação de informação, que passa diferentemente para as elites e para cada um dos outros estratos sociais, junta-se a barreira da violência: extrema para a elites – que precisam de guarda costas – e de outra forma para as populações – sujeitas à repressão organizada pelas elites e à violência espontânea, eventualmente estimulada pelas elites ou seus sequazes como forma de dividir para reinar.

O espírito de sacrifício resulta da submissão aos rituais de superioridade, culto da personalidade, da responsabilização e do mérito, até que se mereça direitos de superioridade (espírito de proibir e de imaginar missões, direcção/gestão autoritária e democrática, coerção e sedução). Tais direitos de superioridade são difíceis de atingir e de manter. Resultam de lutas de classes. São compensadores do ponto de vista da segurança existencial e também do ponto de vista competitivo, de “da lei da morte se irem libertando”. Através dos nomes de família ou pessoais. O modo de organização imperial (fundado na violência pacificadora – Pax Romana) maximiza imaginariamente a estabilidade da superioridade e a instabilidade do espírito de sacrifício (sem esperança de superioridade, a não ser mediada pela elite imperial).

A manutenção de hierarquia em condições de democracia (estados pressionados pelas ambições espontâneas de liberdade e igualdade), a produção generalizada de espírito de sacrifício, usa a retaliação como forma de coerção/sedução: limites étnicos e nacionais à solidariedade e à empatia espontâneas (racismo institucional), criação artificial da escassez (condicionamentos económicos), generalização dos sentimentos de culpa pela sorte individual (comunicação social) a nível das responsabilidades familiares, laborais, criminais, etc.

Formas de justificação da hierarquização social

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Resumo: a descontinuidade entre o modo de organização estratégico previsto pela teoria social entre o século XVIII e o século XIX, entre a Idade Média e a Modernidade, esconde a continuidade do império, bem como a cumplicidade das ciências sociais no recobrimento do segredo social sobre as práticas imperiais que tornam a globalização um risco de catástrofe planetária.

 

Honra e fé, proximidade com os representantes de Deus na terra, justificam, por um lado, a sorte das armas e, por outro lado, a exigência de fidelidade dos súbditos, aqueles a quem Deus não dá a oportunidade de viver mais perto Dele (e de vencer nos campos de batalha) e que, por isso, devem servir os seus senhores terrenos.

Esta seria a ideologia dominante na Idade Média. Ainda hoje funciona, por exemplo, para os operacionais que oferecem a sua vida por causas dirigidas de forma que não compreendem nem julgam ter possibilidade (ou o direito ou possibilidade ou capacidade) de compreender. Os intelectuais é uma expressão que designa aquelas pessoas da elite cultural que acham que podem compreender (ou simulam que o fazem) aquilo que orienta a existência, seja isso a vontade humana (como a dos povos ou dos estados ou das nações), seja isso outra coisa alheia à vontade humana (como a história, o destino, a evolução, a sociedade).

A fidelidade dos súbditos à hierarquização da sociedade, ditada por Deus ou/e por uma elite cultural (o estado), obriga todos a sacrifícios, resignação, compromisso, submissão. Fidelidade dos aristocratas a Deus ou à história ou à moral, como forma de legitimar os privilégios dos destinos das suas casas. Fidelidade dos burgueses às suas cidades e aos seus negócios, em nome da escassez dos produtos de que se fazem proprietários e comerciantes. Fidelidade dos artesãos às suas corporações e processos de fabrico, em nome do domínio da natureza e da satisfação das necessidades humanas. Fidelidade dos camponeses às suas comunidades, em nome dos rituais e mitos que lhes dão a identidade própria. Fidelidade dos padres aos seus bispos, em nome da Igreja e do Deus que a protege. Mas também fidelidade inter-ordens, em cima, em função de alianças pessoais entre representantes, de forma a cumprir o reforço horizontal da hierarquização. Fidelidade elitista caldeada por fidelidades emocionais, em baixo, em função das experiências passadas dos povos irmãos, da forma como partilharam o ânimo para as lutas emancipadoras, anti-hierarquizantes.

A teia de alianças para reforço de hierarquizações era muito densa e contraditória entre si, na Idade Média (Mattoso, 2015). Isso gerava a necessidade de permanentes tomadas de decisão sobre qual a hierarquização a respeitar e qual delas secundarizar, seja para reforço ou para abolição de aspectos concretos da hierarquização. O mapa histórico da Europa (Romanzoti, 2014) reflecte precisamente isso: uma luta muito viva por dominação de territórios, como testes à capacidade de sobrevivência de cada um. História que gerou a nossa civilização, isto é, a pacificação das elites entre si através de entendimentos tensos sobre a estabilização das soberanias de cada uma. Segundo Norbert Elias (1990), a civilização incorporou paulatinamente nos seres humanos emoções de repugnância contra a violência. Outros pensam que foi a organização estatal centrada na realeza absolutista e na propriedade plena (reduzindo cada vez  mais a oportunidade de outras formas de uso e partilha de recursos) o que fez parar as guerras religiosas, separando o estado da religião, conforme pressupunha Max Weber (Weber, 2005).

O problema desta explicação-descrição é que não explica a persistência da extrema violência e da guerra, organizada deliberadamente pelas elites contra os povos; mas cola-se à ideologia burguesa (Hirschman, 1997) que proclama que a melhor forma de acabar com a animosidade entre povos (partindo do princípio que isso existe naturalmente) pode ser minimizada pelo comércio, isto é, pela liderança da burguesia. Na prática, nem o capitalismo nem a burocracia acabaram com as religiões, nem com as guerras religiosas, ao contrário do que as ciências sociais pensavam. As lutas entre impérios europeus na exploração do mundo ultramarino, as lutas de classes e coloniais, a afirmação militar dos nacionalismos, não foram melhores do que as lutas religiosas, na potencialidade de destruição, nem constituíram o preço a pagar para um homem novo, racional e religiosamente tolerante, que nunca se constituiu.

Hoje, como sempre, quem sente violada uma sua rede de alianças sociais, se tiver importância para a sua vida, vai ter de ir à luta. Isso significa (re)definir posições de submissão, aceitando a redução de oportunidades-liberdades, ou de retaliação, quando se tem esperança ou necessidade de manter ou aumentar as potenciais oportunidades-liberdades: numa frase, a modernização não acabou com o labor social para organizar a hierarquização. Ao contrário: a lógica imperial de organização tornou-se dominante e praticamente monopolista no espaço público. Sendo o espaço privado reduzido com a redução das famílias alargadas a núcleos familiares, muitos deles com apenas um elemento.

As lutas sociais racionalizadas pela modernização geram séries de reacções empáticas e de repúdio, até que um status quo da relação entre as pessoas e organizações (casas, corporações, cidades, comunidades, etc.) se estabiliza e as acções se tornam previsíveis, habituais.  Vinganças, tragédias e dilemas cognitivos sobre quem será o culpado por mais um novo ciclo de tensão e violência caracterizam a vida humana e não apenas a Idade Média ou a Idade Moderna. O direito penal reflecte a diferença entre o regime imperial medieval (centrado na construção do poder do soberano, punindo em nome do Rei) e o regime imperial moderno (centrado no monopólio da violência legítima e na atomização do sujeito de direitos, o arguido, punindo em nome do povo, da nação, da aliança entre o estado e os seus súbditos imaginados e apresentados como soberanos em conjunto, isto é, quando estejam em condições de determinar uma vontade colectiva).

O Império, em particular o bispo de Roma, herdeiro espiritual do Império Romano do Ocidente, quando aceite como a elite das elites, resultado de uma híper-hierarquização, cujas decisões seriam alegadamente infalíveis, poderia transformar as reacções violentas em cadeia, das lutas entre elites ou das lutas dos povos contra as elites, em alguma harmonia. Fala-se da Pax Romana. Quando as decisões infalíveis foram, ao mesmo tempo, susceptíveis de serem influenciadas por via venal, só o segredo social (um mecanismo que permite viver em negação daquilo que é evidente) poderia sustentar a situação. A Reforma Protestante, há quinhentos anos, fundou-se no desvendar de tal segredo. Não como uma forma de revolucionar (voltar ao início) a mensagem de Cristo – todos seriamos iguais pois todos seríamos filhos de Deus, como Ele, como desejavam os revoltosos camponeses contra a nobreza, ao tempo de Martinho Lutero, à semelhança da generalidade dos que vivem episódios de emancipação – mas como forma de racionalizar os processos de hierarquização (Barbelet, 2008; Weber, 2005). O resultado prático da denúncia da perversidade imperial, dos privilégios que desenvolve ao mais alto nível – como as actuais denúncias de corrupção das classes políticas – marcou um tempo histórico na Europa de renovação das práticas imperiais, sob novas formas: os Descobrimentos primeiro, o capitalismo depois. Ambos orientados pela Fé e pelo Império. Mas o último com boas razões para querer combater a versão do Império que se tornou anti-burguesa, contra as elites aristocráticas que usaram os seus privilégios para se eximirem aos pagamentos das suas dívidas. Para Lenine, os impérios burgueses que se digladiaram no final do século XIX até às guerras mundiais, parecem uma fase avançada do capitalismo. Mas, na verdade, são a expressão dos processos de hierarquização entre estados-nação construídos à imagem do império, conforme Max Weber (2005) notou à sua maneira contra a corrente que fez tábua rasa da influência religiosa na organização da modernidade.

