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Dimensões sociais (9)

Níveis de análise e níveis de realidade

Os níveis de realidade social são logicamente de três tipos. De cima para baixo: a) os níveis de ambiente ou os caracterizados por comandos normativos do geral para o particular; b) os níveis sociais propriamente ditos, caracterizados por dialécticas ou diálogos entre o ambiente e os mecanismos sociais, entre as estruturas e os agentes, entre o longo prazo e o curto prazo, entre o geral e o particular, entre os grupos e os indivíduos, entre as identidades sociais e as circunstâncias do momento; c) os níveis dos mecanismos sociais ou os caracterizados pela instabilidade psico-biológica das pessoas, incluindo as suas capacidades de crescer, de se alimentar, de actuar socialmente, de identificar-se com os grupos e as sociedades, de resistir às doenças, de se reproduzir biologicamente.

niveis

Estes níveis são separados entre de si de forma empírica, de acordo com as pessoas, grupos, instituições, sociedades, momentos históricos, horas do dia. Tomá-los como definições platónicas, prévias, metodológicas, apenas lógicas, a cargo do método de análise arbitrado – macro, meso, micro – em vez de alvo de inquérito empírico, resulta de e em preconceitos. Como se houvesse um Deus tivesse construído virtualmente prateleiras onde a vida humana se acolheria. E cada um pudesse escolher onde se abrigar para observar a natureza, como quem se protege das intempéries numa gruta na arriba. E não fossemos nós, sociedade e investigadores, a escolher de cada vez como nos relacionamos com o meio ambiente e social.

As classes dirigentes que conduzem a moral pública, por exemplo, fazem-no segundo meios e interesses próprios de discriminação entre si e as classes dirigidas. Através dos sistemas de segurança e dos media, da violência e da ideologia. Não há nada de espontâneo ou natural nisso. Há fortíssimos e evidentes investimentos e planos, ao mesmo tempo explícitos e conspirativos, a esse propósito. Portanto, as barreiras que separam física, ideológica e socialmente os que vivem em cima (com direitos de cidadania nitidamente mais extensos do que os outros) e os que vivem em baixo (alguns humilhados e perseguidos) são empíricas, observáveis, mais ou menos regulares, alvo de lutas sociais manifestas e latentes, incluindo esforços continuados mais ou menos planeados sem os quais as estruturas sociais desabariam. Ele são muros e são guerras, urbanizações e tecnologias, dinheiro e juros, etc.

Tomar por objectos aquilo que é resultado de processos de naturalização e encobrimento social, habituação e cooperação forçada, ilude a instabilidade social e as lutas de poder e de sobrevivência (física e identitária) em curso. Por exemplo, tomar as finalidades estatutárias de uma instituição como objectivos socialmente partilhados (e não campos de lutas sociais em curso), é como tomar Juno pela nuvem, o símbolo e a representação virtual manipulada pelo fenómeno precário associado. Por exemplo, tomar o crescimento económico ou o PIB ou o rendimento pelo bem-estar das sociedades ou das pessoas pode servir para descontar o fundamental. Nomeadamente a sustentabilidade das actividades para o meio ambiente e para as gerações futuras, de sacrifícios humanos que todo o trabalho implica (esforços e degradação física, assédio moral e sexual, desrespeito pelos direitos das famílias a terem uma vida equilibrada, pobreza, etc.).

Cabe à ciência revelar as realidades empíricas com descobertas daquilo que esteja encoberto. Ultrapassar, como se elas não existissem, as barreiras fictícias que escondem os trabalhos de naturalização daquilo que é socialmente construído. Recusar reforçar com o prestígio científico aquilo que é mero cenário, ilusão criada por preconceitos e por encobrimentos. Cabe à ciência responder com rupturas com o senso comum a tais ilusões. Ou, ao menos, enquanto não se consegue melhor, não reforçar as injustiças.

A naturalização da separação entre os diferentes níveis sociais – como o das instituições internacionais, das instituições nacionais, das empresa privadas (internacionais ou nacionais), do quotidiano (urbano ou rural) – resulta, na prática, em que se parte quase sempre do princípio que as pessoas alvo da atenção e de estudo vivem a mesma separação geral de níveis de realidade social que os sociólogos e os seus leitores, quando isso não corresponde à verdade. A sociedade produz e reproduz níveis de realidade diferenciados para cada estrato social. Aquilo que é norma para os de baixo é opção para os de cima. Aquilo que é boa vida para os de baixo é despesa para os de cima.

Os sociólogos, conforme se dediquem a estudar elites ou grupos sociais desvalidos, quais operários da construção civil, montam em andaimes sociais para observar a vida de diferentes classes, com diferentes instabilidades essenciais (uns, como medo de perder o poder social de que dispõem, outros com medo de não ter que comer no dia seguinte) e, portanto, fechados em “gaiolas de ferro” diferentes entre si, cujas fronteiras e limites são alvo de lutas sociais quotidianas, como fazem os palestinianos perante os controlos israelitas.

Isso explica porque a maioria dos sociólogos são especializados em analisar classes baixas e situações micro (isto é, pessoas e situações com influência normativa limitada, devido à sua incompetência própria produzida pela diferenciação social) e as tomam como classes iguais às outras, em particular iguais às classes médias a que os próprios inquiridos se referem quando perguntados, e às classes em que os próprios sociólogos se incluem a si mesmos. Poucos sociólogos têm a capacidade de cruzar os meios sociais dominantes, extremamente vigiados e fechados. Mas muitos sociólogos dão por certa a sua própria capacidade de entender (ou até ensinar) as pessoas de classes que não têm recursos materiais para se protegerem dos intrusos. Muitos sociólogos nem suspeitam que, em baixo, há formas de fechamento social e individual perante as agressões sociais. Que inclui usos das representações sociais produzidas para naturalizar a sua situação de uma forma que pode parecer irracional a quem não conheça a vida de quem está a ser observado. Formas conscientes mas sobretudo inconscientes de resistência à discriminação naturalizada, eventualmente eficazes na protecção. Excepcionalmente eficazes da subversão da ordem ou na criação cultural de expressões de revolta. Formas de defesa da integridade física e identitária de cada um, conforme a experiência de vida e os padrões de comportamento que podem aprender, imitando os mais próximos com quem podem estabelecer laços de empatia. Há quem chame a isso tradições de luta. Outros chamam lhe subculturas ou culturas da exclusão.

As declarações dos inquiridos devem ser interpretadas em função do respectivo posicionamento relativamente às fronteiras entre o social e o normativo. Muitas vezes, porém, por facilidade, os estudos sociológicos partem do princípio da estabilidade fixa dos níveis de realidade, tomados como se fossem formalmente equivalentes em pessoas com a experiência social dos sociólogos e seus leitores. Tal pressuposto é frequentemente falso. Já que os níveis de segurança ontológica, por exemplo em termos de oportunidades de desempenhar diferentes papéis sociais ou de acesso a recursos cognitivos e normativos, como compreender o funcionamento das burocracias e distinguir diferentes níveis de administração, ou de conhecimento da geografia das cidades com a autonomia que dá um transporte próprio, não são iguais para todos os cidadãos. Igualmente, a amplitude da influência dos comportamentos de cada pessoa varia muito conforme a posição e o lugar de exercício desses comportamentos. A capacidade crítica e a tolerância das autoridades repressivas são igualmente muito diferentes consoante as experiências sociais de cada um.

O poder, entendido como qualidade cartografável, é a luta pela conquista de lugares de centralidade de influência. A luta pelo poder homogeneíza, fixa, o quadro estruturante de níveis de realidade próprio de cada campo de batalha social em cada momento. Quando queremos passar a participar num movimento social ou num emprego, ou noutra actividade social qualquer, o que temos que fazer é começar por aprender a reconhecer e a naturalizar os níveis de realidade quotidianamente construídos e reconstruídos. Somos chamados a participar nesse esforço colectivo de produção e reprodução. Recebemos disso, em troca, uma identidade social que incorporamos ao mesmo tempo que nos submetemos.

Usar inquéritos presumindo a igualdade da experiência empírica das classes relativamente aos diferentes níveis de realidade, sem caracterizar especificamente os meios sociais de constituição das pessoas alvo de pesquisa, torna inviáveis análises sociais rigorosas. Mas garante-lhes, ao mesmo tempo, não haver contraditório. Pois às pessoas objecto de estudo falta-lhes conhecimentos (de leitura e de enquadramento nos debates sociológicos) e autoridade para o fazer. Porém essa é a recomendação-exigência banalizada no ensino das ciências sociais: os inquéritos são mais objectivos do que os métodos intensivos, qualitativos. Isto é, o quadro teórico que se deveria produzir previamente sobre como entender os níveis empíricos de realidade válidos para um certo ambiente social a investigar é simplesmente neutralizado, naturalizado, de facto destruído e substituído pelo senso comum, por aquilo que seja aceitável pela moralidade vigente. Maxime, inquéritos de estado, estatísticas, cuja interpretação sociológica é feita em termos nacionais, procurando a partir daí descobrir as diferenças entre diferentes ambientes sociais homogeneizados à partida pelo exercício de inquérito.

As injustiças sociais estruturais são frequentemente reduzidas a diferença de competências, no quadro de uma visão meritocrática e funcionalista das sociedades, e desse modo justificadas e até valorizadas moralmente, como se isso fosse neutro ou até positivo (por presumir a punição dos maus comportamentos individuais). Os autores podem avisar e reconhecer os estigmas, preconceitos e discriminações e revelarem-se, ao mesmo tempo, incapazes de evitar reproduzi-los nas suas análises. Fazê-lo de outro modo significaria começar por elucidar e denunciar as injustiças sociais gerais e particulares, próprios do ambiente e também dos mecanismos. Próprios do ar da época – como a discriminação social que passa a ser orgulhosamente explícita e, portanto, aumenta com a chegada do Trump a Washington – e das práticas sociais quotidianas que produzem e naturalizam as injustiças (incorporadas nas vítimas), como as distinções sociais reforçadas pelas práticas da assistência social e da repressão policial. Como a condução das pessoas a meios residenciais mais ou menos fechados, conforme o prestígio e valor dos bairros e residências (ao ponto de, em Portugal, haver grande excesso de habitações e grande número de sem abrigo). Tentar fazê-lo, na sociologia de hoje, procurar começar numa teoria e concluir com a sua validação ou informação é visto como um exercício pomposo e infrutífero de filosofia ou ideologia. Pela simples razão de se abrir à contestação do senso comum, isto é, da ideologia dominante mais eficiente.

Para sair deste labirinto cartesiano que trata como radicalmente separados a) os mundos superiores, dos deuses ou dos senhores com capacidades de imposição normativa legítima (com as suas formas de sedução e de repressão capazes de impor as suas normas em nome da sociedade, contra os alegados violadores da lei tomados individualmente como provocadores, marginais, criminosos), b) os mundos sociais – onde vivem as pessoas normais, normalizadas, numa natureza liofilizada urbana como os sociólogos – e c) os mundos mecânicos, instintivos, ciganos, africanos, pobres, sem educação, tolerados mas sujeitos a segurança do estado, há que inquirir as fronteiras empíricas que condicionam a vida de todos e cada um. Logo se verificará como tais fronteiras são diferentes conforme as pessoas, as classes, os lugares de residência, etc.

Que culpa terá uma criança de nascer numa zona deprimida ou num ciclo baixo das crises económicas, como as centenas de milhares de emigrantes dos últimos anos, em contraste com os retornados dos tempos da revolução de Abril integrados na sociedade portuguesa? Porque será que a sociologia das crianças e da igualdade de oportunidades está tão pouco desenvolvida? Porque será que a sociedade portuguesa está tão indiferente à fome e à pobreza que afecta grande parte das suas crianças – e suas mães? Será que continuamos, enquanto espécie, a dar prioridade aos machos alfa e seus protegidos quanto à distribuição dos resultados da caça? Essa situação, porém, continuará a ter consequências a longíssimo prazo para a sociedade portuguesa, enquanto essas crianças forem vivas (ainda hoje 5% dos residentes em Portugal são analfabetos, quando noutros países europeus já deixaram de colocar a pergunta nos censos por se ter tornado desnecessária). E terá consequências para as crianças ainda por nascer, enquanto não se tratar do assunto frontalmente.

É moralmente difícil reconhecer como as crianças são (ab)usadas pelas sociedades, incluindo as modernas e incluindo pelo estado. Mas isso é evidente no caso das crianças usadas pelo negócio da vigilância contra a violência doméstica na Grã-Bretanha, recentemente denunciado pela TVI. Além dos abusadores tradicionais mais ou menos invisíveis, como os abusadores sexuais de crianças à guarda de instituições tolerantes, o estado organizou, no quadro da intervenção social, as suas próprias formas de abuso. À sombra da mesma cobertura institucional e desinteresse sociológico que tornou e torna viáveis os abusos sociais em geral.

A análise da instabilidade, concentrada em compreender os problemas de afirmação existencial das pessoas contra a precariedade da vida, que ocorre em todas as classes mas de formas diferentes, deverá encontrar formas de religar os três tipos de níveis de análise social às circunstâncias concretas e empiricamente observadas e verificadas que correspondam a experiência de cada objecto de estudo. Havendo para isso a possibilidade de identificar dinâmicas próprias de cada nível de realidade (por exemplo, racionalização de direitos a nível superior, institucionalização de punições a nível inferior, cadinhos de ideias revolucionárias a nível intermédio, como nas empresas ou nas universidades). Dinâmicas influentes e influenciadas por dinâmicas holistas que tomam as sociedades por épocas, como as modas. Disso se falará em próximo post.

 

O Estado penal, de Loïc Wacquant

Há duas correntes principais de análise do fenómeno prisional: a corrente marxiana de estudo da economia política do encarceramento e do lugar das prisões na funcionalidade geral das formações sociais modernas; a corrente de estudo da produção simbólica a partir do lugar das prisões, como a produção de estigmas em Goffman por exemplo. Há diversas tentativas de fazer pontes entre o mundo mais físico e o mundo mais espiritual, entre o poder e o saber, das quais a mais conhecida é a de Foucault – Vigiar e Punir é um dos livros mais citados no mundo. A teoria do Estado Penal, proposta por Loïc Wacquant, é outra.

Wacquant, na sua conferência de 21 de Outubro de 2016, com o título The puzzling return of prisons in the 21st Century (O estranho retorno das prisões no século XXI) na Ordem dos Advogados, em Lisboa, partiu do duplo problema de Polanyi e Carl Schmitt, construído entre guerras: a) a reacção social contra os efeitos práticos negativos resultantes da diferenciação do Estado e da economia, no quadro da crise financeira e de emprego dos anos 30 do século XX, e b) a crise de legitimação política então gerada e que já se viveu, até hoje, em três etapas: a Segunda Grande Guerra, o MAD (mutual assured destruction, mútua destruição nuclear assegurada) da Guerra Fria e a guerra do ocidente contra inimigos indefinidos.

O autor francês questionou-se, neste quadro geral de evolução do ocidente, sobre a surpreendente emergência do Estado Penal, sobretudo nas Américas (EUA e Brasil, nomeadamente). Surpreendente para os futurologistas do tempo da Guerra Fria em dois sentidos: a) o exponencial aumento do número de presos a partir dos anos oitenta; b) contrariando radicalmente a convicção consensual da inevitabilidade da abolição da prisão no decurso do século XX, que vigorou entre o fim da segunda guerra e os anos oitenta.

A ideia de um progresso fundado na gestão racional das instituições, por sua vez estabilizadores de tendências sociais positivas, as conquistas de direitos, no quadro da competição entre o mundo livre e o mundo comunista, que traria ao século XXI uma sociedade sem prisões no ocidente, em contraste com os Gulag soviéticos, revelou-se infundada.

Para explicar o ressurgimento das prisões, como um problema social, institucional e político, Wacquant recorreu ao conceito de campo burocrático-administrativo de Bourdieu. Nomeadamente à construção da produção estatal de uma dupla certificação, a escolar e a criminal, que estabelecem, respectivamente, ao mesmo tempo, um imaginário meritocrático e um imaginário moralista. O primeiro sobretudo útil para dividir as classes médias em especialidades profissionais e sectoriais, no quadro das economias privadas e públicas. O segundo sobretudo útil para dividir as classes baixas entre bons e maus trabalhadores-consumidores-cidadãos. Uns e outros iguais entre si apenas no facto, incontestado até hoje, de serem obrigados a aceitar ser individualmente responsáveis pelos seus destinos. Em função de avaliações validadas institucionalmente com critérios alegadamente objectivos, nas escolas, nas empresas, nos tribunais. Cujas vias de contestação são igualmente institucionalizadas, por via bio-médica ou por via de vitimação socialmente organizada. Através de atestados de condições de saúde para faltar a responsabilidades várias, incluindo imputabilidade criminal. Através de denúncias de situações injustas decorrentes da especificidade pessoal ou administrativa, como sejam as desigualdades de oportunidade ou a rigidez desajustada da burocracia, incapaz de se adaptar a cada caso concreto, dada a sua orientação igualitária de tratar todos os utentes da mesma maneira. Recorrentemente alegadas para denunciar a perversidade anteriormente consensualmente reconhecida da reclusão.