O que há, então, de semelhante, de imperial, entre os modos de organização medieval e moderno? O que há de semelhante é a híper-mobilização dos processos de hierarquização social, de que a ideia de poder absoluto foi o ápice e que actualmente é a globalização. O primeiro era infalível e a segunda é inelutável. O primeiro revelou-se falível. A segunda está a revelar-se capaz de implodir, à semelhança do que aconteceu com a União Soviética.

As elites imperiais, aristocráticas ou tecnocráticas, religiosas ou racionais, fundam a sua superioridade em promessas de responsabilidade e mérito de excelência (como reclamam também ser tratados). Tal excelência, porém, revela-se recorrentemente irresponsável e ignara, como actualmente o mostram os movimentos de denúncia dos riscos de catástrofe causados pelas mudanças climáticas.

A lógica dos heróis, dos santos, dos mestres, dos profetas, dos ancoretas, do personalismo, da incarnação das pessoas por espíritos perfeitos, tornou-se a base do elitismo, isto é, da fixação de famílias de dirigentes beneficiários dos privilégios voluntária e espontaneamente oferecidos pelos povos aos seus defensores (Graeber, 2011:94-113). Tal requer um labor quotidiano e institucional permanente, de que as universidades actualmente são um dos mais prestigiados baluartes: uma certificação escolar oferece ao seu portador um direito a assumir responsabilidades com base num mérito presumido que faz dos licenciados aspirantes a serem parte da elite e aliados dos processos de hierarquização geral, incluindo os que sustentam o império realmente existente, de momento.

 *             *             *             *             *

À porta da Faculdade de Economia da Universidade de Coimbra li uma pichagem com a cara do Boaventura Sousa Santos, seu líder, como se ele fosse autor de uma frase do género: “A universidade tem formado conservadores incompetentes e deve passar a formar rebeldes competentes”.

À semelhança da sociologia do ISCTE-IUL, a sociologia coimbrã desenvolve o culto da personalidade dos autores teóricos que devem ser ensinados, citados e reverenciados, em função de interpretações benevolentes pré-codificadas dos seus trabalhos. O que permite, lá como cá, aos responsáveis e dirigentes, auto-alegando extraordinário mérito próprio, apropriarem-se daquilo que é bom na sociologia das respectivas organizações e descartarem aquilo que é mau no seu próprio trabalho. Os “conservadores incompetentes” formados até aqui passariam a ser “rebeldes competentes” por simples desejo do seu inspirador e responsabilidade individual dos estudantes, lançados às feras sozinhos.

Este mecanismo retórico e moralista (apoiado em lógicas de subordinação, entre colegas e estudantes) é o mesmo que conduz os estudos sobre a modernidade, o desenvolvimento, a globalização, a mobilidade, a desigualdade, etc.: o melhor daquilo que acontece é a modernidade, o desenvolvimento, a globalização, a mobilidade, a luta contra a desigualdade. O pior do que acontece (de forma indiscernível daquilo que é tomado como bom) não é a modernidade, o desenvolvimento, a globalização ou a mobilidade; é a desigualdade.

A realidade concebida como moralmente bipolar é dividida por uma cirurgia estética que os olhos dos licenciados aparece como beleza purificada: à sociedade opõe-se o anti-social, como a violência, o individuo, a natureza.

 

 

Referências:

Barbelet, J. (2008). Weber, Passion and Profit. Cambridge: Cambridge University Press.

Elias, N. (1990). O Processo Civilizacional (Vol I e II) (1a edição). Lisboa: D. Quixote.

Graeber, D. (2011). Debt – the First 5000 Years. NY: Melville House Publishing.

Hirschman, A. O. (1997). As Paixões e os Interesses. Lisboa: Bizâncio.

Mattoso, J. (2015). Identificação de um País. Lisboa: Temas e Debates.

Romanzoti, N. (2014). Assista toda a história da Europa se desenrolar diante de seus olhos. Retrieved June 7, 2018, from https://hypescience.com/assista-toda-a-historia-da-europa-se-desenrolar-diante-de-seus-olhos/

Weber, M. (2005). Protestant Ethic and the Spirit of Capitalism. London and NY: Routledge. Retrieved from http://www.d.umn.edu/cla/faculty/jhamlin/1095/The Protestant Ethic and the Spirit of Capitalism.pdf

Violência e sociologia (2)

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Violência e sociologia (2)

 

Resumo: a evolução das sociedades humanas internaliza a violência, incorpora-a como um desportista incorpora a violência dos treinos. Naturaliza movimentos, individuais e colectivos, anteriormente impossíveis de realizar. A violência natural da vida é dominada pela violência social organizada. Das muitas formas de organizar a violência, a forma imperial será, eventualmente, a mais eficiente. Modernamente, a forma imperial (linguagem altamente conotativa e moralizante, processos de hierarquização funcionais, sistemas de sedução e de orientação da atenção conduzidos centralmente, tudo mutuamente articulado) é desenvolvida e actualizada pelo estado-nação, isto é, estado centrado na economia diferenciada. As pessoas passaram a ser constituídas, na sua versatilidade própria da espécie, pela formação organizada pelo estado-nação. As ciências sociais cumprem um papel nessa violência estrutural organizada, ao lado do estado-nação.

 

As lutas pela superioridade social, os trabalhos de produção de hierarquizações sociais, são muita antigas e continuam a dominar a vida social, independentemente das melhores intenções (como aquela que declara iguais todas as pessoas, perante a lei) e das revoltas imparáveis contra a existência de superioridades sociais, de quando em vez suscitadas.

O facto de a organização social se fazer em torno do estado-nação, desde há mais de duzentos anos, e do estado ter resistido às revoltas organizadas contra ele, como a que culminou em Maio de 68, em Paris, quer dizer que a hierarquização da sociedade é desejável ou inelutável? As transformações mais recentes da família, como o surgimento da juventude e da infância como categorias de preocupação e reflexão social, o ideário da paridade de sexos nos casais e em cargos de direcção, o reconhecimento de formas de família sem referência patriarcal evidente, são inspiradas em ideais anti-hierárquicos que florescem aqui e ali. Numa perspectiva oposta, a reacção dos estados a essa “desordem” desenvolve-se, por exemplo, através do desrespeito generalizado pelo princípio da universalidade da aplicação do direito (Jakobs & Meliá 2003). Uma das formas de o organizar foram as políticas proibicionistas (Maia e Costa 2003), por sua vez impostas globalmente através da ONU, a partir dos EUA (Woodiwiss 1988). A uma revolta global dos jovens dos anos 60, os estados responderam com a globalização da organização da repressão, antecipando em algumas décadas aquilo que se veio a chamar globalização, com uma conotação anti-social, em contraposição à ideia de revolução social (muito presente no século XIX e durante as Grandes Guerras). Uma globalização que revoluciona as tecnologias, as indústrias, o comércio, e anestesia a sociedade (Burawoy 2004), sob tutela financeira.

A imensamente maior agressividade dos estados a partir dos anos 80, concretizando paulatinamente o terrível Big Brother antevisto por George Orwell, continua a passar desapercebida às ciências sociais. Auto-limitadas à análise cartesiana de dimensões económicas, políticas, sociais, culturais, mutuamente isoladas entre si e dentro de si, isoladas como as fronteiras nacionais impostas e guardas por estados isolam os povos entre si, elas próprias imaginadas como ciências sociais nacionais, as ciências sociais servem o estado-nação naturalizando-o (Kuhn 2016). Os trabalhos hierarquizadores sob a tutela dos estados-nação, representados como meritocráticos em vez de aristocráticos (Hirschman 1997),  realizam-se em função de critérios de avaliação institucional e profissional financeiramente controlados (Lahire 2012:319-356). De onde resulta uma sociedade virada para cima, para a esperança de se ser abençoada com condições de trabalho e prestígio social. Esperançosa, irrealisticamente, num crescimento económico integrador de todos em posições sociais intermédias, substitutivas da igualdade moralmente exigível e inscrita nas constituições.

Não há nenhuma razão objectiva para que a era da globalização omita o desejo de se assistir à emergência de um “homem novo”. Os desejos e anseios por justiça social e convivialidade continuam a ser produzidos pelos seres humanos. A verdade das galinhas (Reis 2018) continua a ser verdadeira: a competição, ao destruir forças produtivas, é menos produtiva do que o bom ambiente de trabalho colaborativo. Subjectivamente, porém, parece que a “imaginação ao poder” reclamada em 1968 se esgotou. As sucessivas ressacas (Almeida 2013) foram interpretadas no sentido da impotência das sociedades relativamente aos estados e aos mercados (Burawoy 2004), como se fosse a sociedade que dependesse do mercado e do estado e não o contrário.

A sociologia pública (Braga & Burawoy 2009) é uma esperança de ainda restar alguma energia à sociedade para protestar contra os abusos do estado e dos mercados contra si. Mas nada mais incerto. Como um progenitor sequestrado em casa pelos descentes malévolos, a sociedade é o parente pobre das dimensões sociais e há mesmo quem tenha decretado o seu óbito, como Margareth Tatcher quando disse “There no such  a thing as society!”.

As lutas sociais contra a hierarquização continuam a existir e a fazer-se sentir. As Primaveras Árabes, que no ocidente assumiram a forma de Indignados e Ocuppy, não podem ser escamoteadas pelos noticiários politicamente condicionados. A sua derrota é tremulamente apontada como inevitável. Como também parece inevitável o desrespeito por referendos com resultados indesejados pela União Europeia; maxime o referendo grego de 2015 contra a austeridade, buraco negro político por onde se esvai a democracia na Europa. Há, sem dúvida, uma extraordinária concertação de propaganda que domina os noticiários e o trabalho dos jornalistas. Menos mencionadas na sua função nefasta do que o que resta do jornalismo, mas também profundamente articuladas com os interesses de enviesamento subjectivo da realidade, estão as ciências sociais. A economia, por exemplo, transformou-se em gestão (Amaral et al. 2008; Parker 2018). O realismo significa ignorar a maior parte da realidade, consoante seja o interesse da persistência dos estados-nação, fustigados pelos ventos da história para se desligaram das sociedades que os suportam.

Mouzelis (1995) identifica a prática das teorias sociais de reduzir a realidade a um lugar reconhecível e, depois, preencher o resto da imagem com a imaginação do autor. Ao mesmo fenómeno se refere Kuhn (2016), usando outras expressões. Refere-se a teorias sociais pré-ocupadas, sem espaço e liberdade para investigar a realidade fora dos quadros previstos; refere-se também a teorias sociais afirmativas, pois dispõem de um resultado previamente antecipado (ter uma perspectiva de esquerda ou racionalista ou outra qualquer, por exemplo) de que, à partida, não podem fugir. Os praticantes de ciências sociais estão condicionados a servirem os interesses das escolas e das revistas especializadas em que procuram publicar. Há praticamente uma obrigação de lealdade, sem a qual as carreiras profissionais são limitas ou postas em causa (Brewer 2017).

Outros autores falam do mesmo noutra linha de observação: as ciências sociais, notam, dedicam-se praticamente em exclusivo a tratar questões de poder. Estudam as lutas entre pessoas e organizações estabelecidas, e não estudam, ignoram, o modo como a generalidade das pessoas está afastada de tais disputas, servindo apenas de cenário ou figurantes. Inclusivamente, as ciências sociais alheiam-se de saber como os protagonistas das lutas sociais são, previamente, produzidos socialmente pelas respectivas famílias, com apoio dos serviços públicos (Therborn 2006:3; Lahire 2012:125).

A produção de confiança, através da propaganda, da publicidade, da ideologia, dos jogos, da opressão, da submissão, tornou-se um complexo de sectores industrializados, desde os media ao entretenimento, passando pelas escolas e pelo conhecimento. Da confiança depende o funcionamento da economia e do estado. Da confiança depende a própria saúde das pessoas, tomadas individualmente. Inseguras, desconfiadas, as pessoas procuram com urgência estados mentais em que se sintam confiantes. Organizações religiosas e psicólogos promovem pensamentos positivos. As pessoas procuram serviços de saúde para se confortarem ou, o que será mais barato e confortável mas nem sempre é possível, mudam de vida e de ambiente; por exemplo, para comunidades terapêuticas ou alternativas, conforme acreditam mais nas curas medicalizadas ou prefiram acreditar na tranquilidade da vida na natureza.

Há também desconfortáveis comunidades que organizam a vida dos seus internados: organizações  que  impõem disciplinas físicas e mentais a pessoas socialmente isoladas, para os mais variados fins, desportivos, escolares, filantrópicos, de exclusão social (asilos, prisões), de reprodução da pobreza (políticas de controlo social), etc.

Para um número importante de seres humanos, os bens fundamentais, materiais e espirituais, são tidos por garantidos para toda a vida. Incluindo a protecção contra as violências da natureza. Protecção também contra pessoas incapazes de controlar os seus instintos; ou contra pessoas com vontade de tomar o lugar das elites, atropelando quem lhes apareça pela frente; contra a agressividade própria das organizações (protecção na doença e no desemprego, etc.). O estado, através da violência dominante (Weber dizia violência legítima), transforma a ancestral protecção contra a natureza em luta contra os inimigos do estado-nação, apresentados como inimigos da sociedade. Quem tem o papel de dirigir o estado, numa sociedade orientada para a protecção da propriedade privada, usa-o para fins próprios.

Há quem condene o uso das portas giratórias, entre o público e o privado, como forma de aumentar os ganhos pessoais. Porém, como o mostra à saciedade a crise financeira de 2008 e as suas sequelas, a palavra de ordem é aproveitar as oportunidades para enriquecer e acumular poder. Usa-se o estado para condenar pilha-galinhas em processos criminais evidentemente com resultados práticos agregados injustos, de um lado. Do outro lado foi e continua a ser a impunidade de várias administrações que tratam de milhões. Os sucessivos escândalos mostram e revelam a resiliência de práticas incentivadas ao mais alto nível dos estados.

Que papel têm cumprido as ciências sociais nesta conjuntura? Como perguntou a Rainha de Inglaterra na London School of Economics, porque é que os cientistas sociais não avisaram da tempestade que se estava a formar, antes de 2008?

À margem da crise da finança e da política, há um número muito importante de pessoas a quem faltavam e continuam a faltar bens básicos, como alimentos e/ou abrigo estável e/ou água. Em abstracto, moralmente, uma só pessoa a viver em condições de indignidade seria um problema urgente. Porém, nas condições de organização actuais, uma só pessoa que se possa resgatar dessa situação de miséria é um raro acontecimento celebrado pelos serviços sociais. Muitos dos que caem no desemprego sabem que irão engrossar, para o resto das suas vidas, os números nem sempre explícitos da pobreza, escondida pelas chamadas ajudas sociais que, ao mesmo tempo, escamoteiam os números de pobres e servem para tornar os trabalhadores sociais em controleiros de quem pede auxílio ao estado. As crianças, os velhos, as mulheres só com filhos para criar são o grosso da pobreza.

Mais difícil de medir é o número de pessoas que vivem a pobreza envergonhada. Usam, resignadas, os recursos que têm e simulam viver normalmente. Temem, realisticamente, ser apanhadas e humilhadas pelas políticas sociais do estado, caso denunciem a real situação em que vivem.

Esta divisão de estilos de confiança social, uns agressivos, outros passivos, outros esquivos, aparece retratada de várias maneiras por vários autores. Robert Reich (1991), para descrever as divisões sociais na era neo-liberal, fala em analistas simbólicos (agressivos), trabalhadores da globalização que vivem entre metrópoles a conhecer e a servir as maiores e mais ricas organizações com os seus raros conhecimentos; os trabalhadores de rotina (passivos), agarrados às indústrias locais e aos seus espaços-tempos próprios; os trabalhadores de serviços (esquivos), que cumprem as tarefas de cuidados indispensáveis à existência dos analistas simbólicos, demasiado ocupados para terem tempo para manter a família ou simplesmente a limpeza da habitação própria.

Reich não estuda a existência de pessoas fora do mundo do trabalho ou nos seus limiares. Mas elas nunca deixaram de ser parte relevante das sociedades industriais (Jonna & Foster 2016). Günther Jakobs (2003), no campo do direito criminal, identifica o grupo dos inimputáveis, como os agentes do sector económico global (agressivos), o grupo dos imputáveis, como as pessoas comuns (passivos), e o grupo dos inimigos (esquivos), aqueles a quem o direito não se aplica, sobretudo os trabalhadores estrangeiros (Palidda & Garcia 2010), frequentemente presos por delitos administrativos e, mais recentemente, apresentados como potenciais terroristas.

As diferentes experiências sociais desenvolvem nas pessoas diferentes disposições, leques singulares ou múltiplos de capacidade de mobilização de disposições adaptadas a diferentes meios sociais e ocasiões, e diferentes capacidades de recriação de disposições proactivas.

É claro que as práticas educativas, culturais e organizativas são, neste aspecto, muito importantes, para além do caracter de cada um. Porém, são bem conhecidos os efeitos discriminatórios produzidos pelas escolas, pelo mundo do trabalho, pelo trabalho social e pelos conhecimentos.

Mesmo que, por facilidade ou para não beliscar a confiança, se retenha sobretudo os aspectos construtivos das práticas referidas, há que reconhecer que as escolas causam traumas para a vida, o trabalho é vivido como sacrifício pela maioria dos trabalhadores, as organizações sociais não têm nem o prestígio nem as competências para dar vida digna a quem a elas recorre.

As teorias sociais não deviam poder conformar-se com uma visão idílica, utópica, moralizante, do que é a vida social (Dahrendorf 1958). Não deviam prescindir de estudar e denunciar os efeitos perversos e inesperados, conhecidos e recorrentes, em particular do trabalho social; Não deviam poder confiar num estado incapaz de garantir condições de existência consideradas dignas para todos.

Não deviam admitir que a pobreza seja entendida como um estilo de vida, uma opção de quem vive sem condições de dignidade.

A violência social organizada pelo estado é capaz de impor regimes persistentes de incorporação de disposições defensivas e desconfiadas, sem as quais as atitudes esquivas não seriam produzidas em larga escala. Tal como na física, uma das principais leis é a de, na prática, a uma força corresponde sempre uma igual, na mesma direcção mas em sentido contrário, também as ciências sociais podiam reconhecer que à violência do estado corresponde, necessariamente, em sentido inverso, uma força que a absorve.

Contra violência (resultante dos interesses da aliança dos estados com as elites) organizam-se quotidianamente movimentos de protesto, eventualmente não violentos, como o de Martin Luther King Jr., inspirado em Gandhi. Regularmente fazem a sua entrada na história e marcam-na indelevelmente.