A produção de classificações administrativas, no quadro dos processos de educação e de criminalização, são instrumentos simbólicos do controlo estatal. Educadores é a designação partilhada entre profissionais das escolas e das prisões, embora nestas últimas instituições sejam as razões de segurança as que prevalecem de modo praticamente monopolístico. O que não impede alusões idealistas e normativas às funções ressocializadoras dos presos nas prisões, alegando casos particulares de salvamento de vidas perdidas e escamoteando, assim, a situação punitiva e repugnante dos presos nas suas celas, nas enfermarias e nos pátios. Situação cujo perfil duro é usado como explicação das dificuldades políticas de implementação das penas alternativas à prisão, percepcionadas como insuficientemente duras. Situação de dureza que justifica politicamente a instalação de sistemas de prevenção da tortura e de reabilitação de ex-reclusos, desorientados à saída das prisões. De tal modo que uma grande parte volta para dentro, engrossando as estatísticas da reincidência.

Modos físicos e simbólicos, mútua e intimamente relacionados, de produzir controlo social e legitimidade. Segundo Foucault, o saber e o poder, a educação e as penitenciárias, organizam as suas actividades incorporando-as na fisicalidade das pessoas e, também, no seu imaginário. Na fisicalidade do isolamento utilitário de cada um, nas aulas e nas celas, capaz de condicionar e até destruir as relações que fazem espontaneamente cada um de nós na sociedade livre – manobras físicas e violentas que provocam a adaptação dos alunos e dos presos ao individualismo, acompanhadas pelas respectivas ideologias de legitimação.

A materialização dessas ideologias é produzida pelos poderes fácticos da certificação positiva, negativa e de charneira. Nas mãos a) dos professores – que deixaram de ser amados, como o eram no tempo da educação como distinção de classe e/ou activismo filantrópico, para serem funcionários sobretudo alvos de reclamação por serem responsáveis pelo insucesso escolar e as suas consequências –, b) dos polícias e guardas prisionais – incapazes de assegurar o respeito pela lei nas ruas e nas prisões, pressionados pela guerra contra as drogas e pela tolerância zero híper exigentes mas com recursos orçamentais de penúria – e c) dos trabalhadores sociais – cujo trabalho é entrar na intimidade de cada um e das respectivas famílias para continuar o trabalho de produção de individualização nos espaços privados, impondo a auto-responsabilização de cada utente pela escolha de optar pelo controlo educativo ou pelo controlo punitivo, sem alternativa. Sem solidariedade.

Estas práticas e ideologias apoiam-se e geram políticas de medo, através da mediatização e naturalização dos processos de selecção, profissionalização (empreendedorismo, como agora de prefere) e sucesso pessoal, por um lado, e discriminação, estigmatização e criminalização, por outro lado. Medo de ser alvo de crimes. Mas igualmente, ou sobretudo, medo de desmerecer da responsabilidade individual que couber a cada um ao longo da vida. E de encontrar-se em situação de estar socialmente desqualificado, obrigado a ingressar na divisão social negativa, gerida pelo sistema de criminalização. Medo de passar a vida envergonhado/a por ser incapaz de cumprir um papel social útil, aquilo que lhe for entregue.

Para os papéis sociais menos exigentes – que são a maioria, claro – as prisões têm um papel de demonstração do poder de Estado fora da lei. Na medida em que, tal como no mundo do crime, nas prisões o direito fica à porta. Como sabem as visitas, os visitadores, os guardas, os profissionais e os presos. E, de uma forma geral, todas as pessoas. Aceitando a situação como indispensável à ordem social. Ainda que às vezes sentindo haver alguma injustiça ou azar no caso de algumas pessoas apanhadas pelo sistema. E outras vezes sentido satisfação por saber das torturas aplicadas a certos personagens realmente aviltantes da condição humana.

O mundo do crime é, portanto, criado e regulado pelo próprio Estado. Nomeadamente através do recidivismo, do proibicionismo e de outras políticas de infiltração policial no tecido social, com a colaboração dos serviços sociais. Mas também, em termos simbólicos, desresponsabilizando quem comete crimes (basta pagar com o tempo de prisão adequado para que a dívida fique saldada com a sociedade) e quem testemunha de forma implicitamente cumplice a punição desumana dos condenados (as prisões devem retribuir, em tempo de privação de liberdade e de dureza, de forma proporcional, o tipo de crime condenado). Mundo do crime diferenciado, a quem o Estado entrega física e simbolicamente os ex-presos, nomeadamente quando se revela incapaz e desinteressado de estabelecer programas eficazes de reinserção social.

Os saberes escolares, por um lado, são produzidos sob a forma centrípeta, hiperespecializada, superficial, de modo a que as teorias sejam separadas dos métodos e ambos dos dados. Justificando implicitamente, naturalizando, a segregação entre trabalhadores políticos, técnicos e manuais. Todos com conhecimentos mutuamente funcionais, certificados pelas escolas, para se alhearem da organização da sociedade, do Estado e da produção. Organização deixada aos órgãos competentes (de soberania e de administração), de acesso restrito e autoritários, no topo diferenciado das sociedades.

Os saberes certificados pelo cadastro criminal e pelos vazios curriculares, por outro lado, são produzidos de forma centrífuga, homeopática, misteriosa, profundamente incorporados no ser em códigos de honra. Honra negativa dos que passaram pela prisão e outras instituições totais, como utentes ou como profissionais. Partilham um silêncio ao mesmo tempo temeroso e envergonhado sobre os mundos institucionalizados, os mundos do crime e as suas mútuas relações. No abuso sexual de crianças como no tráfico de drogas. Incluindo as cumplicidades e teias sociais que permitem e ameaçam, ao mesmo tempo, a sobrevivência das pessoas que neles vivem. De que as mafias são apenas um tipo-ideal mais conhecido.

De forma positiva e negativa, ambos os sistemas de certificação, acumulação e escamoteamento de saberes, incorporam a diferenciação e a estratificação sociais em cada pessoa. Como uma disciplina existencial de auto e hétero-identificação. Correspondente a direitos de acesso a cuidados igualmente diferenciados. Conforme haja condições de usufruir de serviços pessoais, em particular serviços universitários ou de saúde, que condicionam imediatamente as oportunidades e a longevidade existenciais de cada um.

O Estado asilar

Segundo Wacquant, os melhores pensadores (e por maioria de razão os menos bons) de ciências sociais embarcaram – e provavelmente continuam a embarcar – nas modas intelectuais consensualizadas, como a da inevitabilidade da abolição das prisões no ocidente. O que vale a segurança cognitiva na falta de vozes discordantes, na comunidade científica e na sociedade em geral? Quais serão os consensos actuais a romper no futuro pelo simples devir, à margem dos consensos académicos, intelectuais e sociais? Será que enquanto nos parece impossível, o processo da abolição das prisões já está em marcha sem que nos demos conta disso?

Os processos sociais de diferenciação institucional e de abolição de sectores da administração do Estado não são aleatórios. É compreensível, hoje, o excesso de confiança no progresso da razão e das instituições projectado para o século XX, a partir da experiência da reconstrução europeia e da hegemonização norte-americana do mundo ocidental, em concorrência com o mundo do socialismo real (para nós, ocidentais, representado como mais sombrio, sobretudo pela falta de liberdade e pela falta de autonomia dos trabalhadores submetidos às nomenclaturas). Com as crises culturais dos anos sessenta e financeiras dos anos setenta, ficou claro que a futurologia tinha o problema de prolongar as séries estatísticas linearmente e para lá tempo de validade dos períodos históricos. Para lá das fases de recomposição e estabilização das dinâmicas institucionais, no concerto dos diferentes níveis de realidade que as proporcionam. Hoje, falta esperança para fazer futurologia. Até por que há muito mais dados, e apontam para diversas catástrofes, militares, ambientais, financeiras, sociais, políticas. Quem se atreve a prever o futuro? Quem tem a coragem de afirmar, como o fez o grande pensador do século XIX, que está no tempo da filosofia transformar o mundo, em vez de simplesmente especular?

Contentemo-nos, pois, em procurar compreender melhor o que se passa, em função do que se pensou e passou, explorando as potencialidades dos conhecimentos que herdámos mas opondo-lhes as suas contradições.

Nomeadamente, procuremos saber como explicar o consenso tão inquestionado e incorporado sobre o destino das prisões, vivido nas décadas de cinquenta a setenta, confrontando-o com o consenso inverso que se passou a viver depois. Para o que proponho a aplicação da noção de estado de espírito, no quadro de uma estratégia centrífuga de pensar o futuro da sociologia.

Outro aspecto da apresentação de Wacquant que impressiona – pela ausência – é a evidente centralidade do género, da discriminação dos géneros e da sexualidade, nas prisões. Aspecto que não é característico da teorização deste autor. Mas é consensual em toda a teoria social: não se sabe explicar, nem do ponto de vista da violência nem do ponto de vista da ideologia, o que explicará a radical desproporção de prisões de mulheres e homens, pelo menos equivalente à desproporção da presença das diferentes classes sociais na população prisional.

Um terceiro tema a considerar será a generalização da caracterização da população prisional como população pobre. Na verdade, infelizmente, a pobreza atinge muito mais gente do que as pessoas criminalizadas. As pessoas envolvidas e em risco de serem envolvidas em processos de criminalização são pobres – até porque a condição de prisioneiros tem efeito de degradação das condições sociais de existências dos próprios e das respectivas famílias. Mas a maioria da gente pobre que não caiu na pobreza por ter sido presa. Ao invés, historicamente como praticamente, as pessoas que caiem na pobreza merecem do Estado não apenas uma vigilância especial como uma viragem do modo como são tratadas: de pessoas a proteger para pessoas a quem o Estado deve restringir movimentos. Por exemplo, condicionando a circulação nas cidades, acumulando as pessoas em bairros segregados, etc.

Há, pois, um sistema de reprodução do sector da sociedade que além de ser pobre é protagonista dos processos de criminalização. Uma coisa é a economia e os mercados. Outra coisa, apesar de relacionada, é o Estado e os processos de criminalização. Outra coisa ainda, mais lata mas igualmente intrincada, é o modo como a sociedade e o Estado produzem o sector da sociedade a que se chama órfãos, mitras, lúmpen, underclass, thugs, gangs, pre-delinquentes, etc. Não se nasce nestas condições mas é-se socialmente produzido em circunstâncias cuja capacidade de escapar do destino é minimizada por práticas de fechamento social, de fora para dentro, através de estigmatização e repugnância socialmente produzidas, difundidas, politicamente enfatizadas e mobilizadas.

Conforme as circunstâncias históricas, assim a produção de marginais ou excluídos susceptíveis de serem criminalizados se alarga ou diminuí, sendo essa dinâmica, tanto quanto mostram as estatísticas, independente dos crimes propriamente ditos. Há processos de criminalização, portanto, que usam ou não os marginais e excluídos para efeitos que interessam às instituições nas suas relações com o controlo social e a produção, difusão e afirmação de ideologias.

 

A liberdade

Será a liberdade um valor absoluto? Para quem a liberdade é absoluta? Para a criança? Para os pais de uma criança? Para quem tem fome e procura organizar uma forma de não a ter? Para o trabalhador assalariado? Para o empresário? Para o especulador na bolsa?

A liberdade, ao contrário do que pode parecer dos filmes históricos de Hollywood, não é a capacidade de uma pessoa escapar à opressão. A necessidade é que, às vezes, leva as pessoas a rebelarem-se contra a falta de liberdade para sobreviver. Do mesmo modo que os heróis são expressão higienizada da extrema violência que transforma as pessoas comuns em pessoas extraordinárias.

A liberdade é o duplo resultado da modernização: a) a abolição das portagens (excepto os impostos e as reservas de direito de admissão); b) a abolição da relação entre a terra e a sobrevivência, mediada por empresas organizadas pelos Estados no sector alimentar. Tem como contrapartida a subordinação à urbanização, para arranjar casa e emprego. A redução da liberdade ao empreendedorismo (na mobilização de investimentos) e/ou de trabalhar (em vender a sua força de trabalho).

Nenhuma destas liberdades, heróica, camponesa, urbana, burguesa, proletária, é absoluta. As liberdades são a idealização, pelo espírito do capitalismo, da ética do trabalho e da ética da exploração da natureza (incluindo nela as pessoas tomadas como capital). Os limites mais evidentes destas liberdades são o desemprego e a dependência dos empresários do sistema financeiro. Menos evidente é a dependência do sistema financeiro da organização social e estatal das violências – a guerra, as discriminações sociais, a violação dos direitos humanos.

O mesmo se pode dizer de outras liberdades: a liberdade de estudar está limitada pelas capacidades financeiras, pela oferta educativa e pelas saídas profissionais. A liberdade de usar os recursos curativos disponíveis, limitada pela privatização do sistema de saúde e pelos orçamentos da saúde. A liberdade de fazer valer os direitos individuais está limitada pelas capacidades financeira, pela qualidade das corporações judiciárias, pelos investimentos do Estado no sector.

A liberdade de investimento aumentou exponencialmente nos últimos anos. A liberdade de trabalho está cada vez mais condicionada. O que não quer dizer que haja mais investimento em todo o lado ou que haja redução do número de pessoas empregadas. Quer dizer é que as tensões em torno da circulação de capital procuram ser resolvidas com mais liberdade para os investidores, sem olhar a mais. E os movimentos de pessoas, dentro e fora da UE, procuram ser resolvidos com contenção da liberdade dos trabalhadores.

Pode dizer-se, como acontece com os direitos humanos, que, virtualmente, a liberdade quer-se absoluta. Afirmá-lo em abstracto favorece a especulação. A vida autónoma das doutrinas desampara as práticas da reflexão que as poderão libertar sem tanto trabalho. Mas, na prática, são a xenofobia e a guerra que impõe aos Estados as suas regras. Subjugando-os. Usadas pelos Estados para manterem acesso das respectivas economias (mas não das outras) a formas de exploração da natureza cujas consequências, em termos humanos e ambientais, têm vindo a ser escamoteadas, apesar de evidentes.

Vive-se um tempo bipolar, de afirmação consensual da democracia e do Estado de direito a par de violações grosseiras desses princípios, sem que haja uma nova ideia do que fazer com a liberdade (ideia emancipadora). Ora, essa ideia (uma, entre outras) existe e foi defendida – sem sucesso – nos anos setenta e oitenta: o abolicionismo.

O abolicionismo foi ignorado pela história e, também por isso, adquiriu uma conotação emocional negativa. Gerou muita dissonância cognitiva entre os seus apoiantes. O abolicionismo é um modo de pensar a liberdade. Abolir as restrições à liberdade que geram sofrimento humano, seja ao nível social – abolir o trabalho forçado, o abuso sexual, a violência doméstica, em vez de nos conformarmos com a alegada natureza humana perversa que apenas tocaria algumas pessoas anormais – seja a nível institucional – abolir as guerras, as penas (que é diferente das condenações), o racismo institucional.

O abolicionismo é praticado por muita gente. Todos os que interferem na vida dos outros para os proteger ou libertar da opressão são livres, por um momento, quando conseguem atingir algum dos seus objectivos. O abolicionismo não está é organizado. Não há partilha de experiências abolicionistas em público. O espaço público está abandonado aos opressores. Ainda que alguns não prescindam de serem abolicionistas aqui e ali.

Por exemplo, a Sr.ª Merkel foi um dia à televisão explicar a uma criança estrangeira em risco de expulsão da Alemanha que lhe era impossível, enquanto Chanceler, manter o país aberto a todos os que quisessem entrar. A chorar, a criança respondeu-lhe perguntando por que ela não teria direito a estudar como as outras crianças da sua idade. Não sei se foi por isso que a Sr.ª Merkel tomou a atitude de abertura e disponibilidade que tomou perante a primeira grande vaga de refugiados sírios – e que lhe custou tanta popularidade. O que sei é que não existem movimentos políticos abolicionistas da irracionalidade com que actualmente é conduzido o mundo a partir de Estados enlouquecidos e populações a quem foram expropriados, em nome da democracia, poderes reais.

Esforços sociológicos para sair da actual prisão epistémica

Os melhores autores de sociologia estão a contas com a mesma. Queixam-se dela ao mesmo tempo que se declaram rendidos aos seus encantos. Preferem esperar que ela se transforme a fazer aquilo que é indispensável: romper com a relação para a renovar, para a actualizar, que é a forma de obrigar à sua transformação.

Actualizar a sociologia pode constituir uma fuga em frente, como já ocorreu no passado. Fazer uso de uma pedra acrítica sobre o passado, à moda das revoluções, de modo a que tudo comece de novo, pode deixar por resolver os problemas de fundo. Sem consciência da crítica a fazer, tudo pode retornar aos mesmos problemas de partida. Como terá acontecido nas décadas de sessenta e setenta com a sociologia. Segundo Mouzelis (1995:7), a sociologia em vez de tirar partido das críticas anti-estrutural-funcionalistas de modo substantivo, fê-lo de um modo formal. Deixou de mencionar as origens das ideias mas manteve o fundamental do pensamento dominante norte-americano estabelecido no pós-guerra: reducionista do que é a sociedade e reificador das suas potencialidades de intervenção.

Reducionista da sociedade por que a reduziu às suas dimensões de poder, argumento eu, seguindo Moscovici e Doise (1991), Therborn (2006:3) ou Lahire (2012:125). Sociologia reificadora por passar desconsiderar as dimensões de cuidado e violência, por um lado, e as dimensões de regulação identitária, por outro lado. Por exemplo, por desconsiderar as dimensões da violência nas escolas (Bourdieu & Passeron 1964) ou na saúde (Foucault 1999). Por desconsiderar a regulação identitária implicada nas guerras (Girard 1972) ou na justiça (Preto 2010).

Reducionismo e reificação de que se queixam feministas. De facto, tem cabido tradicionalmente às mulheres suportar e cuidar das consequências da violência num regime de desqualificação do seu trabalho. Reducionismo e reificação de que se queixam também as minorias, para quem a justiça assume principalmente o aspecto discriminatório de guerra étnica, religiosa, etária, de classe, etc., numa expressão, a desestabilização das identidades dominadas para as conservar em situações hierarquicamente desprotegidas.

soc

Como refere Bhambra (2014:146-150), a mobilização dos tipos ideais weberianos é o método principal através do qual a sociologia estabeleceu um quadro analítico redutor. Apenas aquilo que se entende estrutural, a priori, é considerado. Todas as histórias podem caber nesse quadro, desde que o ideal-tipo (precisamente por ser ideal) não seja atingido ou contraditado.

Esta constatação deve colocar a questão: será por ser assim que as ciências sociais são distintas das ciências? As ciências sociais serão, nesse sentido, um cânon de reforço ideológico das hierarquias sociais e das classificações usadas pelo poder, usando o prestígio de independência das ciências para o efeito. Se assim for, isso daria sentido útil à concentração das atenções das teorias sociais no poder e, igualmente, o seu descuido das dimensões de cuidados-violência e da instabilidade das identidades, sobretudo as dominadas. Como diria Voltaire, através da personagem Pangloss do romance Cândido, trata-se de mostrar o melhor dos mundos possível, em que instituições mais prestigiadas escondem melhor as violências e as instabilidades através de sistemas de cuidados e da hierarquização de identidades. Escolas, hospitais, como outras instituições, representam hierarquizações de saber e de cuidados e escondem as violências implicadas nessas hierarquizações. Violências contra mulheres, crianças e velhos perpetradas fora e também dentro das instituições, de forma sistemática mas naturalizada e ao cuidado das próprias instituições hierarquizadas. As hierarquias mais elevadas são tomadas por redes de homens em representação de poderes misóginos e elitistas. As suas posições são altamente remuneradas e são representadas, até para sua própria defesa e prestígio, como inexpugnáveis e super agradáveis. São ideais nos dois sentidos do termo: são imaginárias e são consideradas socialmente como as melhores, por corresponderem ao maior poder possível.

As ciências trabalham em quadros de investigação cujos financiamentos dependem do poder. Mas dependem também das necessidades de cuidados (por exemplo, das doenças emergentes) e das instabilidades identitárias (por exemplo, qual é o sentido de haver uma Terra no meio do universo?). A sua legitimidade não decorre, sem mediações, tão directamente como as ciências sociais das relações de poder. A actualização das ciências sociais, facilitada actualmente pela crescente instabilidade dos poderes globais, poderia gizar-se em aliança com as ciências, isto é, em colaboração com elas para reforçar os aspectos de legitimidade mais distantes do poder. Nomeadamente denunciando o carácter misógino e elitista das actuais configurações de poder, incluindo as configurações ideal-típicas que as ciências sociais fazem geralmente do poder, naturalizando as classificações de género e das desigualdades sociais oficialmente usadas.

Na prática, o valor das teorias em ciências sociais depende da autoridade granjeada por cada autor, por um lado, e pelo respeito que manifeste pelo cânon, por exemplo, pelas dimensões clássicas de análise. Anthony Giddens (1988) elaborou uma crítica ao quadro tradicional de análise estrutural-funcionalista e às dimensões ainda actualmente dominantes: a política, a economia, a cultura e a sociedade. Actualizou, como disse, esse quadro analítico em função da fase histórica do capitalismo avançado. Sistematizou os conflitos sociais do tempo em que escreveu. Com base na evidência da constituição social dos movimentos sociais de então, o dos trabalhadores, o ecológico, o pacifista, o dos direitos humanos (o autor inglês confessou em nota de pé de página não ter sabido o que fazer com o movimento das mulheres), organizou um outro quadro cartesiano de referência. Tomou para dimensões analíticas o capitalismo, o industrialismo, a guerra e o controlo social. Simplesmente não foi seguido. Essa crítica não fundou nenhuma linha de investigação duradoira ou influente, apesar da influência do autor ser grande. Ele próprio terá deixado cair essa crítica. Por exemplo, a violência – seja sob a forma de guerra ou de violação de direitos humanos na ordem interna dos países ocidentais – continua a não ser referida em ciências sociais (Wieviorka 2005:68; Malešević 2010:15). A modernidade do holocausto continua por explicar (Bauman 1997; Joas 2005). Os conflitos do Médio Oriente continuam a ser um mistério e alvos de todas as intervenções desastradas e nefastas que são ao mesmo evidentes e intratáveis racionalmente.

Na sociedade ideal típica, a violência é uma excepção. Uma reminiscência do passado instintivo e desregulado, étnico. Um fenómeno anti-social, extra-social. A cargo do Estado e da política, de que a sociedade e a sociologia estão dispensadas de pensar. Embora não estejam dispensadas de lhe sofrer as consequências. Os Estados enviam os mancebos para a guerra, destruindo-lhes na recruta qualquer consciência de que mais do que a morte arriscam a vida de terceiros e dos próprios. E abandonam os cuidados dos veteranos de guerra às suas famílias, sabendo por experiência própria que ninguém se queixa, a não ser em surdina, isto é, nos lugares hierárquicos inferiores, de onde raramente as vozes chegam aos lugares de poder. A sociologia não se atreve a mexer nesta ferida (Dores 2014).

Não é só a violência que é excluída da sociedade sociológica. Latour (Latour 2007) reparou como a tecnologia forma um mundo à parte perante o qual a sociologia simplesmente para. Nenhuma descrição, nenhuma referência, nenhuma avaliação, nenhuma ponderação. Para os sociólogos, a tecnologia com que as pessoas e as instituições lidam todos os dias é transparente (a pretexto de ser opaca a não especialistas). Não faz parte do ideal tipo e, por isso, é simplesmente ignorada. Como tudo o que não esteja teoricamente previsto recuperar como informação pertinente e aceitável. A tecnologia, a tecno-esfera, é representada como irrelevante ou de efeitos constantes face ao mundo social. Foucault (1975) descreve as prisões como tecnologias de poder: um modo de separar o poder da vida social legítima. As prisões são um mundo à parte, como se costuma dizer. Mundo bastante mais frequentado por minorias sociais do que por membros das classes médias e dominantes. Bhambra (2014) nota como a existência de colónias na constituição das sociedades dominantes e de práticas coloniais actuais são simplesmente ignoradas pelas teorias sociais e pelos sociológicos. Holloway (2003) refere a repugnância da teoria social pelos estados de alma, pelos gritos de desesperança, não apenas dos desvalidos mas dos próprios sociólogos em luta para dar conta das realidades escamoteadas pelo próprio emaranhado das lutas sociológicas pela apresentação de evidências sobre a repressão, os abusos de poder, a exploração, o racismo, o sexismo, etc.. Alberoni (1989), noutro sentido mas elaborando sobre a importância de incluir o estudo de estados de alma nas análises sociais, referiu o estado de espírito nascente com um estado pós-depressivo, ao mesmo tempo pessoal e social, comummente experimentado por todos os seres humanos e que, em determinadas conjunturas, se torna epidémico, socialmente criativo, génese de movimentos sociais e de transformações sociais. Collins (2005) nota a ausência de referências durkheimianas, antropológicas, nas definições de sociedade. Nomeadamente as que se podem desenvolver a partir de Formas Elementares da Vida Religiosa, do estudo das formas de emergência e evolução dos conhecimentos. O sociólogo norte-americano estuda a energia emocional procurada, acumulada e usada pelas pessoas para a construção de situações de maior estabilidade pessoal e social. Faz desse instinto alimentar a base da própria sociedade, não só centrado em comida mas também em sexo e em relações sociais propícias à satisfação de necessidades básicas, incluindo protecção e cuidados contra a violência e afirmação de resiliência contra a instabilidade identitária. Estes trabalhos requerem capacidade de mobilidade capaz de produzir os encontros sociais necessários à procura de novas energias emocionais. Mobilidade fundadora da epopeia humana na Terra. E que diferencia as potencialidades das diferentes sociedades e das pessoas dentro de cada sociedade (Urry 2007). A importância da liberdade ambulatória (pela positiva e pela negativa) não pode ser exagerada. Como mostra o estudo de Zimbardo (2007) sobre as prisões, automaticamente os instintos perversos emergem das situações de isolamento social forçado. No sentido inverso do que ocorre com a menor desigualdade relativa de rendimentos atribuídos às pessoas que se identificam com a mesma sociedade (Wilkinson & Pickett 2009). Há algo que se impõe à natureza humana, condicionando-a para o melhor e o pior, segundo a liberdade relativa de que disponham as pessoas. O que é igual para outros animais, é potenciado na espécie humana pela sua característica mental recursiva (Corballis 2011). As pessoas, quer queiram quer não, vivem da sua imaginação sobre o passado (identidade) e o futuro (oportunidades de ser cuidado e de cuidar). O ser humano sofre de um modo mais intenso e transformador as restrições e as oportunidades de liberdade. Os mitos históricos e as migrações dão conta disso mesmo.

Não basta reconhecer como a teoria social limita o campo de acção e de visão dos sociólogos. É possível estabelecer uma estratégia cognitiva para escapar à prisão (estrutural-funcionalista ou equivalente) em que estamos. Construir teorias centrífugas, abertas às ciências (como a biologia) e a outros saberes (como o direito), às histórias e às prospectivas de mais longo prazo (Morris 2013), no sentido de atribuir aos sociólogos a maior amplitude de liberdade possível.

 

Referências:

Alberoni, F., 1989. Génese, Lisboa: Bertrand.

Bauman, Z., 1997. Modernidad y Holocausto 1a edição., Barcelona: Sequitur.

Bhambra, G.K., 2014. Connected Sociologies, London/NewDelhi/NY/Sydney: Bloomsbury.

Bourdieu, P. & Passeron, J.-C., 1964. Les Héritiers, Paris: éditions de Minuit.

Collins, R., 2005. Interaction Rituals Chains, Princeton: Princeton University Press.

Corballis, M.C., 2011. The Recursive Mind – The Origins of Human Language, Thought, and Civilization, Princeton: Princeton University Press.

Dores, A.P., 2014. Violence in society. Pensamiento Americano, 7(13), pp.144–162. Available at: http://www.coruniamericana.edu.co/publicaciones/ojs/index.php/pensamientoamericano/article/view/237.

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Foucault, M., 1975. Surveiller et punir : naissance de la prison, Paris: Gallimard.

Giddens, A., 1988. Dimensões da modernidade. Sociologia Problemas e Práticas, (4). Available at: http://sociologiapp.iscte.pt/pdfs/36/407.pdf.

Girard, R., 1972. La Violence et le sacré, Paris: Grasset.

Holloway, J., 2003. Change the World Without Taking Power – The Meaning of Revolution Today, London: Pluto Press. Available at: http://www.endpage.org.

Joas, H., 2005. Guerra y Modernidad – estudios sobre la historia de la violencia en el siglo XX, Barcelona: Paido.

Lahire, B., 2012. Monde pluriel. Penser l’unité des sciences sociales Couleur de., Paris: Seuil.

Lahire, B., 2003. O Homem Plural – As Molas da Acção, Lisboa: Piaget.

Latour, B., 2007. Changer de société, refaire de la sociologie, Paris: La Découverte.

Malešević, S., 2010. The Sociology of War and Violence, Cambridge: Cambridge University Press.

Morris, I., 2013. O Domínio do Ocidente 1a ed. 201., Lisboa: Bertrand.

Moscovici, S. & Doise, W., 1991. Dissensões e Consenso, Lisboa: Livros Horizonte.

Mouzelis, N., 1995. Sociological Theory: What Went Wrong? – diagnosis and remedies, London: Routledge.

Preto, J., 2010. Estado Contra Direito – flagrantes do assédio Liberdade de Expressão, Lisboa: Argusnauta.

Therborn, G., 2006. Meaning, Mechanisms, Patterns and Forces: an Introduction. In G. Therborn, ed. Inequalities of the World – New Theoretical Frameworks, Multiple empirical approaches. pp. 1–58.

Urry, J., 2007. Mobilities, Cambridge: Polity Press.

Wieviorka, M., 2005. La Violence, Paris: Hachette Littératures.

Wilkinson, R. & Pickett, K., 2009. The Spirit Level – why more equal societies almost always do better, London: Penguin Books.

Zimbardo, P., 2007. The Lucifer Effect: understanding how good people turn evil, NY: Random House.

Aguaizé, a história da família

Em memória de Maria Alexandra Pimenta Andrade Gil – 1930-2014

Há quem não repare, mas há os traços negroides na família. Imagino que só em Portugal seja possível coisa parecida acontecer, pois a mistura étnica banalizou-se de tal modo que embora o nacionalismo seja muito apreciado os nacionalistas de inspiração nazi não têm audiência, mesmo em tempos conturbados como os que atravessamos. Por exemplo, chegado à Índia com uma amiga de origem goesa, recebemos a seguinte pergunta: “Não há europeus em Portugal?” E eu que pensava que a índia era o país das misturas, esta devolveu-me a pergunta, provavelmente tendo os ingleses por imagem de europeu original. Nesse mesmo ano, 1984, ano em que me licenciei e saiu o disco e o filme Purple Rain de Prince, nos EUA, marcou-me a experiência de ser parado por um polícia na estrada. Conduzia o automóvel uma amiga morena, queimada pelo sol de Agosto. O polícia dirigiu-se-lhe em termos que me fizeram baixar a cabeça para lançar um olhar inquisidor ao polícia. Um murro da minha amiga colocou-me a cabeça mais acima, no lugar em que ela me queria. E explicou-me em português: “Aqui somos como pretos! Os polícias atiram!”

As origens africanas são alvo de conversas regulares entre a família, a que cada um junta o conhecimento e memória dos seus mais chegados. Despreocupadamente. Não há preocupação de fazer genealogia ou de clarificar a história. O que nos interessa é o mito de uma genealogia apresentada no feminino, a partir do Cravid, um militar inglês que passou por S. Tomé para servir na índia. Quatro anos depois, de volta a S.Tomé, no fim da sua comissão, instalou-se na ilha na roça Aguaizé, actualmente Agostinho Neto, uma das mais importantes ou mesmo a mais importante da Ilha, perto da capital, onde foi construído um hospital lindíssimo – tive oportunidade de o visitar com a minha mãe – o melhor ao tempo em que foi gerada Amália. A minha bisavó.

Segundo a família, até à quinta geração há uma forte probabilidade de os crianças nascerem negras. É melhor avisar do que ter surpresas difíceis de explicar. Mas, na prática, a tendência para ficarmos com as peles cada vez mais claras tem-se imposto, pois os pais das proles têm sido todos brancos (excepto uma sobrinha minha, que já viveu em Londres e agora vive em Ibiza, que tem uma filha de um pai cabo-verdiano). Conta-se, a esse respeito, que um casal de judeus de uma das famílias que se cruzaram connosco tive um filho negro e a explicação do caso foi um problema, mas foi resolvido.

A avó Amália era filha do senhor Cravid e da sua apaixonada, que ele conheceu na viagem para a Índia. E para a qual regressou no fim da sua comissão. A senhora, cujo nome se perdeu – ou nunca terá tido nome conhecido – seria, reza uma história que ninguém está disposto a confirmar, filha de um régulo local.

A história oficial não reconhece a existência de ocupação humana de S. Tomé antes dos Descobrimentos. Colonizada por europeus, estes trouxeram escravos consigo para trabalhar. Há quem defenda a tese de as ilhas estarem ocupadas antes dos portugueses lá chegarem http://www.odisseiasnosmares.com/2011/12/sao-tome-e-principe-ilhas-asben-e-sanam.html. Mas esse tese não está em desacordo com a ideia de os portugueses terem feito na ilha uma relação com ela e com os africanos como se a ilha não estivesse ocupada previamente. A ideia de haver uma filha de um régulo está, provavelmente, romanceada.