Os vencedores modernos caracterizam-se por esconder a sua violência, simulando favores diversos, com origem na tecnologia, da lógica da história, na alegada superioridade racial, entre outras histórias messiânicas. A violência, alegam, vem sempre do lado inimigo e, quando é inevitável admitir a violência própria chamam-lhe defesa ou segurança (Hirschman 1997).

Há muitos tipos e modos de violência. As suas causas próximas podem iludir as suas causas distantes. Nomeadamente, a descrição e análise da configuração de um ser humano concreto pode iludir o processo social que restringiu a flexibilidade e o controlo dos seus comportamentos e, sobretudo, aquilo que fez o mesmo a muitos outros seres humanos fora do escopo de apreciação. A análise social deve ser capaz de encontrar, em cada caso de violência, as causas sociais distantes que reproduzem seres humanos susceptíveis de se deixarem envolver em situações de violência, para que seja possível evitar, para além das situações, a produção de indivíduos com tais características e, ainda, abolir processos de socialização indutores de riscos de violência incorporados nas pessoas.

 

Referências:

Almeida, J. F. (2013). Desigualdades e Perspectivas dos Cidadãos – Portugal e a Europa. Lisboa: CIES – IUL – Mundos Sociais.

Amaral, J. F. do, Branco, M., Mendonça, S., Pimenta, C., & Reis, J. (2008, December 3). Ciência económica vai nua. Público. Lisboa.

Braga, R., & Burawoy, M. (2009). Por uma Sociologia Pública. São Paulo: Alameda.

Brewer, J. (2017). Why Are Universities Failing Humanity?

Burawoy, M. (2004). For a Sociological Marxism: The Complementary Convergence of Antonio Gramsci and Karl Polanyi. Politics & Society, (31), 193–261.

Dahrendorf, R. (1958). Out of Utopia – Toward a reorientation of Sociological Analysis. American Journal of Sociology, (LXIV).

Hirschman, A. O. (1997). As Paixões e os Interesses. Lisboa: Bizâncio.

Jakobs, G., & Meliá, M. C. (2003). Derecho Penal del Enemigo. Madrid: Cuadernos Civitas.

Jonna, R. J., & Foster, J. B. (2016). Marx’s Theory of Working-Class Precariousness Its Relevance Today. Monthy Review, 67(11).

Kuhn, M. (2016). How the Social Sciences Think about the World´s Social – Outline of a Critique. Stuttgard: Ibidem.

Lahire, B. (2012). Monde pluriel. Penser l’unité des sciences sociales. Paris: Seuil.

Maia e Costa, E. (2003). Prisões: a lei escrita e a lei na prática em Portugal. In A. P. Dores (Ed.), Prisões na Europa – um debate que apenas começa – European prisons – starting a debate (pp. 93–102). Oeiras: Celta.

Mouzelis, N. (1995). Sociological Theory: What Went Wrong? – diagnosis and remedies. London: Routledge.

Palidda, S., & Garcia, J. Á. B. (Eds.). (2010). Criminalización racista de los migrantes en Europa. Granada: Comares Editorial.

Parker, M. (2018, April 27). Why we should bulldoze the business school. The Guardian. London.

Reich, R. B. (1991). O Trabalho das Nações. Lisboa: Quetzal.

Reis, B. (2018, May 11). O que podemos aprender com as galinhas. Público. Lisboa.

Therborn, G. (2006). Meaning, Mechanisms, Patterns and Forces: an Introduction. In G. Therborn (Ed.), Inequalities of the World – New Theoretical Frameworks, Multiple empirical approaches (pp. 1–58). London: Verso.

Woodiwiss, M. (1988). Crime, Crusades and Corruption – Prohibitions in the United States, 1900-1987. London: Piter Publisher.

 

Miséria de filosofia (Maio 68)

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Comemora-se este ano sessenta anos sobre os acontecimentos de Maio de 68, em Paris. O presidente Sarkozy concorreu a umas eleições recentes a dizer que Maio de 68 tinha acabado. Macron, seu sucessor, veio dizer que continua vivo. É como a revolução dos cravos: para uns está viva e para outros está ultrapassada. Discute-se se foi uma revolução ou uma revolta ou um episódio na evolução natural da história. Foi um episódio memorável da luta anti-imperial.

Há quem diga que as ciências sociais (economia, ciência política, sociologia, psicologia) são um desastre para a humanidade. Ao fim de quarenta anos de prática, concordo com o geral do diagnóstico. Kuhn (2016) alega que as lutas anti imperialistas organizadas pelos povos colonizados e emergentes na sequência das políticas expansionistas das grandes superpotências, no pós-guerra, foram recuperadas para o império através da corrupção intelectual dos seus dirigentes pelas ciências sociais, que aprenderam nas universidades. Todos dirigiram a sua acção para a construção, no local, de sucursais imperiais, através da organização de estados-nação com as suas elites imitadoras e reprodutoras do modo imperial de viver. Para desgraça dos povos apanhados no processo, e da humanidade no seu todo, o resultado prático que o império precisa para expandir a sua acção, a expansão do capitalismo a todo o mundo, a globalização (Varoufakis, 2015), está a antecipar as condições ambientais para a extinção da espécie humana.

A história realista não pode ser compreendida por quem alimenta a falta de memória, como as teorias modernistas que fazem tábua rasa do ontem, para inventarem um amanhã imaginário (tipo comboio em que as carruagens competem entre si para trocar de lugar na fila. Que ideia mais absurda!). A história do império não é muito antiga, mas terá mais de três mil anos (Fara, 2009; Graeber, 2011; Morris, 2013). O filósofo Karl Jasper percebeu estarmos a viver uma revolução axial: a humanidade produziu, primeiro localmente e depois de maneira cada vez mais geral, a percepção de ter poder para determinar o seu próprio destino, em vez de vagar à deriva dos elementos. Para o efeito, o modo imperial de organização tornou-se um instrumento, o mais bem sucedido. Sobretudo porque conseguiu elevar a brutalidade humana a níveis que os militares e outras forças sinicamente apelidadas de segurança sabem reproduzir, controlar e aumentar.

Esta capacidade bélica nunca vista é a vanguarda do progresso tecnológico e político – a conquista em nome da Fé e do Império – e tem por base social um modo de organização misógino, elitista e dissimulado.

Figura 1. Praça de S. Pedro, no VaticanoA arquitectura eminentemente fálica do Vaticano construída para representar o espírito ecuménico do império revela-nos, através da simples chamada de atenção, o que é a consciência das elites sobre a natureza da sua unidade: a excitante capacidade de enganar as pessoas, mostrando-lhes de forma exotérica aquilo que devem ao mesmo interiorizar e esquecer.

Que visitante do Vaticano imagina o falo que representam a praça com a sua avenida, os candeeiros da avenida, o obelisco, o cimo triangular do obelisco, testemunhados por todos os santos em pedra no cimo da catedral, todos homens e adoradores oficiais do triângulo divino? Triângulo ao mesmo tempo fálico e símbolo de organização. Perante esse cenário pede-se aos visitantes que adoptem uma postura de adoração alegre e ingénuo, como a das crianças abusadas pelos jogos de dissimulação. Tais jogos são milenarmente organizados para obter a neutralidade dos povos perante o império. São usados também para produzir o fanatismo elitista (misógino, não é preciso insistir) de entrega das vidas dos mais entusiasmados à sua causa civilizacional: a Fé e o Império dos negócios que seguiram as forças militares e os missionários, seus protectores.

Figura 2. Praça e Basílica de S. Pedro, no VaticanoRevelado o evidente, passa a ser muito simples interpretar o Maio de 68, aliás como a revolução dos cravos e a onda democrática que se lhe seguiu. Foi uma revolta global contra o império, na sequência dos desvios imperiais assumidos pelos movimentos anti-coloniais, praticamente “vitoriosos” como sequelas neo-coloniais.

No pós-guerra, os EUA e a URSS construíram os seus impérios no vazio das potenciais europeias e, após a reconstrução da Europa, os europeus perceberam estar subordinados a um império, porque eles próprios o criaram. A revolta anti-imperial (contra as guerras, contra a misoginia, contra as vigarices da política) teve vários episódios, não só na Europa mas em todo o mundo (os hippies e os pacifistas nos EUA, a revolução cultural na China, as guerrilhas nas Américas, os movimentos dos direitos cívicos nos EUA, as lutas por direitos dos povos primeiros, a libertação das mulheres, a revolta contra as escolas, as guerras de gerações que opuseram pais e filhos, etc.). Essa revolta continuou nos movimentos anti-globalização emergentes na mudança do milénio. Tentaram, sem êxito, opor-se ao desastre das políticas ocidentais que, a pretexto do ataque às Torres Gémeas, criaram o terrorismo e a escalada bélica com que nos debatemos hoje.

Esta revolta continua hoje nos movimentos de coordenação de acções contra o império, na internet e fora dela, como a Primavera Árabe, os Indignados, Occupy Wall Street, reprimidos com presos políticos em Espanha, a brutalidade policial recorrente nos EUA e a guerra no Médio Oriente, que destruiu alguns dos países com melhores índices de desenvolvimento humano como a Líbia ou a Síria. E está a destruir a União Europeia, os direitos humanos, o estado de direito, a democracia.

Maio de 68 é um dos símbolos inolvidáveis da vitalidade das lutas anti-imperiais, cuja memória é dissimulada, substituída por lutas de classificações em que uns se opõem aos outros em nome de palavras, como revolução, revolta, evolução. A tarefa cognitiva principal, porém, é libertarmo-nos das ciências sociais, libertarmo-nos da miséria da redução da filosofia censurada. Olhar os grandes espaços-tempo e ver o que está escrito na arquitectura e nas práticas miseráveis do império. Imaginação (realista, científica) ao poder!