Mais certo será a vinda de Amália, criança, para Lisboa, para S. Roque, junto ao elevador da Glória, onde foi educada. Não é conhecido na família ou não é dito que S. Roque foi dos Jesuítas e depois entregue à S. Casa da Misericórdia. Não pode deixar de ser conhecido que S. Roque fica no Largo da Misericórdia. Mas prefere-se falar do elevador, para referenciar o lugar.

Amália jovem volta para África. Mas ter-se-á apaixonado em Luanda por quem passou a ser seu marido e desconhecesse se alguma vez voltou a S. Tomé. Voltou a Lisboa. Lembrou-me muito bem de em bebé ter estado ao seu colo no Bairro Arco do Cego, à porta de uma vivenda onde viveu quase toda a vida a minha tia-avó, Nina, sua filha e irmã da minha avó – que nunca conheci – Georgina. Georgina foi médica é especializou-se em medicina vascular, sobretudo varizes. Nina viveu profissionalmente como massagista medicinal de pernas com varizes, acompanhando as clientes da sua irmã. Esta viveu na rua Braamcamp, numa casa de 17 divisões, muitas delas interiores, onde instalou o seu consultório médico do lado da rua, com uma amplíssima sala de espera onde brinquei em criança com os meus irmãos e o meu primo. E onde o meu avô Alexandre, marido de Georgina e pai da minha mãe Alexandra e da minha tia Ana viveu depois da morte da minha avó.

O que mais me fascina nesta história é a surpreendente ausência dos homens. Parece-me um grito de emancipação feminina misturada com tiques de aristocracia mestiça – coisa que existe em Luanda e existia em minha casa. E explica o descontraído romantismo com que é contada, de paixão em paixão. Da paixão do militar inglês à paixão de Amália, chegada a Luanda vinda da Sta Casa da Misericórdia em Lisboa. Romantismo que era a fascinação da minha mãe – sempre disse que gostaria de viver no século XIX, tempo em que poderia inventar a felicidade que a morte prematura da sua mãe, quando a minha tinha 14 anos, perturbou para o resto da vida. Disciplina – da Sta Casa, sei-o agora – que recebi como herança, imaginava-a britânica, do meu trisavô inglês.

Quando os meus pais casaram, a minha mãe foi avisada pelo seu pai de que o partido do jovem meu pai que a perseguia por paixão não era conveniente. O meu pai era filho de um filho de artesãos, que foi estudante trabalhador no Instituto Superior de Economia, onde estudo ciências económicas e financeiras e se licenciou. Mas ele próprio fez os liceus em esperas à minha mãe na rua Politécnica, à saída da Faculdade de Ciências onde a minha mãe fez Biologia. Era um indisciplinado. Julgo ter sido por isso as reticências apresentadas. A que a minha mãe respondeu com um trato. Seria ela a cuidar da educação dos filhos. O que veio a cumprir-se. Para mim, ficou o militarismo daquela educação. Hoje, acho que se trata de influências da Misericórdia: um desprezo pelos que falharam na vida por razão da sua falta de disciplina. Como se isso fosse uma questão de sobrevivência. Desprezo que inclusivamente se reflectia, de uma maneira divertida, no racismo declarado da minha mãe. Ria-se muito e riamo-nos com ela quando arengava contra os pretos e algum de nós chamávamos a sua atenção para a sua cor de pele, mais escura que todos os outros. Nunca, porém, prescindiu de afirmar aquilo que pensava e que, nos seus próprios termos, jamais iria abdicar de pensar.

A sua religiosidade era de ordem semelhante. Sempre chegava tarde à missa e saia cedo. Aquilo era um sacrifício mas sagrado. A que sempre respondia, como alguém obrigado – agora sei-o, à Sta Casa. Sem convicção profunda. O que foi profunda foi a necessidade. Necessidade também de discretos e nunca explícitos tiques aristocráticos, de distinção, de uma superioridade, ambas em falsete. Em relação ao meu pai, como em relação aos meus avós, que nos ajudaram a criar, a mim e aos meus irmãos, porque eram os paternos. Em relação a todas as pessoas que aparentassem fragilidades pessoais ou sociais.

Tenho origens em Tondela, do lado da minha avó paterna, na Graça, em Lisboa, do meu avô paterno, de Caldas da Rainha do lado do meu avô materno, mas nenhuma história me marcou mais do que a minha história africana.

Fui com a minha mãe e a minha mulher a S. Tomé, poucos anos antes da minha mãe nos deixar. A primeira coisa que perguntou ao primeiro santomense disponível, o condutor da van que nos conduziu ao hotel, foi se conhecia alguma família Cravid. Aqui são todos Cravid, disse o homem. Até temos um Cravid como ministro. É como o Silva em Portugal. Desde a minha mulher até ao antigo Presidente da República, somos quase todos Silva, como o português dos livros do Tintin.

Nessa viagem construi a ideia de Cravid ser o senhor da roça que fez filhos a escravas e um desses filhos foi a avó Amália. Aquando do fim do trabalho escravo ou do contrato, que seria a mesma coisa (ou pior ainda – os escravos sempre eram mercadoria e se vendiam. Os do contrato podiam ser mortos às centenas por um fdp de um oficial qualquer, como está marcado na pedra num cruzamento da ilha, sem que os senhores sentissem no bolso qualquer desconforto) os trabalhadores precisaram de adquirir uma identidade social e, nesse sentido, adoptaram o nome do seu senhor como seu nome de escravo, como dizem os afro-americanos, por falta de memória das suas origens ou para evitar expô-las por alguma razão que não deslindo.

Alguém a quem contei uma parte desta história, que acarinho, me explicou ser hábito dos senhores ingleses ao tempo do Cravid (final do século XIX) enviar para a Europa os seus filhos bastardos e mestiços. Nascida em 1930, a minha mãe terá ficado fascinada com a disciplina que viria da ordem do século XIX, que a sua mãe Georgina teria herdado da filha do régulo de S. Tomé. Provavelmente uma história escrita e inculcada na Sta Casa da Misericórdia de Lisboa e depois viajada para Luanda antes de regressar a Lisboa.

África está na família, claro, não apenas através desta árvore genealógica feminina que era a referência da minha mãe. Cruzam-se com estas mulheres homens africanistas. Sediados em Lisboa, iam e vinham de e para África, para enriquecer, para escapar às pressões sociais e familiares, para aventuras. Era o turismo do início do século para a nossa gente.

Perspectiva generativa sobre os estudos sociais

A sociedade pode ser imaginada como um olhar lançado pelos sociólogos sobre o que os rodeia, sentidos que constroem ao observar a acção dos outros, regularidades no comportamento que verificam existir entre as pessoas, modos recorrentes de as pessoas interagirem umas com as outras. Pode ser limitada a um espaço particular, como uma aldeia, uma cidade, um país, mais recentemente, com a globalização, um continente ou uma região contendo países politicamente integrados.

Esta concepção dominante de sociedade entre os sociólogos tem algumas limitações. Entre as quais a descontextualização da sociedade do meio ambiente e da evolução da vida na Terra; o isolamento entre esta sociedade e os produtos do trabalho humano na transformação da Terra e da vida, desconsiderando as tecnologias e as ciências da vida como se não fossem importantes na vida quotidiana e também nas relações sociais; a incompatibilidade entre esta concepção o carácter generativo das culturas fora das quais não se conhecem sociedades.

Uma das razões da necessidade de separação entre os estudos sociais e os estudos culturais, que, evidentemente, ao mesmo tempo não se dispensam mutuamente, é a vontade de subordinação ou mesmo expulsão da linguística de entre os fundamentos das ciências sociais. Do mesmo modo que uma das razões da necessidade de separação entre os estudos sociais e os estudos tecnológicos é a distinção entre as ciências naturais e as ciências sociais imposta pelos pressupostos cartesianos da ciência actual. A mesma disciplina centrípeta de produção disciplinar e subdisciplinar dos conhecimentos legítimos, científicos, justifica a repugnância que tantos cientistas sociais sentem pelo biologismo, isto é, pelos estudos das relações intimas entre os corpos humanos e as sociedades que integram. Repugnância semelhante à sentida face às ideologias, como se estas fossem exteriores ou dispensáveis nos estudos sociais.

Na linguística, Chosmky desenvolveu teorias generativas. Isto é, reconheceu que a linguagem não pode ser um comportamento inventado pela cultura humana e depois ensinada mimeticamente às crianças e adultos – porque se assim fosse não haveria explicação para as descobertas de Piaget sobre as perfeitas regularidades de relação entre as idades de desenvolvimento das crianças e o surgimento da linguagem. Se assim fosse não seria possível a criação espontânea de linguagens gestuais caseiras por crianças surdas que ensinam os irmãos e os adultos a aprender a comunicar consigo.

A linguagem emerge das pessoas, em paralelo com a sociedade – sugiro eu. Emerge das pessoas como o respirar ou o andar emerge dos animais acabados de nascer. Ninguém os ensinou e não será por observarem os adultos que aprendem.

As pessoas têm capacidades miméticas extraordinárias, em comparação com os outros animais e mesmos com os outros primatas. A quantidade de células espelho no corpo humano é muito maior. O que nos permite e obriga a sentir a empatia – e a repugnância – de um modo mais intenso e, desse modo, as motivações para copiar comportamentos observados é efectivamente existente e importante, como sugeriu Tarde (1993). Tais capacidades terão iludido os cientistas sobre a natureza da linguagem e dos comportamentos. Por exemplo, Durkheim imaginou a sociedade como coerção externa sobre cada uma das pessoas. Ainda hoje a sociologia fala de incorporação e integração social e descarta, ignora, a excorporação, o intenso trabalho de actualização ontológica das diversas identidades sociais associáveis a e dissociáveis de cada pessoa (Dores 2013). Descarta a estigmatização, a discriminação, os genocídios culturais (Robben 2008), processos extremamente violentos e recorrentes de desqualificação da humanidade dos excluídos, centrais na produção de identidades sociais (Girard 1978).

A sociedade pode ser pensada de modo generativo. Como necessidade existencial própria dos seres humanos. Versão da nossa espécie de instintos de associação presentes em todos os animais e outros seres vivos. Tendência que pode ter fenómenos comparáveis inclusivamente no mundo sem vida. Pois algumas poeiras cósmicas adquirem a tendência de se reunirem, por exemplo, através da gravidade ou do electro magnetismo.

O estudo das sociedades humanas pode enquadrar-se no programa científico de pesquisa das verdades universais, oferecendo ao actual programa científico novos horizontes, em particular aqueles escamoteados pela salomónica divisão de trabalho cognitivo estabelecida por Descartes entre o mundo virtual da vontade (“eu penso”) e o mundo material (“logo existo”). A guerra entre as religiões não está sanada mas está contida o suficiente para, ao menos no ocidente e por agora, ser possível perspectivar a unificação dos estudos humanísticos com as práticas científicas (Damásio 1994). O que significa que a função mediadora das ciências sociais entre as duas culturas, as humanidades e as ciências, deve ser revisitada para ser reformulada, repescando a ambição positivista de criar um único meio científico, independentemente da complexidade dos objectos de estudo – como os seres humanos – exigir reformulação das abordagens científicas tradicionais, teóricas e metodológicas (Prigogine 1996).

A sociedade será uma elaboração de nível elevado da regulação instintualmente produzida dos diferentes componentes dos corpos humanos. As células e os órgãos, bem como os sistemas, conjugam-se homeostaticamente entre si, com a ajuda de um maior número de bactérias, micróbios frequentemente considerados inimigos, do que de células humanas propriamente ditas. A tensão existencial que liga todas as partes de um corpo humano, incluindo as partes do meio ambiente que o penetram intimamente para lhe dar vida, digamos assim, não é apenas entre as componentes internas à pele. Para lá da pele, para lá da matéria constitutiva dos corpos, intimamente incorporada e excorporada na matéria, através de processos de influência e alteração genética em função da experiência (epigenética) e respectivas transformações na influência genética nos comportamentos, a mente emerge sem uma ancoragem precisa nalguma parte do corpo. Embora seja hábito concentrarmos a nossa atenção no cérebro, quando pensamos na mente.

A sociedade é, portanto, um nível da realidade construída pela vida e pela espécie humana em particular, a que Durkheim chamou consciência social, profundamente integrada e articulada ao mesmo tempo com cada pessoa e com todas as pessoas, mais do que este autor clássico parecia ser capaz de imaginar.

Nesse caso, a estratégia centrípeta actual de separar de forma praticamente estanque, em disciplinas e subdisciplinas, os diversos saberes necessários a fazer ciência deverá ser compensada por uma estratégia centrífuga, respeitadora da especificidade de cada objecto de estudo mas, ao mesmo tempo, questionadora dos contornos históricos dos limites de tais objectos, dada a natureza integrada e complexa da realidade verdadeira.

Referências:

Referências:

Damásio, A., 1994. O erro de Descartes : emoção, razão e cérebro humano, Lisboa: Europa-América.

Dores, A., 2013. The brain, the face and emotion. In A. Freitas-Magalhães et al., eds. Handbook on facial expression of emotion. Porto: FEELab Science Books, pp. 129–181. Acesso em: http://hdl.handle.net/10071/6793. Visitado em 14/7/2016.

Girard, R., 1978. Des Choses Cachées Depuis la Fondation du Monde, Paris: Éditions Grasser et Fasquelle.

Prigogine, I., 1996. O Fim das Certezas, Lisboa: Gradiva.

Robben, A.C.G.M., 2008. Pegar donde más duele – violencia política y trauma social en Argentina 1a ed. 200., Barcelona: Anthropos.

Tarde, G., 1993. Les Lois de l´Imitation, Paris: Éditions Kimé.

 

Dinâmicas, instituições e identidades modernas

Não é natural. É uma construção civilizacional. Mas admitamos que há uma estruturação social fundada na misoginia, no elitismo e na dissimulação. E vejamos como o desporto, por exemplo, reflecte e participa nessa estruturação.

Há o corfball, um desporto em que duas equipas mistas se confrontam. Prova que há quem faça desporto sem separação de sexos ou ambições elitistas. Por ser uma excepção, revela a natureza civilizacional da separação de sexos com a justificação da diferente competitividade desportiva. Isto é, a superioridade inata dos homens sobre as mulheres e a legitimidade dos vencedores derrotarem os vencidos, eliminando-os simbolicamente. Dissimulando a perversidade humana, a lógica da guerra, a efectiva eliminação de seres humanos produzida quotidianamente pelas sociedades humanas, em festas desportivas de inigualável excitação.

É muito engraçado assistir à indignação de alguns intelectuais relativamente à atenção e empenho populares no desporto, ciosos da sua superioridade pessoal e intelectual, manifestando uma repugnância contra a violência desportiva – que existe, encenada e por vezes bem física, dentro e fora dos campos desportivos – quando mais valia exercerem essa repugnância contra as violências sem dúvida mais estruturantes ainda, como as violências de estado, na repressão que reforça as desigualdades sociais, nas prisões e nas guerras, nomeadamente.

O desporto é uma simulação das violências de estado. É a demonstração da capacidade de gerações mais velhas mobilizarem gerações mais novas para lutarem entre si em nome de identidades forjadas e transmitidas para o efeito. Identidades sexuadamente bem marcadas e que através de lutas mais ou menos regradas estabelecem entre si hierarquias formais e informais, registadas e consagradas e, também, subjectivas. Quem perde pode sempre vender cara a derrota, fazendo disso, de alguma maneira, uma quase vitória. A vitória do sacrifício, da valorização do jogo, da humildade, da esperança de um dia poder merecer os favores dos deuses como merecem sempre os vencedores. Por participar no trabalho de hierarquização dos valores entre as pessoas e as equipas, os vencidos participam da glória dos vencedores, embora vítimas do próprio jogo: como eliminados. Mas, em todo o caso, cada um no seu lugar. Nomeadamente, separação entre sexos e dissimulação dos ódios que diferenciam as identidades representadas pelos diferentes grupos de jogadores.

Nada disto é natural. O futebol e o rugby têm origem em jogos populares em que os jovens se entretinham a correr atrás de uma bola, sem nenhum objectivo formal em vista a não ser esticar as pernas, gastar as energias, usar a confusão para se divertirem e para fazer as canalhices que sentissem vontade de fazer. Um pouco como no Carnaval. Talvez fossem mais os rapazes quem se entusiasmava com essas práticas. Haverá alguma coisa de natural nos diferentes gostos de género? Ou a simples experiência física de inferioridade no contacto físico é suficiente para explicar a superioridade da participação masculina nestas práticas? Como as sociedades veem a exposição das mulheres, diferentemente à exposição dos homens, à guerra ou à violência em geral?

A haver uma estruturação misógina, elitista e dissimulada das práticas e ideias sociais ela não é moderna. Ela foi herdade de épocas passadas. Mas não desde sempre, nem do mesmo modo em todas as sociedades. Porém, a modernidade extremou as três tendências. As regras desportivas de separação de sexos para estabelecer a extensão da hierarquização de resultados à noção espontânea de superioridade inata de quem esteja em cima, das elites, comparadas com o resto da sociedade, reforçando no campo físico, digamos assim, a ideologia de legitimidade divina da diferenciação social. Misoginia e elitismo que se completam mutuamente na dissimulação da natureza igualitária e solidária que também o próprio desporto pode confirmar. Porém, não é isso que é valorizado no desporto que é apresentado, trazido e explorado como fenómeno social de massas. Os desportistas devem ser acarinhados e protegidos, alimentados e enriquecidos – apenas os mais promissores –, com a finalidade de alimentarem a esperança de representarem ao nível das massas a misoginia, o elitismo e a dissimulação. Um dos processos de legitimação mais profundos das instituições, dos poderes e da modernidade.

Quando uma equipa do desporto favorito de um certo povo joga é razão para conversa que dura todo o tempo entre esse jogo e o próximo para milhões de pequenas disputas emocionais entre milhões de pessoas nos seus locais de trabalho, nas horas de laser, na família onde se criam as ligações emocionais com os antepassados através dos clubismos. É sobretudo uma actividade masculina – embora as mulheres, com os seus movimentos de libertação, tenham aberto os campos desportivos à sua presença e às suas paixões desportivas – de afirmação regular da legitimidade da misoginia, do elitismo e da dissimulação. Contra a nossa equipa não se admite nenhum argumento. Simplesmente desconsideram-se todos os argumentos que possam ser sentidos como negativos ou vindos dos adversários. Constrói-se, como na política actual, um discurso único para o qual convergem os apoiantes de cada uma das facções, naturalizando a misoginia e o elitismo como inelutáveis. Pior do que isso: confundindo a trilogia misoginia-elitismo-dissimulação com a organização, isto é, com a necessidade de produzir a própria sociedade e os bens de que ela precisa para sobreviver.

Continuamos a usar as imagens dos corpos de mulheres belas como símbolos comerciais do desejo espontâneo e natural, sobretudo disponíveis para quem os mereça, os homens suficientemente ricos ou merecedores dos favores femininos. Este continua a ser um dos centros de atenção mais frequentados pelas estruturas de construção de mundos virtuais, na ficção, nos filmes ou na internet, embora seja duvidoso que a vida prática se guie pelos mesmos princípios redutores da representação dominante do sentido da vida.

Ele há crianças e velhos cujas sexualidades facilmente escapam à tensão hormonal própria dos outros membros da sociedade. Ele há as pessoas com necessidades ou problemas especiais, cuja vida é inferiorizada e simbolicamente eliminada da vida quotidiana, como se não existissem. Desde as vítimas de stress de guerra, de violência doméstica, de abuso sexual, das inacessibilidades socialmente produzidas contra quem tem limitações para se deslocar, seja por razões físicas, seja por razões de falta de recursos para pagar os transportes. Passando pelas pessoas cujas existências não se conseguem libertar da insuficiência crónica de bens essenciais, desde crianças. Impossibilitadas assim de sequer encarar a competição, desportiva ou outra, como uma orientação a considerar. A própria sociedade trata de reforçar, nas escolas e nas instituições de acolhimentos de crianças e jovens em risco, o sentimento de desafeição social que determina tantas vidas inteiras, usadas para alcatifar os infernos sociais produzidos para intimidar as classes baixas. Autorizadas apenas a partilhar a sua identidade social mais abstracta, como a nacionalidade, nos eventos desportivos. Quando nenhuma polícia – em território nacional dos vencedores – se costuma ocupar em pedir papéis de autorização estatal para usufruto da nacionalidade. Ao contrário, quando se trata de eventos desportivos globais envolvendo equipas nacionais, a hierarquização entre estados exprime-se directamente na mente dos povos, como um todo. Misturando poder económico e poder desportivo num jogo de espelhos que reflectem a capacidade de criação de corpos desportivos de cada estado e justifica sentimentos de vingança desportiva contra injustiças sentidas nos campos político e económico, tentativamente usados durante os jogos. O que explica os extraordinários entusiasmos sentidos quando, por uma vez, as expectativas de manutenção da hierarquia costumeira são subvertidas por uma hierarquia carnavalesca, isto é, pela consagração dos mais fracos – política, económica ou desportivamente – como superiores, por algum tempo.

Brexit

O Reino Unido falou. Por 52%. O alemão ameaçou. Mas a democracia nas Ilhas não é a democracia na Grécia. O referendo britânico, que pode ser considerado falso acto democrático na medida em que fragiliza a democracia, é, ainda assim, levado a sério pelo que resta da democracia inglesa, saudosa do seu império conquistado na sequência da Revolução Gloriosa. Na Grécia, infelizmente, a vontade do povo claríssima e corajosamente expressa, mesmo para a esquerda nova que tomou o poder, não é para levar a sério. Para os ingleses seria uma surpresa ainda mais inquietante do que o Brexit desrespeitar os resultados eleitorais.

O fim da história e das ideologias tem aqui o seu fim. Vai ser preciso, já era preciso, fazer a revisão geral da matéria. Não apenas da história da União Europeia. Mas também da ONU e da aliança atlântica, do colonialismo que embaraça internamente o Reino Unido – e para além disso, o que embaraça a UE no seu interior. Bem que seria preciso Portugal voltar a surpreender o mundo com soluções radicalmente novas. Por exemplo, usando ecologicamente o mar. Ou distribuindo dinheiro a todos e a todas como um direito, para assegurar que as crianças não passam fome.

Nenhuma novidade será possível se não se reconhecer o esgotamento social, político e económico do regime dominante na actual fase da globalização. Sobre ele escreveu, a partir do Parlamento inglês, Peter Oborne em The Triumph of the Political Class. Resumo: jamais os ingleses tinham vivido na presença de tão profundos e descarados privilégios depois do século XVI. Será justo dizer o mesmo da UE e da Europa?

Infelizmente as universidades estão tomadas pelo mesmo caruncho que afecta a sociedade. Há que procurar actores capazes de produzir uma nova cultura consequentemente democrática.

Repugnância perante o securitarismo

A violência provoca repugnância aos seres humanos civilizados (Elias 1990). Mas nem toda a violência causa repugnância do mesmo modo. Nos textos sociológicos pode detetar-se repugnância face à violência avulsa e alheamento complacente pela violência organizada institucionalmente (Dores 2014). Nos textos jornalísticos, as referências à violência partem do princípio de que é evidente o que seja a violência e que ela é natural em situações sociais com perfil desqualificado (Dores 2013). As descrições jornalísticas dos crimes, seguindo de perto as versões policiais, resumem a sua pesquisa à determinação do culpado. Exploram as emoções profundas que tal indicação provoca nos leitores. Para os fidelizar e não perder, os jornalistas do crime têm a necessidade e o cuidado de jamais identificar o culpado com o perfil social do leitor. Assegura assim a criação de um espaço-tempo de indignação contra desconhecidos relativamente inócuo, pelo menos no imediato. Desconhecidos, cujos perfis morais podem representar defeitos de personalidade atribuíveis a pessoas conhecidas mas, ao mesmo tempo, localizadas suficientemente longe, em termos sociais, para permitir a escolha do leitor: descartar o assunto ou levá-lo à consideração dos amigos ou familiares que se comportam como os criminosos expostos nos jornais.

O jornalismo do crime tem uma função social de uniformizar alguma moral cívica e dar conteúdo socialmente discriminatório a distinções culturais (Bourdieu 1979). Desse reforço de práticas discriminatórias a teoria social também não escapa (Dores 2016). Claro, ambas as disciplinas são apenas pontas de icebergs de práticas e sentimentos sociais profundamente arreigados na vida social. Icebergs que cabe à sociologia e a outras ciências sociais e a ciências de saúde e disciplinas doutrinárias descobrir. Fazê-lo requer mútua colaboração, em vez de encobrimento cognitivo das realidades profundas por detrás dos crimes, a pretexto de darem prioridade a sentimentos corporativos e a práticas de diferenciação disciplinar estanque. Os juristas tratam das garantias do processo criminal e param a sua actividade à porta das prisões, onde os presos são tratados de acordo com os preceitos administrativistas como coisas. Os assistentes sociais e psicólogos e outro pessoal de saúde ocorre às prisões para manter vivos e sem sintomas de doenças os presos doentes do encarceramento. Mesmo quando os relatórios de saúde são perentórios a assinalar graves riscos de saúde causados pelo isolamento penitenciário, as razões de segurança – sejam elas quais forem – prevalecem dentro das prisões. As mortes não são evitadas: são escamoteadas, assim como as respectivas causas (Pontes & Dores 2015).

Entre a sociedade, que se representa a si mesma como pacificada – como explicou Max Weber ao referir o monopólio da violência imposto pelos estados-nação –, e o estado que deveria tratar todos por igual, como o mesmo autor descreveu a burocracia, há um mundo de terror, o inferno na Terra (Zimbardo 2007). As prisões escondem e mostram a perversidade humana, expurgando-a magicamente da sociedade, assim purificada, através do poder de estado, assim sacrificado a manchar as suas mãos de sangue sacrificial.

É certo que o direito criminal conhece melhor que outras disciplinas essa predisposição humana para encontrar bodes expiatórios e trazê-los para o exercício sacrificial. As polícias e as prisões têm, é certo, a função meritória de subtrair à sociedade os seus alvos sacrificiais. Porém, convenhamos, se poderá ser essa função que dá legitimidade ao sistema criminal-penal não é essa a sua função mais frequente. Mais frequentemente, como dizem os juristas envolvidos no sistema, ocupa-se de bagatelas penais e deixa a caça grossa escapar impune. Como é público e notório. Menos frequentemente, em democracia, o sistema criminal-penal é usado para fins políticos. Os maus usos não denigrem os bons usos. Mas estes últimos não evitam os primeiros.

É aqui que entra o espírito abolicionista: os instrumentos à disposição das sociedades e das instituições para minimizar as más práticas e valorizar as boas práticas, no caso das prisões, são notoriamente ineficazes. O reconhecimento geral dos riscos de tortura nas prisões e nos quartéis, inscrito em tratados internacionais de direitos humanos, sobretudo influentes e reforçados na Europa, não têm sido capazes de prevenir nem a tortura, nem os maus tratos, nem os tratamentos degradantes, de presos e profissionais, cujos estados de saúde não enganam: viver na prisão está associado a aumento do risco de contrair doenças graves de boca, do foro mental, doenças infectocontagiosas, de adição, doença da institucionalização, etc. Se as prisões são escolas do crime, são caríssimas (cerca de três salários mínimos por cada preso, em Portugal), preocupação para a saúde pública, incapazes de prevenir os crimes, criadoras ou reforço de situação de alienação social, encargo para a sociedade quando recebe os que cumpriram a pena e estão a necessitar de cuidados especiais para organizarem a vida normal, que muitas vezes são mal sucedidos, porque é que existem as prisões?

Existem para conter os criminosos. Alguns criminosos. Por exemplo, não servem para conter os criminosos de colarinho branco (Jakobs & Meliá 2003). Como dizem os liberais, deve ser uma instância de último recurso. A pergunta que se pode fazer é, então porque há tanta gente na prisão, tanta gente que não representa perigo social? Por que razão se aumentou tanto o risco de condenar inocentes, em vez de seguir estritamente a regra de in dubio pro reo?

A dialética entre o que se determina, em doutrina, e o que se pratica nas instituições, a diferença entre o direito nos livros e o direito nos tribunais e nas prisões decorre, na prática, sob a tutela de processos históricos complexos e contraditórios. No caso dos países ocidentais (os países da Europa de Leste têm outra história), nos anos setenta perfilaram-se duas atitudes perante os sistemas penais: a) o abolicionismo já descrito acima; b) o proibicionismo, a guerra global das drogas, construído após a experiência da Lei Seca nos EUA e da manipulação política e corrupção sobre os negócios que tal lei permitiu nas cidades norte-americanas que a adoptaram (Woodiwiss 1988). Já neste século, a guerra contra o terrorismo aprofundou a guerra contra as drogas, com episódios abjectos como Guantanamo, Abu Grahib, as prisões secretas da CIA. Confirma-se: o securitarismo ganhou em todas as frentes o seu debate político com o abolicionismo, atitude inversa no campo da segurança.

O securitarismo imagina que as forças de segurança do estado servem para assegurar segurança à sociedade. Para tornar realista esta asserção, as policiais são organizadas de modo a assumirem posições de defesa de certas classes sociais, certos bairros residenciais, certas etnias, certos grupos de idade, e tomarem posições de ataque contra outras classes sociais, bairros populares estigmatizados para o efeito, jovens que ocupam as ruas ou espaços que se querem privatizar. Desse modo, em muitas sociedades europeias tem sido possível naturalizar a presença da polícia segundo estas normas e silenciar a comunicação social sobre a disparidade social de critérios de actuação das forças de segurança. Este é pensamento e sentimento dominante: quem é atacado pela polícia é por que alguma coisa terá feito. Ou, em contraponto, a polícia representa o racismo social dos grupos sociais mais bem instalados e, por isso, não vale a pena opor-se-lhes nem legalmente nem pela força, pois as represálias serão fulminantes.

Algozes, vítimas e cúmplices, todos estão de acordo de que é este o nosso modo de vida com o qual temos que viver. Mas isso não foi sempre assim. As revoluções de cultura da juventude nos anos sessenta e setenta criaram comunidades livres, à procura de novas formas de organizar a vida social, nomeadamente procurando noutras culturas estranhas, através também das suas drogas estranhas ao álcool e ao tabaco típicos do ocidente, como do sexo e da música. Comunidades que falharam, como alterativas ao individualismo que se radicalizou desde então. Comunidades perseguidas politicamente de modo a que recuem e deixem de ser um espectro do realismo que pode representar uma transformação profunda o modo de vida social dominante. O discurso único associado ao neo-liberalismo é também, como disse Sarkozy no acto de tomada de posse do seu último mandato como presidente do estado francês, um desejo de fim das sequelas do Maio de 68, das ideias de poder viver em igualdade.

Durante as últimas quatro décadas, manifestamente, o abolicionismo deixou de ser um pensamento que representa a possibilidade razoável de manter um estado de espírito adequado e o proibicionismo ganhou todos o espaço disponível. Nem o presidente Obama conseguiu cumprir uma promessa eleitoral simples reiterada para o seu segundo mandato: fechar a prisão ilegal que os EUA mantêm em solo cubano: Guantanamo.

O espírito abolicionista imaginou o vento do destino favorável. Qual lebre, foi ultrapassada pelo cágado proibicionista. A quem ninguém se atreve a interpelar a fealdade. Não pegou a ideia de curar, cuidar, humanizar, responsabilizar sem culpabilizar, libertar dos ciclos viciosos aqueles que lá caiam, em vez de os remeter para novos ciclos viciosos como castigo, esperando que a mágica da reabilitação social ocorra, como os ermitas esperam pela santificação. Apesar do lema, faça amor não a guerra, com o fim da guerra do Vietnam o que vingou foi a vingança contra os oprimidos que ganharam a guerra: os vietnamitas e os norte-americanos anti-belicistas.  Numa expressão que se tornou famosa: tolerância zero. Para dar poder à polícia houve que a animar com tarefas para cumprir todos os dias: tarefas repressivas. Estímulos oficiais à promoção e propagação do espírito vingativo.

Referências:

Bourdieu, P., 1979. La Distinction, Paris: Minuit.

Dores, A.P., 2013. A análise jornalística torna irreconhecível a densidade da vida. Revista Angolana de Sociologia, (11), pp.35–50. Available at: http://hdl.handle.net/10071/6782; http://ras.revues.org/320.

Dores, A.P., 2016. A discriminação contida na teoria social. O Comuneiro, (23).

Dores, A.P., 2014. Violence in society. Pensamiento Americano, 7(13), pp.144–162. Available at: http://www.coruniamericana.edu.co/publicaciones/ojs/index.php/pensamientoamericano/article/view/237.

Elias, N., 1990. O Processo Civilizacional (Vol I e II) 1a edição ., Lisboa: D. Quixote.

Jakobs, G. & Meliá, M.C., 2003. Derecho Penal del Enemigo, Madrid: Cuadernos Civitas.

Pontes, N. & Dores, A.P., 2015. Improving Prison Conditions by Strengthening Infectious Disease Monitoring – Mapping report Portugal, Lisboa. Available at: http://home.iscte-iul.pt/~apad/PrisoesEuropa/observatorio/PROJ INFECTIOUS DISEASE/PrisonProjectReport_Portugal.pdf.

Woodiwiss, M., 1988. Crime, Crusades and Corruption – Prohibitions in the United States, 1900-1987, London: Piter Publisher.

Zimbardo, P., 2007. The Lucifer Effect: understanding how good people turn evil, NY: Random House.

 

Não ao RBI na Suíça

campanha referendo suíço Junho 2016
Campanha referendo suíço, Junho 2016

Num cartaz da campanha do NÂO ao rendimento básico incondicional na Suíça surge um homem branco obeso e meio despido, sorridente com uma coroa real na cabeça, aparentemente contente por receber um subsídio avantajado do estado. A figuração é extremamente potente. Tanto na explicação de como a ideia foi (mal) apresentada pelos apoiantes do RBI, como pela ideia que transmite da própria sociedade que prefere a sujeição ao trabalho assalariado do que a liberdade de acção criativa.