 

Referências:

Fara, P. (2009). Science: a Four Thousand Years History. Oxford: Oxford University Press.

Graeber, D. (2011). Debt – the First 5000 Years. NY: Melville House Publishing.

Kuhn, M. (2016). How the Social Sciences Think about the World´s Social – Outline of a Critique. Stuttgard: Ibidem. Retrieved from

Morris, I. (2013). O Domínio do Ocidente (1a ed. 201). Lisboa: Bertrand.

Varoufakis, Y. (2015). O Minotauro Global. Lisboa: Bertrand.

Violência e sociologia (1)

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Resumo: a evolução das sociedades humanas internaliza a violência, incorpora-a como um desportista incorpora a violência dos treinos. Naturaliza movimentos, individuais e colectivos, anteriormente impossíveis de realizar. A violência natural da vida é dominada pela violência social organizada. Das muitas formas de organizar a violência, a forma imperial será, eventualmente, a mais eficiente. Modernamente, a forma imperial (linguagem altamente conotativa e moralizante, processos de hierarquização funcionais, sistemas de sedução e de orientação da atenção conduzidos centralmente, tudo mutuamente articulado) é desenvolvida e actualizada pelo estado-nação, isto é, estado centrado na economia diferenciada. As pessoas passaram a ser constituídas, na sua versatilidade própria da espécie, pela formação organizada pelo estado-nação. As ciências sociais cumprem um papel nessa violência estrutural organizada, ao lado do estado-nação.

 

Estima-se que durante a maior parte do tempo de existência da humanidade as mortes violentas eram bastante mais frequentes que actualmente. Não havia formas de protecção ambiental e social tão eficazes como há hoje. Não havia animais ou plantas domesticadas, não havia agricultura ou cidades.

Recentemente na história da espécie humana, a organização das comunidades tornou-se agressiva: deixou de acreditar e respeitar nas dinâmicas espontâneas – a natureza – e criou dinâmicas de reconfiguração do ambiente, primeiro no campo, depois em cidades, mais tarde em indústrias e por fim no mundo virtual, incluindo a exploração da natureza, a extensão da esperança de vida pela medicina e a reprodução assistida. A confiança deixou de ser depositada sobretudo na harmonia ou desarmonia da vida dos deuses e, paulatinamente, de há cinco mil anos para cá (Eisenstadt, 2008), um lapso de tempo muito curto na história da humanidade, passou a ser assunto de estado. A estabilidade pessoal, a sua independência face às contingências naturais, em representação da estabilidade social, passou a ser um poder atribuído aos poderosos. Tornados deuses, elites, encarnados em linhagens, casas ou famílias, os dirigentes passaram a viver como bodes expiatórios potenciais, quando as coisas não corriam de feição. A estabilidade era, todavia, assegurada pela história e pela tradição, apesar dos conflitos e violências entre as classes dirigentes.

As pessoas das classes dirigentes aprenderam a cuidar de si (Foucault, 2004). A manter a aparência de estabilidade típica da sua condição, e, ao mesmo tempo, a estarem preparadas para o que der e vier. Aprenderam a estar ao serviço de toda a sociedade: privilegiados e bodes expiatórios, ao mesmo tempo; dominantes e, por isso, com privacidade limitada. Poder acumulado hierarquicamente, de modo unidimensionalmente reduzido às elites, aprendeu a representar-se autoritariamente como sempre bom; na verdade, o melhor dos poderes possíveis, de momento (Voltaire, 1795). Poder possuído. Que, assim, poderia ser redistribuído quando deixasse de ser o melhor. Redistribuído para outras elites. Por exemplo, quando faltam reservas de alimentos, o sistema financeiro deixa de funcionar ou há descontrolo (pânico ou alegria) social, as hierarquias adaptam-se às circunstâncias, independentemente de quem toma o poder.

O velho mundo reservado aos deuses (a volúvel natureza, que dá a vida e a morte) passou a poder ser usurpado por heróis, santos, profetas, empresários, verdadeiros e falsos. Resultados de momentos de glória, estes substitutos humanos dos Deuses, tornam-se objectos sujeitos de crenças e descrenças. Como ainda hoje, os entusiasmos sociais, aquilo que Alberoni (1989) chamou estados nascentes, acabam irremediavelmente em frustrações, pelo menos para uma parte dos entusiasmados: na prática, mesmo quando há melhorias das condições de vida das pessoas, a existência não tem o glamour que a imaginação exaltada antecipou. Os corpos (incluindo as mentes (Dores, 2005)) continuam treinados pelo passado e resistem necessariamente a mudanças bruscas no futuro. Sobretudo os corpos mais envelhecidos preferem a estabilidade à revolta. As revoltas, voltar ao principio, romper outra vez com a natureza e voltar a acreditar de que é possível decidir o nosso próprio destino, são praticamente indiferentes para os que pertencem às gerações que estão a aprender, que estão a constituir-se como seres humanos adultos e maduros. Tudo, reacção ou revolução, lhes é novo e susceptível de motivar incorporações críticas.

As gerações sucedem-se e influencia, a seu tempo, as heranças recebidas. Delicados balanços sempre em risco de desmoronar caso não estejam em condições de manter as conotações dos nomes, os processos de hierarquização social, a produção de sedução em massa. Gerações que apreciam ora os poderes de reprimir as revoltas, que são sempre um salto para o escuro, ora os poderes confiantes nas revoltas, conforme as épocas. Revoltas que as elites aprenderam a prevenir, como os bombeiros organizam contrafogos: são frequentemente, praticamente sempre, os poderosos que organizam revoltas para obviar direcções de revolta que lhes sejam desfavoráveis. Quem esteja na elite, luta contra ela, porque as elites aprenderam a alimentar-se da luta contra si, das lutas pela igualdade e contra as hierarquias, para se manter nela. Arriscando, no processo, a passar de bestial a besta, ou vice-versa. Arriscando tornar-se bode expiatório sacrificial para satisfazer os desejos de retaliação nascidos das frustrações sociais. as

As lutas fratricidas entre as classes dominantes explicam-se como modo de sobrevivência e perpetuação das respectivas posições de privilégio, sempre ameaçadas pela perspectiva de sacrifícios, enquanto “responsáveis”. A organização social geralmente representada na forma triangular, portanto, embora fundada na violência organizada e intestina, revertida em discriminação de géneros de pessoas, em hierarquizações permanentemente em luta, em histórias heroicas justificativas das glórias simbolicamente partilhadas entre as elites e as pessoas comuns, terá tido, estatisticamente, melhor resultado na protecção da vida das pessoas do que outras formas de organização social. Que daqui se conclua que é a violência do estado é sempre positiva, incluindo as guerras imperiais, e as violências populares, sobretudo as que se volta contra o estado, são sempre negativas, é um passo que a história não autoriza a razão a dar.

Estamos a falar de um processo evolutivo. O estado em que estamos não foi planeado. Se o fosse seria por uma mente perversa. Isto é, em todos os momentos históricos as diferentes gerações humanas constituem-se em função de tomadas de decisão imprevisíveis, fundadas em emoções partilhadas eventualmente a nível global, como a revolta dos jovens dos anos sessenta. Os movimentos sociais são recorrentes. Não são apenas os organizados contra o estado, como as teorias sociais dominantes imaginam. São formas de experiência das energias vitais em que as pessoas em estado nascente se reconhecem mutuamente, segundo Alberoni. A esmagadora maioria dos movimentos sociais, como os enamoramentos, passam desapercebidos às sociedades modernas, que aprenderam a ser indiferentes a tal. Em modernidade, as preocupações dos estados-nação viraram-se para os movimentos sociais de tal volume, intensidade e direcção que possam por em causa os negócios do estado e das elites (Touraine, 1984). As subidas e descidas da influência de diferentes poderes (conflicto sino-soviético, nos anos sessenta, o sino-americano actualmente, por exemplo), desfechos bélicos (guerras coloniais, do Vietnam, do Iraque, da Síria) podem polarizar muitos movimentos sociais no mundo e canalizá-los para alterações das estruturas sociais. Certamente também das formas de estado e, portanto, da sua persistência, ou não, enquanto estrutura dominante na organização social.

A protecção da vida de cada um continua a depender, sobretudo, do instinto de sobrevivência. Instinto poderoso, por ter efeitos importantes no modo como os processos de sedução (promessas de protecção) actuam. Ora, esse mesmo instinto transforma-se em modo agressivo de massas em certas circunstâncias raras (Collins, 2008), mas determinantes na troca de disposições sociais alargadas, que transformam, de um momento para o outro, as condições de funcionamento das estruturas sociais.

Isso aconteceu em Maio de 1968, a comemorar agora 50 anos. Ao contrário do que dizem muitos comentadores políticos, superficiais, a revolução nos costumes que se viveu então mudou a estrutura social, apesar de não ter tido efeitos constitucionais. A guerra de gerações, dentro das famílias, transformou-as profundamente. O estatuto das mulheres e das crianças mudaram de forma imprevisível. O chefe de família tornou-se uma relíquia. O estatuto social de amante extinguiu-se. Mudaram também as práticas jurídicas criminais: foram e continuam a ser usadas como retaliação conservadora contra a emancipação das tutelas patriarcais. Para dar uma imagem simplista mas clara, os chefes de família deixaram de ter lugar reservado à mesa e passaram a ter que lutar por ele. A violência doméstica tácita e inelutável, a imposição social da superioridade masculina, passou a ser questionada. Foi mesmo criminalizada.

A organização patriarcal resiste. As organizações patriarcais, como a família ou os processos criminais, são usadas pelos movimentos contestatários na sua procura de institucionalizar uma nova moral junto da velha (Karam, 2015). Como sempre, o novo desabrocha do velho e o velho reproduz-se no novo.

Sinal dos novos tempos é a guerra contra as drogas, criada como instrumento de corrupção da política de segurança (Woodiwiss, 1988), em particular para combater os movimentos dos direitos cívicos e de migrações nos EUA e para impor a pax americana aos seus aliados, em troca da criação e financiamento da ONU. De um tempo, no pós-guerra, em que o combate ao racismo e à discriminação se afirmou politicamente, como no Maio de 68, paradoxalmente, a incorporação desses valores democráticos adoptados pelas novas gerações, o baby-boom, foi contra-atacada pelos estados-nação através de políticas penais extraordinárias anti-drogas (exóticas) que tornaram o encarceramento e a condenação criminal em actos banais. Hoje o mundo conta com mais de 10 milhões de prisioneiros e muitos outros, em número indeterminado, sob tutela jurisdicional e sem direitos políticos. As democracias e os estados de direito vêm sendo fragilizados, paulatinamente, desde então. Sendo cada vez mais evidente o modo como os estados dominantes usam a guerra e a tortura em substituição da diplomacia e do respeito pela humanidade, que a democracia favoreceu. Ao mesmo tempo, aprofundam-se os sinais do chamado deficit democrático e do revivalismo da situação entre guerras, isto é, a redução das capacidades de intervenção cívica contra os estados ao uso da extrema violência, como as políticas sugeridas pela extrema-direita.

Entre a segunda grande guerra e os anos oitenta, havia um consenso sobre a necessidade de reduzir ou até abolir as penas de prisão, conhecidos que eram (e são) os seus efeitos sociais. A partir dos anos oitenta, a emancipação quotidiana dos estereótipos conotativos (o respeito pelas diferenças) foi de par com a intolerância estatal que (re)estimulou os estigmas em decadência. Os afro-americanos tornaram-se cidadãos mas, ao mesmo tempo, passaram a ser suspeitos de ser criminosos. Através da internacionalização da guerra contra a droga, o mesmo efeito foi exportado para todo o mundo, reforçando mentalidades reconhecidas na Rússia ou na Turquia e tratadas como “orientais” no ocidente. Os estrangeiros, os ciganos, os africanos, os sul-americanos, etc., tornaram-se bodes expiatórios criminais privilegiados nos diferentes países, em função das respetivas histórias coloniais. Estabeleceram-se formas culturais tácitas de retaliação implícita contra a descolonização. Os desafios à solidariedade, à justiça, à privacidade, os desafios ao direito, foram paulatinamente agravados. Nomeadamente, através de uma política de degradação paulatina de direitos laborais que hoje distingue fortemente os mais velhos dos mais novos.

Contando com a mentalidade ao mesmo tempo mais tolerante e relativista das sociedades ocidentais e a sua contrapartida punitiva, tão insistentemente estimulada pelos estados, hoje, ao contrário do que acontecia há sessenta anos, a imaginação popular não concebe uma sociedade sem prisões. O que era evidente ser um desígnio básico de justiça e de progresso, abolir as penitenciárias e substituí-las por formas de execução de penas humanas e com real poder preventivo do crime e de reintegração social, tornou-se um sentimento de opressão, de dependência do estado e das suas polícias, encarregues de satisfazer duramente os desejos de retaliação reclamados no espaço público por demagogos que ganham votos com isso.

As esperança de criação de um “homem novo”, pós-imperial, saíram profundamente frustradas da experiência soviética. A imaginação de um mundo novo, de manhãs que cantam, do fim da exploração, do fim do estado, deu lugar a uma profunda resignação. As limitações da imaginação reprimida é compensada pelos efeitos de maravilhamento gerados pelos mundos virtuais criados pela internet e pelos computadores. O luto ainda não acabou. Os evidentes riscos de degradação estrutural da vida humana, por via atómica e/ou do clima, do mesmo modo que as transformações culturais que ocorreram há sessenta anos, mas com consequências potencialmente muito mais importantes, são sistematicamente desqualificados da urgência de intervenção que cada vez mais exigem. A sociedade de risco (Beck, 1992) é relativizada como se fosse um fenómeno especulativo, virtual. Ao mesmo tempo que a sociedade da vigilância (Lyon, 2001) continua a ser construída.

A humanidade está presa por si própria, enredada nas teias intestinas que o império teceu, impotente para se organizar para desacelerar a extinção da própria espécie (Brewer, 2017).

(Continua…)

Referências:

Alberoni, F., 1989. Génese, Lisboa: Bertrand.

Beck, U., 1992. Risk Society: Towards a New Modernity M. Ritter, ed., Sage.

Brewer, J., 2017. Why Are Universities Failing Humanity? Medium.

Collins, R., 2008. Violence: A Micro-sociological Theory, Princeton: Princeton University Press.

Dores, A.P., 2005. Os erros de Damásio. Sociologia Problemas e Práticas, (49).

Eisenstadt, S.N., 2008. Axial Visions and Axial Civilizations: The Transformations of World Histories between Evolutionary Tendencies and Institutional Formations. In H. Wittrock & B. Wittrock, eds. Frontiers of Sociology. Brill.

Foucault, M., 2004. A Hermenêutica do Sujeito 1a ed. 200., São Paulo: Martins Fontes.

Karam, M.L., 2015. Os paradoxais desejos punitivos de ativistas e movimentos feministas. Blog da Boitempo.

Lyon, D., 2001. Surveillance Society, Open University Press.

Touraine, A. (1984). Le retour de l´acteur. Paris: Fayard.

Voltaire, 1795. Cândido ou o otimismo Doutor Ralph, ed..

Woodiwiss, M., 1988. Crime, Crusades and Corruption – Prohibitions in the United States, 1900-1987, London: Piter Publisher.

Liberdade, igualdade e democracia

1 Comentário

Resumo: O conhecimento sobre a sociedade é duro, na medida em que nos confrontamos com aquilo que queremos ocultar: a vida é arriscada e a morte é certa. À luz das desigualdades sociais, as discriminações de género, étnicas, etárias, ideológicas, são meros defeitos a corrigir e não estruturas sociais para escapar à lei da morte e dar sentido ao sentimento de superioridade ontológica das elites e dos seus seguidores. Vivemos há milhares de anos em sociedades misóginas e elitistas, mas preferimos dissimular as evidências.

 

Uma sociedade que chama conflito Israel-palestiniano o longo massacre de palestinianos organizado há décadas pelo estado confessional de Israel, baseado num regime de apartheid apoiado pelos EUA, potência imperial, de que não se pode falar sem sofrer fortes pressões diplomáticas, e representa tal estado como uma democracia, revela limitações de acção e compreensão do que seja democracia.

O conhecimento sobre a sociedade é duro, na medida em que nos confrontamos com aquilo que queremos ocultar de nós mesmos para mantermos os nossos vícios reconfortantes. A vida é arriscada e contingente, a morte é certa – apesar dos seguros de vida – e a vida social ensinou-nos que alguns terão que se sacrificar para que outros possam ter uma boa vida (Clark, 2007): “Sempre houve e há-de haver pobres!”, costuma dizer-se.

Se for esse o caso, jamais a democracia deixará de ser do tipo ateniense: excluindo os escravos, os estrangeiros, as mulheres, os condenados. A liberdade será apenas uma forma de distinguir as elites, que se representam a si próprias como livres e abertas à sociedade, a viver numa espécie de paraíso inacessível aos outros, a exemplo de Versailles nos tempos áureos da aristocracia. Com a construção de sociedades novas e livres, de raiz, nas Américas, sobre os genocídios dos índios e escravatura, alargou-se a ideia de liberdade às classes médias, aliadas das elites nacionais através de  vícios modernos, como o racismo (Lachmann, 2018).

A crítica do nacionalismo feita por Anderson (1998) explica como a nação é um conceito criado pelos pais fundadores da constituição moderna, a norte-americana, com base na revolução que libertou as elites coloniais da Coroa britânica, discriminando índios, escravos, mulheres, estrangeiros, ao mesmo tempo que fazia tábua rasa do passado (nomeadamente do genocídio que fundou os direitos de propriedade nas Américas) e da menção à continuidade dos vícios antigos de oligopólio e guerra, iniciados pelos Descobrimentos, mais de três séculos antes. Assim sendo, não é de admirar a admiração que o estado de Israel recolhe das elites europeias e, sobretudo, norte-americanas, que vêm nele a materialização actual da revolução estatal-nacionalista-messiânica que fundou a modernidade cega-surda-muda face à sua própria perversidade estrutural.