De uma penada, os defensores do empreendedorismo, nomeadamente as confederações patronais, mostraram aquilo a que veem: tretas e balelas. Uma oportunidade de transformar a sociedade num ninho de empresas com capitais próprios investidos em recursos humanos, mesmo com valores pequenos (na perspectiva do investimento de escala), pôs em sentido os patrões suíços (na Suíça a política é levada a sério: não dá para fazer bluff, como se faz noutros países onde reina a confusão e a trapaça ideológica). Não querem RBI. Nem os patrões, nem os partidos. Como os compreendo…

Vivemos numa sociedade misógina e elitista. Porém dissimulada.

Comparamo-nos com os muçulmanos e dizemos para nós mesmos: somos muito mais amigos das “nossas” mulheres do que “eles”. Já chega assim. Podemos violá-las e bater-lhes desde que não se venha a público dizer que isso é uma coisa boa. O mesmo se passa com a luta contra a pobreza: todos reconhecem (ou reconheciam) a Europa como uma vanguarda de operacionalização dos direitos humanos. O que provoca, ainda hoje, uma atracção grande nos povos que vivem longe das realidades europeias e só olham para as televisões. Desconhecem o sequestro em que vivem os imigrantes e os pobres na Europa em bairros segregados e empregos precários e clandestinos. O truque é fazer como se aquilo que se passa – a misoginia e o elitismo – não existissem a não ser em casos excepcionais, porque algumas pessoas são más e isso não pode ser evitado.

Na verdade, porém, se a figura do cartaz da campanha suíça contra o rendimento básico incondicional fosse uma mulher, nada bateria certo na mensagem: que significaria uma coroa real na cabeça de uma gorda? Uma anedota. Mas qual seria a graça? E se em vez de um branco obeso fosse um homem de etnia extra-europeia, a mensagem seria imediatamente xenófoba.

O argumento da campanha do não foi: o RBI desvirilizará o suíço. Com o rendimento básico incondicional o suíço tornar-se-á um mole, gordo, inerte, sem o ânimo que a submissão ao trabalha assalariado fornece actualmente. Como este homem suíço pervertido encontraria mulher e seria capaz de criar filhos? Como poderia ele continuar a dominar as mulheres? É, de facto, muito perigoso. Pode mesmo deixar de ser capaz de ver o próprio membro a não ser através de um espelho: a suprema humilhação.

A figura coroada é imediatamente ligada ao pobre que vive de subsídios. Pobreza como alegria, já o dizia o ultramontano Salazar. Aquele que está apanhado pela armadilha da pobreza é representado pela sociedade elitista e misógina como uma pessoa agradecida (se não o é, devia sê-lo), como motivos para sorrir. A menos que à pobreza se acrescente o sofrimento da humilhação de não ter suficiente para viver. A menos que à pobreza se exclua a dignidade que o RBI quer assegurar.

Atarantado pelas horas que passa a ver televisão, impedido de trabalhar (ocasionalmente) sob pena de perder o subsídio (definitivamente), deixa-se hipnotizar pelo fluxo publicitário delirante, bem como pelas telenovelas que o completam. Até ter sono. Na esperança de poder evitar lembrar-se dos pesadelos que ocupam o lugar dos sonhos. Então, porque o eleitor suíço informado e democrático tem deste tipo de personagem social assistido a ideia de que será uma pessoa feliz, só porque não tem que ir trabalhar?

O valor do trabalho que o próprio trabalhador orgulhoso de si mesmo tem é o de poder ser feliz só por abandonar o trabalho, sobretudo no fim-de-semana ou nas férias. Os moralistas não admitem que outros possam não valorizar esse tipo de trabalho-sacrifício. Uns por que gostam do que fazem e trabalham que nem doidos. Outros por que se recusam a admitir que os sacrifícios que têm feito são razão de uma ilusão ideológica, sem substância que não seja a justificação da superioridade das elites, que as dispensa de sacrifícios e lhes autoriza os privilégios.

A riqueza de quem trabalhe é pensada como um misto de sorte, arbitrariedade e gosto individual. Outros, como aquele representado no cartaz, prefere recorrer a subsídios e ser impedido de trabalhar a participar na vida económica, receber um salário e ter que ir trabalhar. É, compreensivelmente, uma ofensa viva a quem trabalha, sem gostar de o fazer. Mas, ao contrário do que mostra o cartaz e por vezes os trabalhadores podem pensar – imaginando-se a si próprios livres pelo trabalho – as pessoas assistidas não são felizes: estão sequestradas nas suas próprias vidas. Presas como pescado nas redes de arrasto. De resto, à semelhança dos trabalhadores assalariados. Presos na gaiola de ferro de que falou Max Weber.

Para os patrões, o RBI mete medo. Teme, por boas razões, que se os trabalhadores se aperceberem que podem não ir trabalhar, podem desertar – como o faziam em massa nos primórdios da implantação do capitalismo, e ainda hoje fazem em menos quantidade. Para os trabalhadores é questionar a sua ética laboral. Não será com sacrifício que se ganha o pão para si e para a sua família, como dizia a escritura? Não será responsabilidade viril proteger a mulher e os filhos da sociedade que deles se alheia? Não devem todos apresentar-se alinhados numa hierarquia familiar que dá direitos de superioridade existencial à virilidade. Virilidade laboral actualmente partilhada, em alguma medida, pelas mulheres trabalhadoras. Virilidade do Estado ao mesmo tempo protector e castigador, do novo e do velho testamentos. Virilidade do polícia bom e do polícia mau. Sobre cujas divisões se instalam confortavelmente os abusos de poder.

O RBI promete revelar à sociedade aquilo que efectivamente somos. Uma sociedade misógina e elitista. Obriga-nos a reflectir sobre aquilo que genuinamente queremos ser, sem dissimulações. Isso faz-nos sentir medo. Mais medo ainda. O medo que nos tem paralisado. O mesmo medo que um dia nos vai fazer trilhar vidas novas. Mais livres e verdadeiras, esse é o meu desejo.

Política e RBI

Política quer dizer coisas distintas para gente diferente. Historicamente, política refere-se a diferentes situações e acções. Mas nos dias de hoje política quer dizer também diferentes tipos de acção.

Política, para simplificar, pode ser entendida como uma prática profissional, como a actividade que fazem os políticos e só pode ser feita pelos políticos. Pode também ser entendida como a dimensão humana que serve para orientar a vida das pessoas, para as conduzir em sociedade com vista a que sejam tão capazes e felizes quanto possível. Na verdade a política é estas duas coisas ao mesmo tempo, ou em tempos distintos e para pessoas distintas.

No tempo de normalidade, como aquele de que vamos saindo devagar, a política é privilégio de alguns profissionais e dos seus amigos, sob influência das elites. Cada vez mais é claro que sem influência das bases as coisa vão continuar a piorar. E vai ser mais claro, à medida que as coisas vão continuar a piorar, que sem intervenção decisiva das sociedades e das pessoas não privilegiadas não há hipótese de melhorar a vida.

Política não designa apenas o campo de batalha em que se traçam diferentes concepções da vida em sociedade e se apresentam interesses próprios e distintos das várias pessoas envolvidas. O próprio sentido do que deve ser política, e do que não deve ser, é resultado de lutas sociais historicamente desenvolvidas dentro e fora desse campo. É assim que a política é atacada e se transforma ou mesmo se revoluciona, quer dizer, volta ao início de um novo processo evolutivo, com novas pessoas e novas instituições.

A política moderna, em todos os países, na verdade em todos os estados-nação, resultados ora de alianças aristocráticas-burguesas na Europa ora de imitações dos quadros institucionais criados pela história europeia, como nas antigas colónias europeias e, mais recentemente, em todos os estados que aspiram a membros da ONU, funda-se nas ideias sintetizadas por Montesquieu: pluralidade de poderes mutuamente independentes e solidários entre si, nomeadamente um executivo uninominal, uma assembleia representativa e poderes locais judiciários e autárquicos, sendo competentes para intervir para dirimir litígios com impacto nacional (sobretudo os tribunais em momentos de crise).

Este modelo geral tem-se revelado incapaz de governar a globalização. À medida que a economia escapa ao controlo dos estado-nação, a convergência de interesses entre a aristocracia (necessariamente local) e a burguesia em fase de ascensão para esferas sociais estanques e fora dos espaços nacionais desmantela-se. Os tribunais deixam de ser solidários com os governos e as assembleias e passam a estar envolvidos em lutas partidárias, geralmente em favor de interesses locais, mas que podem estar ao serviço de estratégias globais. Como nos casos Sócrates ou Lula da Silva ou no caso BPI em que Vitor Constâncio se recusa a prestar declarações à Assembleia da República ou quando Juncker é reforçado no seu mandato de presidente da Comissão Europeia depois de ser acusado de ter sido responsável pela fuga ao fisco a nível europeu organizada no Luxemburgo.

Desde a crise financeira de 2008 que se procuram novas formas de governação e se compreende, cada vez melhor, como a UE mais não tem sido do que uma forma da economia global, através dos EUA, condicionar a acção dos estados-nação aos seus interesses. Isto é, faz já alguns anos, desde a seguir à segunda Grande Guerra, que a representação social e política do que sejam as instituições políticas não corresponde às práticas no terreno.

Neste quadro de transformação em curso das instituições políticas e das concepções sobre o que seja a função dos estados-nação e também de qual seja o papel das pessoas e das sociedades na definição do seu próprio destino – a democracia – cada um é chamado hoje, e mais ainda no futuro, a entender o que se passa e tomar posição de modo a que as práticas em devir se concretizem desta ou daquela maneira, de modo a adaptarem-se melhor às novas circunstâncias de maior consciencialização e de mais democracia (ou, no pior dos casos, de maior confusão e violência e guerra).

O RBI é uma ideia antiga – de que há registos com cerca de 400 anos – mas que corresponde não apenas a uma finalidade das sociedades modernas, plasmada nas diferentes declarações sobre direitos humanos, mas também à noção de a tecnologia libertar as pessoas de limitações antigas, como a sobredeterminação da natureza sobre as sociedades ou a relação divina entre sobrevivência e trabalho, de que apenas os ricos estavam dispensados (alegadamente por favor ou graça de Deus, nomeadamente quando as riquezas eram em parte ou no óbito dirigidas à Igreja).

O ressurgimento da ideia hoje e a sua difusão na segunda década do século XXI é uma das respostas à situação de evidente decadência da política, tal e qual ela tem sido imaginada, pensada e praticada. Falar do RBI e não falar de política a pretexto de não se querer sujar a ideia com a luta partidária, é uma estupidez. É alimentar a ignorância. Que é uma prática muito vulgar nas universidades e nos centros de investigação, tanto universitários, quanto estatais e privados. É ser partidário do respeitinho pela divisão de trabalho que faz da política uma prática de elite, em que só alguns especialistas, superdotados, doutores, terão o direito de exercer. Aceitando e reforçando a ideia – que não está nas doutrinas modernas e democráticas mas vingou na prática – de que somos todos iguais mas uns são mais iguais do que outros (crítica de Orwell lançada à URSS mas perfeitamente aplicável ao ocidente).

O ressurgimento da ideia do RBI – que nunca foi levada à prática – como aspiração a um direito universal, para ser aplicado como os direitos humanos a todo o ser humano, é paralela à ideia de humanidade, de comunidade de todos os humanos. Isso implica desmantelar fronteiras, ao inverso de como se faz por todo o mundo a política hoje em dia. E particularmente na UE, a pretexto dos refugiados. A política que convém ao RBI será, pois, uma política global, democrática, humanista, de reforço dos direitos humanos e das lutas contra a fome e a miséria, alguns dos objectivos do Milénio anunciados pela ONU e pelo G20 que se têm mostrado incapazes de cumprir, sequer de minimizar esses problemas. A política de continuação das actuais políticas de exclusão social e de construção de privilégios, à semelhança da ordem colonial criada no século XIX, evidentemente é incompatível com os objectivos nobres do RBI (incondicional-universal).

Não se pode aspirar ao RBI e prescindir de agir politicamente para que a proposta tenha possibilidades de vir a ser posta em prática. Fazê-lo, prescindir de acção política ou condenar a acção política que vise distinguir o trigo do joio, as acções com vista à universalização do RBI e as acções com vista à restrição do RBI a um grupo de humanos privilegiados, é evidentemente estar a boicotar a possibilidade de realizar o sonho do RBI. Mais uma vez na história.

A invasão dos turcos

A explicação que ficou da queda do Império Romano foi a superioridade militar dos bárbaros. Não nos lembramos que os Romanos contrataram os bárbaros para serem eles a fazer a defesa do Império e que a Igreja Católica, construída a partir dos párias que eram os primeiros cristãos, herdou a ideologia imperial. Foi esse o processo de separação do poder espiritual –a ambição de igualdade para toda a humanidade – e do poder temporal – a exploração das riquezas para exposição do poder que conspurcou os militares e a Igreja, desde então. A luta entre a moral e a coerção, a solidariedade e a violência.
A história mostra como nunca tais poderes estiveram separados um do outro. Cada instituição, cada pessoa, cada momento histórico, conjuga como pode a moral e a violência, seja para sobreviver, para defender a sua identidade ou para capturar poder. Hobbes e Rousseau, Maquiavel e Kant, são expressões especializadas do mesmo dilema inscrito na queda do Império. E, depois, nas suas diversas tentativas de reconstrução.
Quando os mais poderosos estados europeus se uniram para dividir o carvão e o aço de forma pacífica, depois de destruírem a Europa com a guerra, acolheram-se à sombra do magno complexo industrial militar norte-americano. Os impérios nacionais – entre os quais o português, o último a cair – foram substituídos pelo império universal, a que a implosão da União Soviética deu esperanças de ser possível realizar imediatamente. O fim da história parecia estar à vista com a aldeia global, com a globalização. Ao que se assiste, afinal, é à decadência do Império. Outra vez.
Não é possível realizar o sonho de uma humanidade unificada e pacífica sem se reconhecer firmemente a necessidade de aprendermos a sentirmo-nos uns aos outros com a mesma dignidade. Sem privilégios, sem estigmas, sem humilhações institucionalmente organizadas.
O nosso sub império europeu não caiu com a crise financeira. Está a cair com a invasão dos refugiados. A União Europeia não tem capacidade para enviar para as fronteiras leste funcionários em número e qualidade suficiente para registar e validar as identidades das centenas de milhares de refugiados.
A União Europeia habituou os seus cidadãos a delegarem a profissionais a identificação e o tratamento dos problemas, incluindo os problemas morais e políticos. Como a miséria que afecta milhões de cidadãos europeus, guardados como exército de reserva para ajudar a baixar os custos da mão-de-obra. Guardados por polícias e serviços sociais, cercados por transportes cada vez mais caros – que é uma forma de impedir as populações sem recursos de se mobilizarem para encontrar emprego (que falta) ou para participarem na vida política, reservada a classes privilegiadas. Grandes burocracias estatais oprimem, democrática e nalguns casos simpaticamente, os cidadãos excluídos das oportunidades de bem viver. Tais mastodontes organizados em rede pelo território europeu, caríssimos e emagrecidos pela crise, revelam-se cadáveres incapazes de acolher os refugiados.
Por isso, a União Europeia procura chegar a acordo com a Turquia, país com processos muito mais expeditos para tratar das populações excedentes. O custo é a ONU declarar a União Europeia uma entidade violadora da legalidade internacional e dos direitos humanos, reduzindo a pouca coisa o prestígio singular desta área do globo. A alegria do governo ditatorial turco ao fechar o acordo com a Comissão Europeia, e a resposta embaraçada desta, podem ser interpretadas como o início do processo de adesão da União Europeia à Turquia, poucos anos após a União Europeia ter negado a adesão da Turquia à UE.