As teorias sociais, efectivamente, recusam-se a considerar a continuidade da modernidade antes e depois das Revoluções Americana e Francesa. Esforçam-se para evitar confrontar-se com a história e trabalham para mostrar as descontinuidades estruturais radicais entre antes e depois, em particular no aspecto do uso da violência. A honra aristocrática fundada na disposição de uso da extrema violência foi substituída pela urbanidade, pelo mercado, pelo comércio, dizem as teorias sociais (Elias, 1990), acompanhando a ideologia burguesa (Hirschman, 1997). O estado de direito, os direitos humanos, a liberdade de participação cívica, a não discriminação, enfim, a igualdade, tornam-se, aos olhos das teorias sociais, desígnios modernos quase perfeitos, à beira da concretização plena. As desigualdades sociais são medidas em termos economicistas – rendimentos, certificações escolares, estatuto social, cruzadas com as famílias, o sexo, a idade – como se as discriminações de género, étnicas, etárias, ideológicas, fossem meros defeitos marginais a corrigir e não estruturas sociais dominantes.

As sociedades misóginas e elitistas em que vivemos sobrevivem há milhares de anos. A emergência de organizações imperiais está contada na história das nações europeias como tendo sofrido um interregno nos tempos medievais, apresentados como tempos de trevas, irracionalidade e falta de lucidez. A reemergência de organizações imperiais a partir do século XIV, com os Descobrimentos que se seguiram às Cruzadas, está inscrita no lema: pela Fé e pelo Império, com que se legitimou a expansão europeia. A Grã-Bretanha da viragem do século XIX para o século XX foi substituída pelos EUA como centro imperial, depois da segunda grande guerra. Vivem-se tempos de transição desse centro para a China. Como sempre acontece, os centros em decadência reclamam da venalidade e falta de educação das sociedades que acolhem as novas centralidades, antes de se tornarem os melhores aliados (Morris, 2013). Partilham entre si o elitismo e a misoginia, que a mera observação dos ocupantes dos postos de poder não permite ignorar.

Apesar das evidências, caracterizar as sociedades modernas como continuidade das sociedades imperiais, elitistas e misóginas, está longe daquilo que é comum ou aceitável para os estudos sociais. Estes cumprem funções de dissimulação das continuidades históricas.

Gregory Clark (2014) mostra ser uma ilusão a mobilidade social que as teorias sociais e o senso comum ilustrado imaginam caracterizar a sociedade moderna. A mobilidade social existe, hoje como ontem, em toda a parte do mundo, com características semelhantes: uma tendência para a média tão ténue que é como se os estatutos sociais fossem hereditários. Nos anos setenta, Pierre Bourdieu (1979) tornou-se famoso por propor a teoria da reprodução social, que era uma amostra da continuidade do efeito das heranças sociais já não sob tutela jurídica, como nos tempos aristocráticos e das ordens, mas sob tutela cultural, transparente ao senso comum (“os gostos não se discutem”), mas igualmente efectiva. Teoria reduzida a uma recomendação técnica aos professores para que passem a ter mais cuidado com a formação dos alunos de classes sociais desfavorecidas, de modo a não os abandonarem nas escolas. Práticas recomendadas nos cursos de formação de professores, mas cujos resultados práticos em tempos de longa escolarização obrigatória não evitam a reprodução dos processos estruturais de desigualdades de oportunidades, como o abandono escolar.

Em democracia, a escolaridade tornou-se de tal modo importante para iludir e revelar a qualidade misógina e elitista das sociedades em que vivemos que são vários os escândalos de políticos altamente posicionadas que sentiram a necessidade de falsificar certificados universitários para se sentirem mais distantes do vulgo. Nas assembleias de representantes políticos, o elitismo é de tal modo relevante que não basta a legitimidade do voto: é preciso um reforço jurídico, escolar, para que alguns eleitos se sintam melhor. De facto, a distorção de classe dos representantes do povo é evidente, representando bem as discriminações de género e de estatuto social que estruturam as sociedades modernas.

Estes sinais políticos sobre a qualidade da nossa sociedade, continuidade das sociedades pré-modernas, não são superficiais. São de grande profundidade e envolvem toda a sociedade.

As chocantes revelações sobre os abusos contra crianças, nos últimos anos, são uma fonte de esperança e, ao mesmo tempo, uma demonstração da barbárie com que coabitamos. Abriu-se uma caixa de Pandora, mas passou a dar-se oportunidade às vítimas de ultrapassarem essa condição e adquirirem condições de vida pós-traumática, como sobreviventes. O problema é que não se sabe nem o que foi encoberto pelo véu da dissimulação nas décadas e séculos anteriores, nem a extensão actual de tais práticas, nem como combater e evitar eficazmente tão repugnantes práticas (Dores, 2013).

As limitações da discussão e a prevalência dos sentimentos de repugnância em torno desses assuntos levam a que se procurem bodes expiatórios, como velhas e novas igrejas ou doenças, como a pedofilia, sem encarar os problemas de frente. Sociedades de base familiar e patriarcal, com dominância de organizações imperiais, apoiadas em saberes que servem a legitimação do status quo, numa expressão única, sociedades misóginas, elitistas e dissimuladas, criam as suas vítimas enfraquecendo-as desde crianças; condicionando-as de modo a comportarem-se como bodes expiatórios.

É claro que há responsáveis e vítimas directos de crimes monstruosos. Mas isso não pode ser um pretexto para descartar a responsabilidade colectiva, não apenas daqueles que enquanto dirigentes fazem por ignorar a situação das vítimas que deveriam proteger, mas também a daqueles que ignoram activamente os males sociais, descartando qualquer perversidade estrutural como caso isolado.

Aquilo que é evidente nas prisões, a cobertura estatal aos crimes perpetrados em nome do próprio estado, o que justifica a existência de convénios internacionais contra a tortura, não é apenas nas prisões que acontece. Também nas famílias a protecção dos mais frágeis pode ser usada para fins repugnantes, a coberto da privacidade sem a qual as organizações familiares não fazem sentido. Por detrás dos casos há estruturas sociais antigas a trabalhar.

Há, provavelmente, uma tendência humana inata para procurar formas de alívio emocional descarregando extrema violência contra alvos incapazes de reagir (Collins, 2013). Tais tendências são tacitamente evidentes àqueles que têm por missão manter a ordem de mobilidade social extremamente retardada: manter a segurança das elites e o bom funcionamento dos processos de hierarquização, manter a sujeição popular às decisões do estado, reclama acções pontuais, casuísticas, de modo a remeter cada um para o seu lugar previamente determinado, em cima e em baixo. Tal como uma chicotada psicológica ou como o chicote pode manter os instintos selvagens de um animal de circo, também a repressão ocasional pode ajudar a manter um regime.

Produzir pessoas capazes de cumprir o papel de alvos incapazes de reagir à extrema violência exemplar do estado, para segurar a ordem, sem haver risco de ignição de revoltas populares, pode bem ter sido e continuar a ser um objectivo estratégico do estado (Dores, 2018).

O alheamento do estado e dos estudos sociais dos abusos contra crianças pode ser explicado pela homologia de situações entre o poder patriarcal familiar e o poder do estado imperial: a autoridade desequilibrada pode ser defendida, pontualmente, através da extrema violência. A dissimulação dos abusos contra crianças, como a dissimulação das armadilhas da pobreza através das quais se produzem as classes “mais desfavorecidas”, é a dissimulação do trabalho social intenso, estimulado e organizado pelo estado e pelas famílias, de manutenção das desigualdades sociais estruturantes de um tipo de sociedade imperial, misógina, elitista e dissimulada.

O trabalho de construção de estoques de bodes expiatórios a mobilizar para mostrar o carácter intrépido da repressão estatal e amedrontar as populações, evitando fazê-lo com riscos de contágio que os laços emocionais podem espoletar, é trabalho de polícia. Trabalho considerado academicamente oposto ao trabalho social, quando na prática é paralelo.

Há, de facto, um sistema social-policial-criminal-penal que conduz crianças isoladas entre as instituições de acolhimento e as prisões, sob um silêncio geral. Paralelamente crianças a viver em família sofrem abusos no mais completo isolamento social.

As limitações cognitivas, infelizmente também orquestradas por cientistas, trabalhadores sociais, políticos e meios de comunicação, fundadas na repugnância que os assuntos e as pessoas envolvidas em extrema violência provocam, não impedem que se vá rompendo, a pouco e pouco, as trevas que se abatem sobre os vícios humanos.

A tarefa de quem pretenda ir mais longe e criar condições para atacar esses vícios directamente, conscientemente, é dar o salto entre as diferentes dimensões sociais, concepções construídas milenarmente, a pretexto vero de funcionalidade, para fixar elites misóginas capazes de esmagar como não humanos alvos escolhidos para servirem de bodes expiatórios, mantendo-os a todos nos seus lugares relativos: as elites em cima, os “pobres” em baixo, e a maioria da sociedade em posições intermédias. Posições intermédias que vivem no medo de cair em baixo e na vergonha de assumir a competição com as elites (Dores, 2011). Posições intermédias naturalizadas através de sistema de classificação de géneros, como o feminino, cuja inferioridade é imaginada como crónica e natural, genital, atribuída por Deus. Mas cujo mecanismo de discriminação é usado para muitos outros alvos, ditos minorias, como os ciganos, os povos indígenas ou alvo de genocídios, as pessoas de orientação sexual não consensual, os trabalhadores imigrantes, os estrangeiros por sua vez divididos por nacionalidades, etc..

Figura 1. Representação gráfica da boa-vontade e da perversidade sociais

As situações de superioridade e liderança protagonizadas por castas familiares e transgeracionais de classes superiores (Clark, 2014; Louçã, Lopes, & Costa, 2014), eventualmente apresentadas como meritocracia (inventada por Confúcio), são regularmente denunciadas. Em democracia, exige-se capacidade de identificar mecanismos sociais viciados e reconhecê-los para os poder atacar. Por isso, os mecanismos de dissimulação são relevantes.