Dimensões sociais (12)

Dependência cognitiva do conceito imperial

O império (romano, por contraste com a polis grega) é benévolo na integração de estranhos no sistema social geral. Fá-lo a partir da estrita separação de direitos, que também existia na polis, entre os que falam e os que não têm o direito a ser ouvidos. A não ser por mediação alheia. O Império estabelece uma longa pirâmide de mediações.
As tensões criadas pelas contradições decorrentes são desarmadas por sistemas de representação política e de representações de justiça benévolas para as desigualdades. Cada sociedade integrada mantem as suas próprias tradições de desenvolvimento de diferentes poderes, militares e religiosos. Os poderes imperiais, centrados numa cidade, dialogam com os representantes daqueles a quem não é reconhecida a voz (falam estrangeiro ou não sabem falar, o que é o mesmo). A par do poder militar, desenvolvem ideologias supra religiosas, como o pragmatismo ou a razão, de modo a permitir legitimar os domínios e o convívio entre distintas culturas, sensibilidades, tradições e religiões. Como protectores – posição possibilitada pela esmagadora superioridade militar – pacificadores das disputas alheias, através das quais se impõem como parceiros de negócios, isto é, integrando as classes dominantes localmente para as finalidades do império e usando-as para calar a voz das populações.
Os estrangeiros têm um estatuto político no império semelhante aos escravos. Existem e vivem à margem da possibilidade de intervenção pública. Podem ser escravizados, sobretudo se se apresentam individualmente em território do centro imperial, sob directa dominação do império. Mas podem igualmente viver como cidadãos livres em territórios subordinados a leis próprias, ao serviço de classes dominantes cuja existência depende do modo como representam os interesses dos povos a que estão ligados, no quadro dos processos de circulação de poder imperial.
No século XVIII, a revolução da razão e da república ecuménicas, sob o lema de liberdade, igualdade e fraternidade, encarou a possibilidade de tratar directamente a contradição com cada cidadão com o império, todos diferentes e todos iguais, como dizem os movimentos anti-racistas. O modelo da comuna de Paris acabou reformado no império napoleónico. A paixão democrática, que denunciou a aristocracia como uma fonte de privilégios sem sentido útil, revelou-se, por um lado, irreversível mas, por outro lado, foi esmagada militarmente pelo sonho do império republicano – herdado, depois da derrota de Napoleão, pelos impérios britânico, primeiro, o norte-americano, mais tarde.
Depois da segunda grande guerra, os movimentos sociais dos trabalhadores institucionalizaram-se como parte do Estado Social. Como diz a sociologia, nos anos sessenta, no Ocidente, os movimentos trabalhistas foram substituídos por novos movimentos sociais, protagonizados pela classe média – movimentos feministas, de estudantes, ecologistas, etc. O espírito fusional dos camaradas de armas, nos exércitos e nas fábricas capitalistas, que caracterizaram as lutas de classes entre o fim do século XIX e meados do século XX, foi desmantelado pelos nacionalismos e por estratégias de desenvolvimento pós-industrial (exportação de grande parte das indústrias do centro para a periferia), centradas no consumo e no controlo social organizado pelo Estado. No ocidente, a paixão democrática institucionalizou-se contraditoriamente em democracia fundada na promoção do individualismo despolitizado de classe média. A reconstrução do pós-guerra, o planeamento da expansão económica imperial norte-americana produziu um homem novo. O homem desenvolvido, civilizado. Narcísico, anti-violento e convencido da sua independência social. Isto é, alegadamente responsabilizável pelo seu destino num mundo isento de coacção. Durante a Guerra Fria, a existência do homem novo resultante do planeamento de tipo soviético, distinto do ocidental, representado como igualitário e subordinado aos interesses sociais na sua acção individual, oferecia uma esperança aos derrotados do desenvolvimento ocidental. A liberdade de expressão, os sindicatos, os desejos revolucionários, foram admitidos no império ocidental, canalizados para complexos sistemas institucionais kafkianos, animados por incentivos manipulados pela hipnose consumista.
A implosão da União Soviética criou novas velhas condições ao império sobrevivente, outra vez só no mundo. Não foi tempo para uma nova Pax Romana, que alguns alvitraram. A partir do 11 de Setembro de 2001, a guerra imperial tornou-se evidente, gerando o aumento de tensões na Europa. A União Europeia foi apresentada como uma garantia de paz mas apoiou a iniciativa belicista, na tristemente célebre cimeira dos Açores. Imaginar-se-ia imune. Mas não está.

Meritocracia e democracia

O espírito fusional era representado pelas manifestações operárias desarmadas mas militarizadas, com filas de operários alinhadas como a tropa, filas unidas pelos braços dados dos manifestantes. O espirito fusional é vivido pelos camaradas de trabalho industrial que partilham as responsabilidades de fazer trabalhar as máquinas, apesar dos defeitos dos sistemas. A produção industrial depende dos saberes, da boa vontade e da colaboração na produção dos operários, que cuidam das máquinas. A informatização e robotização das fábricas desequilibraram o poder de intervenção dos engenheiros e dos operários, a favor dos primeiros. Beneficiando os segundos sobretudo nas condições de trabalho. O trabalho manual de referência (o realizado nas fábricas modelo) passou a ser altamente qualificado, como nos centros de informática que o comandam. O defeito zero que a automação permite hoje promove uma nova ética do trabalho. A própria da expulsão do trabalho da ferrugem para a marginalidade. Marginalidade das empresas dependentes das grandes empresas que as subcontratam Marginalidade dos trabalhadores desqualificados pela deslocalização do trabalho.
A superioridade ética e profissional do trabalho industrial foi substituída pela superioridade atribuída aos trabalhos apenas acessíveis com certificados escolares e, de preferência, de escritório, informatizados, nas fábricas automatizadas ou nas burocracias cada vez mais complexas. Da necessidade empresarial de obter a colaboração dos operários, para fazer trabalhar máquinas falíveis, passou-se a uma situação em que os sistemas computorizados informam dos problemas das máquinas e dos produtos, bastando aos operadores substituir peças. Abriu-se o flanco à precarização das condições de trabalho nas fábricas e escritórios, porque também as pessoas são substituíveis como as peças.
A ética do trabalho foi realinhada a partir da tradicional distinção entre trabalho produtivo e trabalho improdutivo, ferrugem e escritórios, em trabalho de trabalhadores e trabalho de colaboradores, os primeiros reclamando a manutenção dos direitos e os segundos adaptando-se a trabalho sem direitos trabalhistas. A degradação da solidariedade entre trabalhadores e patrões e entre trabalhadores entre si, favorece o desprezo de ambas as classes pelos excluídos, o que reforça a degradação da solidariedade geral.
A democracia, um ambiente social distendido, distraído, seguro de si, esse é o nome do novo espírito da oposição ao império. Fundado na experiência de uma classe média plural e multiforme, alienada da produção (porque os programas de computador não são transparentes mas são o que organiza tudo), centrada no consumo, mas com memória dos benefícios do crescimento competitivo perante a ameaça soviética. A responsabilização individual (pelo trabalho mas também pela posição social) tradicional no Ocidente virou-se para as opções de consumo: cada um é livre de consumir mas com moderação, como diz a publicidade do álcool. Os pobres, por isso, são acusados de serem pessoas incapazes de ponderar equilibradamente a contabilidade doméstica, desejando ou consumindo mais do que aquilo que a sua produção permite receber, em termos de rendimento (Merton 1970). As pessoas, as instituições e os estados (com excepção dos bancos), todos podem ser acusados de gastarem acima das suas possibilidades: eis a moral oficial do império. O permanente e sempre disponível sentimento de culpa do trabalhador (e do cidadão) de ser egoísta e não solidário, causa de todos os males. (E desresponsabilização dos dirigentes, fechados em sistemas de privilégios). Voltámos à ideologia de Roma Antiga: quem não paga o que deve pode ser legitimamente humilhado na sua condição humana. Ou então ajudado a sair das dificuldades em radical submissão aos financiadores, através das políticas da dívida aplicadas no Terceiro Mundo (Perkins 2004), na União Europeia, a respeito da crise de 2008, depois de usada contra os libertos, no Sul dos EUA depois da abolição da escravatura (Blackmon 2009). Os afro-americanos eram apanhados nas ruas e conduzidos às esquadras, com alegações de mau comportamento. As autoridades aplicavam coimas, sabendo que os libertos não tinham meios de pagar. Alguém, geralmente quem pronunciou a acusação, dispunha-se a pagar a multa na condição do negro trabalhar até a pagar. Depois era criar as condições para que o pagamento fosse tão prolongado no tempo quanto possível: baixos salários, altos custos de alojamento e alimentação. Na prática, trabalho escravo mas assalariado, em que o respeito pelo trabalhador era, na prática, menor do que no tempo da escravatura. Razão? É que o assalariado não se pode vender, não pode aumentar o seu valor comercial de mercado se estiver educado ou for mais produtivo. A mortalidade dos descendentes de escravos libertos foi maior do que a dos escravos.
Ainda hoje, nos EUA, a esmagadora maioria dos casos criminais são resolvidos pelo Ministério Público, ameaçando com pena de morte ou penas exorbitantes quem pretenda conseguir um julgamento perante o um juiz, no respeito do processo justo. As prisões estão cheias de descendentes de escravos e de imigrantes hispânicos, incapazes de pagar honorários de defesa aos advogados.
Esta vergonhosa e desvalorizada realidade abaixo da linha de cidadania é apresentada, acima dessa linha, como a substituição da aristocracia legitimadora de privilégios por uma meritocracia alegadamente funcional, utilitária (cuja legitimidade foi mais uma vez posta em risco pela falência do sistema financeiro global e pela penalização dos jovens, em termos de trabalho, de oportunidades de vida e de esperanças).
Como descreveu Parsons, promotor da ideologia da meritocracia na sociologia, as circunstâncias existenciais são dadas pelo império. As oportunidades são pré-fabricadas, como uma oferta que procura quem melhor possa servir a funcionalidade desejada. A harmonização – e não a luta de classes – o desempenho – e não a competência – seriam os elementos da nova ética do trabalho, social e não meramente económica. Ao contrário do que dizia Marx, sobre a racionalidade capitalista na atribuição de salários ao nível dos custos de reprodução, o capitalismo keynesiano usou a procura como forma de estimular a produção. Ética emergente dos escritórios e, mais tarde, paulatinamente generalizada com os sistemas informáticos, na indústria, no comércio e na burocracia. Ética consumista aproveitada para instalar uma ética de crédito selectivo e, quando é útil, em caso de ruptura do sistema, uma ética da dívida, à romana.
Os mancebos deixaram de ir à tropa, que passou a ser voluntária (e ultra tecnológica, como jogos de consola), e deixaram de se juntar às portas das fábricas, por turnos. Flutuam, como produtores-consumidores, pelas metrópoles, pelos centros comerciais, pelas escolas, pelos hospitais e pelos territórios a que tenham acesso, por entre os condomínios fechados organizados por sistemas políticos regionalizados, financeiramente controlados por instituições supra estatais. Sujeitos a intensos controlos sociais, através de híper burocracias utilizadores de sistemas de informação cada vez mais sofisticados (Lyon 2001), incluindo a generalização da prática da hipnose televisiva e mediática (Desmurget 2012), bem perto da distopia orwelliana.
A democracia é, pois, uma forma de conciliação da paixão igualitária, confrontada com as sociedades modernas fundadas em desigualdades imperiais, e o império ecuménico ocidental, num quadro de individuação pós-industrial. Esse é o projecto da social-democracia. Cuja crise vivemos por estes anos.

Democracia imperial e competência

A grande dúvida que apoquenta os povos é esta: para onde foi a competência dos serviços imperiais para dominar as crises económicas e as tensões bélicas? A descrença nos méritos da competência funcional, dada a deflagração da crise, divide opiniões. Serão os políticos, e os Estados que dirigem, os responsáveis, como diz a direita? Ou serão os banqueiros e os empresários, como prefere a esquerda? Muita gente compreende estarem ambos os partidos a procurar desresponsabilizar-se da situação, atirando as culpas para o outro campo. O discurso de nem esquerda nem direita faz cada vez mais adeptos. À procura de representação política, à esquerda e à direita.
A crise financeira interrompeu a esperança de alguns países periféricos europeus (e posteriormente não europeus, como o Brasil) de poderem aspirar a viver como nos países do centro, segundo o modelo norte-americano exportado para o mundo a partir do pós-guerra. Apanhou os povos politicamente desarmados pela meritocracia, pela delegação de competências políticas aos técnicos, sobretudo os de Bruxelas. Assistimos à transferência dos custos da falência do sistema financeiro global para os contribuintes, sem nenhuma exigência de mudanças políticas por parte destes. Ao contrário, foram as instituições internacionais quem impôs aos países as políticas mais favoráveis à manutenção do sistema falido ligado à máquina, na esperança de um dia superar a já longa crise por que atravessa.
Os custos em termos de saúde e de limitação de liberdades foram distribuídos de tal forma que as desigualdades aumentaram, beneficiando quem já tinha os melhores rendimentos. Os serventuários do sistema imperial, nomeadamente a classe política e os dirigentes de monopólios, viram os seus privilégios tornaram-se repugnantes. Mas nada transtornou tanto a Europa e os EUA como os imigrantes. De foco de atracção de serventes, oferecendo mercados reservados semi legais e de baixo custo, os territórios do centro do capitalismo tornaram-se paulatinamente mais politicamente hostis à presença de estrangeiros. Tomados como concorrentes dos nacionais no acesso ao trabalho e, mais recentemente, às mulheres.
Imaginamos o Ocidente tal e qual ele é apresentado pelos media internacionais, imperiais. Estamos habituados a descontar na propaganda comercial e política, quando as comparamos com a realidade. Não levamos a mal a mentira. Mas quando o desconforto aperta e se procuram as suas causas, o nível de exigência aumenta e a revisão moralista das práticas alheias – a identificação de bodes expiatórios – reaviva-se. A falta de educação racional da população, incluindo as classes dirigentes, revela-se. Os instintos tomam o terreno político.
A segregação das populações pode evitar os contrastes culturais e económicos, de modo a não pôr em causa as representações políticas dominantes favoráveis ao império. A polícia está habituada a proteger certos locais e tratar outros como experiências de guerra. Promovendo a insegurança de um lado para a garantir do outro. Num velho jogo de dividir para reinar (Graeber 2011:163). Jogo que se estende através dos serviços sociais, das políticas assistencialistas, da exploração dos pobres por sistemas de naturalização e reprodução da pobreza (Young 1999).
As barreiras físicas construídas pelos Estados contra os refugiados, a partir de 2015, autênticos monumentos ao medo e à necessidade de discriminação. São a continuidade das políticas de segurança praticadas rotineiramente. São respostas ao medo provocado nas populações pela constatação das diferenças de taxa de natalidade das migrantes, contrastada com a impotência demográfica das populações instaladas. Como se a solidariedade de que vivem os excluídos fosse menor pelo facto de haver concorrência acrescida aos recursos disponíveis. Quando o problema dos Estados é que a pressão junto dos serviços, sociais e policiais, torne impossível o controlo dos sem direitos, dos excluídos, daqueles que mais beneficiariam com a democratização da democracia: os estrangeiros e os excluídos nacionais. Reduzidos, uns e outros, ideologicamente e pelo labiríntico direito em vigor a seres humanos por favor (Jakobs & Meliá 2003). Separados uns dos outros, estrangeiros e excluídos nacionais, em nome do Império. Isto é, em nome da superioridade ontológica dos inexistentes genes ocidentais. Genes nacionais hierarquicamente separados entre si, no Ocidente, mas, no seu conjunto, superiores a todos os restantes.
A legitimidade da hierarquização social no Ocidente, com os seus milhões de pobres a assistir diariamente, pelos écrans, à apresentação das maravilhas imperiais que não são para eles, está relativamente segura no que tange à dominação financeira – uma questão de competência e literacia – mas está insegura no caso da solidariedade humanitária: serão ou não os imigrantes pessoas ilegais, como têm sido até agora? Como controlar um milhão de pessoas dispersas pelo continente? Que efeitos políticos terá esse evento, dada a experiência histórica da debandada, em muito menor número, de alemãs orientais para o Ocidente, nas vésperas da queda do muro de Berlim?
As ideologias dominantes, à esquerda e à direita, concordam que o problema da crise é a competência financeira dos governos, a arte de fazer orçamentos e de pagar juros, sacando impostos. De ambos os lados se alteram as vozes quando se pretende questionar o próprio sistema político, nomeadamente a ausência de resultados democráticos do funcionamento das instituições alegadamente democráticas ou os privilégios do pessoal político, a par dos privilégios financeiros e empresariais de alguns amigos do poder. Finanças e política são campos imaginados separados entre si, onde se exercem competências não apenas separadas mas inatingíveis pelo comum dos mortais, incapazes de trabalhar em folhas de Excel ou de entender os meandros dos processos de decisão institucional, sobretudo quando as decisões são intencionalmente escondidas do escrutínio público e político. A meritocracia, o sistema de reconhecimento (geralmente corporativo) de méritos especializados em função da participação útil em cada instituição, no trabalho como nas finanças e na política, é contraditória com a democracia. É a política tecnocrática que prevê que o esforço será sempre recompensado. Na prática, porém, o Estado vê-se obrigado a suplementar os rendimentos de trabalhadores empregados reduzidos à pobreza e associações assistenciais fornecem medicamentos aos doentes incapazes de pagar tais despesas.
Neste quadro, como integrar um milhão de migrantes habituados a viver como classe média nos seus países de origem? A ideia em prática é proceder, no acto de acolhimento, à sua mais completa humilhação.