Dissimulação pode ser organizar a guerra, o sacrifício dos dominados em luta com estranhos. Guerra forjada pelas elites que se opõem entre si (de facto e/ou de modo simulado) para sua própria auto-reprodução mutua como castas superiores. Thatcher, Bush, Blair, Erdogan, como qualquer grande líder, quando estão com problemas eleitorais, têm à disposição usar a sua capacidade de organizar a guerra para se manterem no poder e arrebanharem em torno de si a forçada unanimidade popular.

A verdade é que representamos comummente a organização imperial sob a forma de pirâmide, dando a impressão que todos os de baixo apoiam os de cima, na medida em que a probabilidade de cada um ocupar qualquer lugar seria maravilhosamente semelhante. E também é verdade que todos sabemos ser tal imagem apenas a representação da nossa boa-vontade colectiva e da vantagem que essa representação nos traz, em termos de conforto ao nível dos sentimentos de segurança.

Tabela 1. Ambiguidade dos valores de igualdade na civilização ocidental

Moral

Dimensão social

 Boa-vontade Processo Perversidade
Animal Família Discriminação Misoginia
Económica Cooperação Organização Elitismo
Política Ciência Informação Dissimulação

Referências:

Anderson, B. (1998). Imagined Communities (8th ed.). London and NY: Verso.

Bourdieu, P. (1979). La Distinction. Paris: Minuit.

Clark, G. (2007). A Farewell to Alms – a Brief Economic History of the World. Princeton and Oxford: Princeton University Press.

Clark, G. (2014). The Son Also Rises. Princeton and Oxford: Princeton University Press.

Collins, R. (2013). Micro and Macro sociological causes of violent atrocities. Sociologia Problemas E Práticas, (71), 9–22. https://doi.org/10.7458/SPP2013712327

Dores, A. P. (2011). Medo e vergonha: emoções comunitárias e emoções sociais. Revista Angolana de Sociologia, (7), 43–54.

Dores, A. P. (2013). Para uma Justiça Transformativa.

Dores, A. P. (2018). Quem são os presos? O Comuneiro, (26).

Elias, N. (1990). O Processo Civilizacional (Vol I e II) (1a edição). Lisboa: D. Quixote.

Hirschman, A. O. (1997). As Paixões e os Interesses. Lisboa: Bizâncio.

Lachmann, R. (2018). TRUMP: How did he happen and what will he do. Sociologia Problemas E Práticas, (86), 9–25. Retrieved from

Louçã, F., Lopes, J. T., & Costa, J. (2014). Os Burgueses – quem são, como vivem, como mandam. Lisboa: Bertrand.

Morris, I. (2013). O Domínio do Ocidente (1a ed. 201). Lisboa: Bertrand.

Dinâmicas sociais centrípetas limitam a liberdade

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Resumo: a boa-vontade e a sua crítica são cognitivamente impotentes se não aprenderem a integrar e a compreender as perversidades sociais. A selecção de bodes expiatórios pode ser descrita como um processo centrípeto, em que as sociedades procuram cura, purificação. Os processos centrífugos são mais racionais, mas também fortemente combatidos pelos estados.

 

Tal como as funções militares são facilitadas pelas novas tecnologias que permitem matar à distância e através de drones telecomandados, como um jogo de computadores, também as funções políticas, de destruir a vida de algumas pessoas em nome de um bem maior ou fazer a guerra em nome da paz, podem ser realizadas como foi o Holocausto: de forma burocrática. Milhões de mortes depois poucos terão sido pessoalmente confrontados com a situação de terem sido inequivocamente homicidas (Arendt, 1991).

A boa-vontade e a sua crítica são cognitivamente impotentes se não aprenderem a integrar e a compreender as perversidades que acompanham, estruturalmente, todas as práticas sociais. Não se trata de acusar judicialmente por crimes cometidos por pessoas isoladas na sua vontade perversa. Trata-se, ao contrário, de reconhecer os modos como as sociedades dissimulam a satisfação dos seus desejos perversos, permitindo a terceiros que desenvolvam desejos desse tipo, incluindo como modo de fazer política (ver filmes ou romances de espionagem ou intriga política).

As conspirações existem. As teorias da conspiração são o próprio encobrimento das conspirações. Mesmo depois de judicialmente condenadas, as poucas conspirações que o são, podem ser alvo de descrédito, pois os sistemas judiciais, apesar da sua alegada independência do sistema político, são, evidentemente, um órgão de soberania geralmente solidário com o estado, mesmo quando o estado desenvolve políticas injustas e manifestamente ilegais, como acontece nas ditaduras ou em democracias, como em situações de tutela imperial como a do período da Troika em Portugal, em que alguns contratos foram quebrados (em desfavor dos menos poderosos) para que o essencial (os interesses das elites) possa continuar a ser respeitado prioritariamente.

Claro que há crimes e há criminosos. Há responsabilidades individuais, sem nenhuma dúvida. A questão é saber se é preferível politica e socialmente entretermo-nos a gastar energias à procura de saber quem são os criminosos natos (como faz actualmente a justiça criminal) ou se é preferível organizar modos de prevenção dos crimes (Dores, 2013; Dores, Pontes, & Loureiro, 2016).

Organizar a produção e selecção de bodes expiatórios é complexo e exige muito trabalho. A denúncia dos processos perversos de manipulação de bodes expiatórios (como as reformas religiosas, a criação de estados-nacionais para reduzir as possibilidades de guerras religiosas, o anti-clericalismo, a adoração da razão, as lutas pela liberdade e pela igualdade) é igualmente muito trabalhoso, mas em sentido inverso.

A selecção de bodes expiatórios pode ser descrita como um processo centrípeto, em que as sociedades procuram dentro de si “sangrar”, auto-mutilar-se, “satisfazer os deuses”, como forma de cura, purificação, renovação, testar desesperadamente os favores da vida intimamente atacada por si mesma, na má consciência. Ora, perante a experiência destas tendências de ritualização e mitificação humanas, a sociedade e o estado podem organizar formas de distracção: processos centrífugo (liberdade e igualdade de oportunidades para viver essa liberdade). Na verdade, o estado faz o inverso: para proteger as elites e o processo de hierarquização que as suporta e de que depende, o que faz é excitar os processos centrípetos: reduz à culpabilização individual, em processos criminais induzidos a partir de práticas perversas (penais), os efeitos perversos das mais importantes organizações e conduzidas pelos estados, como forma de concretizar o império. Entendendo-se por império o programa de dominação da Terra pelo povo (nação) que se fez criador (na verdade destruidor), à semelhança de Deus.

Os processos centrífugos são mais racionais, mas também fortemente combatidos pelos estados. Por exemplo, é sabido que as políticas de reintegração social são muito mais baratas e eficazes do que as políticas penais. Porém, em todo o mundo, todos os estados, usam abundantemente as políticas penais e escassamente (quando usam) as políticas de apoios sociais. A racionalidade invertida também tem reflexos nas pessoas vitimizadas pelos processos de criminalização: praticamente só homens, quando as mulheres são, tipicamente, o género discriminado. A opção por bodes expiatórios de género feminino é dificilmente compatível com a organização patriarcal das sociedades fundadas na privacidade da vida dos núcleos familiares, locus privilegiado da opressão de género partilhada por todos os grupos sociais como forma de igualdade que dá consistência à solidariedade social.

Onde é mais evidente a perversidade do estado moderno é, sem dúvida, o uso das crianças abandonadas para criar pessoas acessíveis ao estado para cumprirem o papel de bodes expiatórios (Dores, 2018) e, assim, satisfazerem as necessidades de retaliação que aliviam as depressões, medos e vergonhas geradas por sociedades misóginas, elitistas e dissimuladas, como as nossas: sociedades imperiais.

A luta de classes tem-se debatido entre a hipótese reformista, vencedora, que é a de gerir as contradições de interesses de um modo centrípeto, imaginando mundos muito piores do que aqueles em que vivemos (a miséria dos povos sem estado, a guerra dos povos em cima de quem caiam as bombas imperiais, as retaliações financeiras e económicas imperiais contra quem desafie o império), e a hipótese revolucionária, centrífuga, derrotada de forma inequívoca na Guerra Fria. Uma sociedade imaginariamente composta de pessoas iguais e livres é agora tutelada por um estado misógino, elitista e dissimulado, incorporado socialmente nos cidadãos, em larga medida através do trabalho dos sistemas educativos, incluindo as universidades e as ciências sociais (Amaral, Branco, Mendonça, Pimenta, & Reis, 2008; Kuhn, 2016; Parker, 2018).

Referências:

Amaral, J. F. do, Branco, M., Mendonça, S., Pimenta, C., & Reis, J. (2008, December 3). Ciência económica vai nua. Público. Lisboa.

Arendt, H. (1991). Eichmann à Jerusalém. Paris: Gallimard.

Dores, A. P. (2013). Para uma Justiça Transformativa.

Dores, A. P. (2018). Quem são os presos? O Comuneiro, (26).

Dores, A. P., Pontes, N., & Loureiro, R. (2016). Manifesto para uma nova cultural penal. Lisboa.

Kuhn, M. (2016). How the Social Sciences Think about the World´s Social – Outline of a Critique. Stuttgard: Ibidem.

Parker, M. (2018, April 27). Why we should bulldoze the business school. The Guardian. London.