A prisão imperial

A chegada dos refugiados, a partir de Agosto de 2015, revelou e vai continuar a revelar a prisão em que vivemos. Cegos que temos sido aos Gulag ocidentais. Sobretudo na Faixa de Gaza, em Israel e nos EUA, mas também na Europa, com torturas organizadas em prisões vulgares e em prisões secretas, exportadas para Abu-Grahib e Guantanamo de forma publicamente conhecida, sem reacção democrática. Com aquiescência das instituições, que chegaram a discutir e aprovar formas legais de tortura, no caso dos EUA – onde a pena de morte é decretada mesmo contra inocentes.
O regime penitenciário – por exemplo, o ócio a que estão votados os desempregados, condenados a assistir na televisão ao alheamento de todos perante as suas circunstâncias existenciais e condenados também a apresentação regular e obrigatória junto de representantes do Estado – impõe-se cada vez mais a todas as relações sociais. Sejamos mais concretos:
Quem quiser receber refugiados, para os conhecer e dar pessoalmente as boas vindas, apoiando-os nos primeiros tempos na Europa, o que pode fazer? Esperar meses a fio pelo registo e legalização (investigação da história das pessoas). Ou tomar a iniciativa e partir a buscá-los, onde estão abandonados nos campos fronteiriços onde ninguém os quer receber, como fez um grupo de portugueses. Neste último caso, as autoridades condescenderam mas assinalaram a ilegalidade do procedimento.
O procedimento oficialmente previsto requer uma longa quarentena para os refugiados, o que quebra – como a prisão o faz – todas as suas energias, confiança, auto-estima, vontade de viver e os torna objectos de processos de reintegração social. Como os pobres ou os ex-condenados nacionais. Repugnantes ao resto da população, estigmatizados e traumatizados, ficam a cargo do Estado. Que os utiliza para fins de controlo social. Da mesma forma que as prisões são usadas para quebrar prisioneiros políticos, também os serviços sociais de reintegração social servem os mesmos fins, sobretudo no caso de refugiados perseguidos nos seus países por se terem exposto à repressão.
Não se imagine que é preciso uma conspiração dos trabalhadores sociais que abnegadamente se esforçam para recensear as necessidades básicas dos migrantes para os encarcerar como se fossem activistas políticos. Os próprios mecanismos sociais longamente estabelecidos no Ocidente, moldados pelo sistema penitenciário, fazem esse trabalho, independentemente das intenções e das representações dos trabalhadores sociais a respeito da sua função profissional e humanitária. Muito antes de ser possível considerar “políticas” a presença e as actividades dos migrantes, em manifestação para forçar a sua entrada na União Europeia – quando isso lhe foi impedido pelas chancelarias europeias e os doadores deixaram de financiar o fornecimento dos campos de refugiados no Líbano –, as pessoas foram tolhidas nos meandros kafkianos das burocracias internacionais. Foi em desespero de causa que, os que puderam pagar aos passadores, decidiram arriscar a vida de toda a família para escapar à degradação social e humana que os esperava.
No fim do ano de 2015, em Colónia, disseram as notícias, um milhar de refugiados invadiu a praça central da cidade para abusar sexualmente das mulheres que estavam a comemorar a passagem de ano. Tal notícia foi escrutinada: levou à demissão do chefe da polícia, desprevenido e sem informação útil para lidar com o assunto. Centenas de mulheres apresentaram queixa de terem sido abusadas por desconhecidos. Houve notícias de ter havido refugiados que protegeram mulheres contra abusadores. Noutras cidades europeias ocorreu o mesmo fenómeno – sem notícia dos chefes de polícia se terem demitido. O abuso sexual de mulheres, avisaram feministas, zangadas com o facto do abuso de mulheres ter passado a segundo plano, numa disputa entre pró e contra refugiados, é sobretudo praticado na festa da cerveja, em Munique, por nacionais alemães, em Outubro. Todos os anos, sem que haja notícias sobre isso.
Vivemos em sociedades misóginas, elitistas e dissimuladas. Sim, é possível dissimular a banalização dos abusos sexuais de mulheres. Como é possível dissimular as práticas de hierarquização social, meritocracia acima e criminalização abaixo, como se fossem justas. É mesmo possível, uma vez ou outra, para efeitos políticos, excitar os moralismos como formas de legitimação da misoginia, da xenofobia, da discriminação de classes, sem que tais episódios coloquem em causa a visão edílica de liberdade, igualdade e fraternidade com que gostamos de nos apresentar ao mundo e a nós próprios.
Em Portugal, por exemplo, aquando da discussão da possibilidade de acolhimento de refugiados no país, houve quem argumentasse que tínhamos os “nossos” pobres para cuidar, deduzindo da falta de cuidado que temos com eles a impossibilidade de receber refugiados. Na Alemanha argumentou-se a necessidade de os europeus defenderem as “nossas” mulheres dos abusos de terceiros. Num caso e noutro, os “nossos” pobres e abusos são legitimados e escamoteados, naturalizados, em contraste com a exposição e condenação da pobreza e dos abusos dos outros. A prevenção da pobreza, dos abusos e dos maus tratos é posta de parte. A misoginia naturalizada. A solução hierárquica é o centro do consenso procurado: “Quem manda aqui?” e, também, do outro lado da linha, quem deve ficar mais abaixo de todos, os pobres ou abusadores nacionais ou os estrangeiros?
As instituições podem ser apanhadas de surpresa. Por exemplo, pode admitir-se que o chefe da polícia de Colónia simplesmente procedeu como costuma proceder e cada um dos policiais igualmente. Apanhados de surpresa com as notícias, sem informação útil, sem capacidade de tranquilizar os espíritos desestabilizados dos cidadãos, incapazes de ajudar os políticos a desresponsabilizarem-se do ocorrido (a falta de políticas preventivas contra os abusos sexuais de mulheres), as instituições sacrificaram o chefe da polícia. Tudo pôde voltar ao normal, sem que os abusos de mulheres sejam enfrentados. Foi possível limitar as emoções provocadas por aquelas circunstâncias a um aviso xenófobo contra quem seja porta-voz do acolhimento simpático aos imigrantes.
As instituições, e os respectivos dirigentes, têm estado mais atentas para se protegerem do racismo. Fazem-nos praticando políticas racistas, de modo a ficarem imunes às acusações fabricadas com base nos sentimentos de xenofobia historicamente produzidos pela noção de Império. Sentimentos esses mobilizados politicamente contra os migrantes, como o foram contra os povos do Sul da Europa, para efeitos financeiros, desde 2010. Sentimentos que unem os povos europeus entre si, a nível dos eleitores favoráveis às actuais políticas financeiras da dívida e a nível religioso, contra os muçulmanos.

Estado social é discriminatório

O que será a democratização da democracia? É o desarme de todos os mecanismos de contenção da participação e dos direitos democráticos dos residentes, em particular a prioridade à prevenção dos abusos contra mulheres e contra pessoas estigmatizadas, e a abstenção do uso da administração das nacionalidades para fins políticos discriminatórios.
São evidentes os riscos de o racismo passar a ser o primeiro critério político na Europa. A questão é saber porque é que governos de todos os quadrantes partidários têm mais facilidade em adoptar políticas racistas do que em combate-las. Em que sistemas sociais e políticos já instalados se sustentam os desejos racistas das populações e dos políticos, em vez de serem reprimidos?
A resposta é simples e evidente, embora seja difícil de admitir. O Estado Social é um Estado imperial e discriminatório, sobre cujas práticas xenófobas o racismo facilmente se implanta.
Por vezes ouvimos os movimentos anti-racistas falar de racismo institucional. Pensamos nas polícias e não vemos como os polícias obedecem aos mesmos políticos que organizam a segurança social. O racismo facilmente se instala impunemente nas práticas das instituições sociais, escolas e hospitais, dependendo da consciência dos profissionais. É mínimo o risco de profissionais com atitudes racistas serem penalizados, mesmo quando são chamados à atenção.
A crescente histeria instalada na União Europeia sobre a entrada de 1 milhão de refugiados, nos últimos meses de 2015, está a pôr em causa o arranjo político multinacional de um modo que a crise financeira não pôs. É certo que, a respeito das políticas financeiras impostas na Europa, políticos avisados chamaram a atenção dos riscos evidentes (para eles) de retorno aos maiores pesadelos europeus, como réplicas da guerra de divisão da Jugoslávia ou mesmo réplicas da Segunda Grande Guerra e do Holocausto. Mas a Europa da opinião só ficou chocada com as pulseiras impostas a refugiados no País de Gales e a expropriação geral e universal de bens dos refugiados na Dinamarca (e noutras partes do continente), em Janeiro de 2015. Tudo demasiado semelhante às práticas nazis para não trazerem memórias aterrorizantes. A sensação de se caminhar para um déjà vu ao mesmo tempo evidente e inelutável apoquenta cada vez mais observadores. Mas a sociedade europeia, a mesma do estado de direito e dos direitos humanos, da democracia e da tolerância religiosa, está num processo de revelação da sua natureza profunda, recoberta pelas organizações e ideologias dominantes. Revela a insensibilidade politicamente organizada para negar a pobreza, os abusos sexuais, o racismo, a estigmatização de refugiados, imigrantes e pobres. É essa insensibilidade institucionalmente organizada – e não as finanças – que está a pôr em causa o funcionamento das instituições. Insensibilidade a que tantos chamam racionalidade e que não ataca apenas os refugiados. Ataca todos e cada um de nós, claro, de formas muito diferentes e com graus de amesquinhamento distintos.
Em defesa da decisão do parlamento dinamarquês, o porta-voz do governo veio explicar que a lei aprovada mais não faz do que aplicar aos refugiados os mesmos critérios já usados para os residentes na Dinamarca que recorrem aos serviços sociais. Um dos mais prestigiados sistemas de segurança social, símbolo da Europa social, afinal, expropria dos seus bens, desde há muitos anos, os necessitados que a ele recorrem para ajuda. Não se trata, pois, de uma medida extrema (Sousa 2016), mas antes uma extensão a novos públicos (refugiados) de práticas fabricadas para atingir todos os excluídos do sistema. Falta explicar qual é a necessidade ou função social e política por de trás desta perversidade. E também como é possível os profissionais e a sociedade em geral viverem confortáveis ao lado de tais práticas, sem problemas de consciência.
Sofremos em silêncio, com certeza. Depois, habituamo-nos ao silêncio e estranhamos que se fale de tais assuntos. Chegamos a irritar-nos contra o “irrealismo” de quem traga o assunto a público. Mas logo nos acalmamos, assegurados de que tudo continua controlado como antes.
A selva é o nome conhecido do local onde milhares de imigrantes aguardam, em Calais, uma oportunidade para seguirem clandestinamente para o Reino Unido. Os cidadãos estão proibidos, sob pena criminal, de contactar ou apoiar de alguma forma os migrantes ali presentes. Não lhes é reconhecido o estatuto, mas fogem das guerras do Império, Afeganistão, Paquistão, Sudão, Somália, Iraque, etc. São tratados como seres humanos ilegais. Só não os põem nas prisões porque elas já estão cheias e porque isso sai muito caro e não resolve problema nenhum. Preferem isolá-los ali, numa prisão ao ar livre e por conta própria. E funciona. Também ali, como nas prisões, há dias de revista, em que a polícia arrasa todas as barracas e desloca o pessoal à frente da investida. Há dia de motins, em que o pessoal organiza a desordem como forma de protesto mais ou menos violento. A maioria do tempo espera-se por uma oportunidade para fugir dali. E não há notícias a circular sobre a vida na Selva, a não ser como aquelas notícias da guerra no Iraque ou na Síria: mais uns corpos estropiados ou mais violência.
Quando estalou o escândalo de Abu-Grahib, a prisão iraquiana utilizada por norte-americanos para torturas organizadas sistematicamente, filmadas com orgulho e satisfação pelos carcereiros cujas imagens circularam pelo mundo, passou completamente desapercebida a notícia de essas práticas serem exportadas das prisões norte-americanas (Butterfield 2004), como as leis da tortura aprovadas no EUA e Guantanamo (que Obama quis fechar, mas não conseguiu) vieram confirmar. A questão é esta: por que razão e como a consciência moral ocidental é tão radicalmente selectiva?

Referências:
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Butterfield, F., 2004. Mistreatment of Prisoners Is Called Routine in U.S. NY TIMES. Available at: http://bugler-john.50megs.com/PRISONS.PDF.
Desmurget, M., 2012. TV Lobotomie : La vérité scientifique sur les effets de la télévision. Available at: http://www.informaction.info/video-science-technologie-tv-lobotomie-la-verite-scientifique-sur-les-effets-de-la-television.
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Dimensões sociais (6)

Pensamento misógino e o ovo da serpente

Os acontecimentos de Colónia – um ataque de violadores contra mulheres durante as celebrações do fim do ano de 2015 – afinal não foram apenas em Colónia. Aconteceu o mesmo noutras cidades. Como provavelmente é habitual. A novidade, este ano, foi a introdução de refugiados homens no grupo de abusadores. Tal como em Portugal se argumentou que se deve dar prioridade à ajuda aos “nossos” pobres, como fundamento de rejeição de ajuda aos refugiados, na Alemanha os abusadores das “nossas” mulheres só foram escândalo na medida em que eram muçulmanos e refugiados.
Tenhamos atenção ao que se passa. Não vale a pena idealizar os refugiados nem a cultura de que são oriundos. Os abusos contra mulheres, certamente com apoio e ajuda de muitas mulheres, por exemplo as que colaboram em esconder-se para não excitar os homens, está banalizado em muitas partes do mundo e também no mundo muçulmano. O fundamental é que aqui na Europa, em Portugal e na Alemanha, também o abuso de mulheres é quotidiano. Mesmo que as mulheres mostrem as caras e as pernas e possam sair à noite sozinhas.
O que se discute, portanto, será ou que as violações ocidentais das mulheres são mais civilizadas – e a polícia, claro, como em Colónia, é incapaz de tomar conhecimento ou prevenir abusos contra mulheres, mesmo quando tem informações e queixas precisas – ou que só os nacionais podem violar as “suas” mulheres.
Se o escândalo fosse a respeito dos maus tratos a mulheres em Colónia, quem veríamos sair à rua seriam os grupos de activistas pelos direitos das mulheres e os que lhes são desfavoráveis, como os auto-intitulados movimentos pró-vida. Não foi isso que aconteceu. Foi gente do Pegida, movimento xenófobo e racista, sempre disponível para secundarizar e humilhar as mulheres, quem veio em defesa … das “nossas” mulheres. Na verdade, atacando a política de solidariedade de Merkel a favor dos refugiados e usando politicamente o ódio. Quem se lhes opôs foram os movimentos anti-fascistas, que querem denunciar os riscos de deixar a rua ao Pegida e esperam com as suas presenças e acções despertar a atenção política para os riscos de a história se repetir, na Alemanha e na Europa.
Sociedades misóginas, elitistas e dissimuladas
O nosso problema, como civilização, deveria ser como manter as mulheres salvas dos abusos organizados e espontâneos dos homens. E encontrar maneiras de prevenir a criação de condições susceptíveis de proporcionar riscos para mulheres e pessoas fragilizadas, como velhos e crianças (que também são frequentemente abusados).
A polícia não foi pensada para cumprir essa missão. Pelo contrário: a polícia serve para manter a hierarquização social, protegendo os mais fortes e atacando os mais fracos. A protecção pelo uso da força não tem sido nem será eficaz, como sabem bem as famílias de mulheres assassinadas que preveniram antes os amigos e as autoridades de que tal desfecho se preparava. E, todavia, ficaram sós e abandonadas nos seus terrores, como se fossem alucinadas por serem as únicas a aceitar ver a realidade como ela é.
Como com o terrorismo, pode dar jeito às forças políticas que querem esconder os crimes sobre os quais o seu próprio poder assenta encarregar serviços incapazes de serem eficazes para abortar a avalanche terrorista, enquanto essas mesmas forças políticas, pela guerra, alimentam a formação das condições de emergência do terrorismo.
O que vemos surgir do escândalo dos abusos sexuais em Colónia, no fim do ano, é uma luta de galos sobre quem tenha o direito de “proteger” as “nossas” mulheres. Se a polícia – incapaz – se o Pediga e as suas milícias, interessados em pisar o direito das mulheres para atingir os seus objectivos xenófobos. Apresentam-se como capazes de reconhecer os abusadores pelo aspecto e, como o Trump(a) do outro lado do Atlântico – de facto, o nome parece corresponder à personagem – preferem transformar uma política contra a violência contra as mulheres numa luta corpo-a-corpo pela exclusividade do acesso ao território nacional.
Temos de ser radicais, neste ponto, sob pena de sermos cúmplices com a confusão reinante e que se está a espalhar. Todos – insisto, todos – somos cúmplices desta situação. Imaginamo-nos o fim da linha da civilização, sociedades onde as mulheres adquiriram igualdade formal e substantiva de direitos, como os homens. E isso é uma retunda mentira. A nossa sociedade, ocidental, europeia, judaico-cristã, grego-romana, etc., é misógina, como muitas outras, incluindo quase todas no Norte de África. Recordo, de passagem, como as mulheres curdas que pegaram em armas para defender Cobani foram tratadas pela imprensa internacional como uma curiosidade sexual e abandonadas, no terreno, aos truques mortíferos do governo turco.
Este problema não é de homens e mulheres. É um problema de civilização. Desistimos de prosseguir, porque o progresso se revelou uma miragem e porque as perspectivas de futuro nos obrigam a mudar de vida – e temos medo de perder o lugar na hierarquia social de que desfrutamos actualmente. Resistimos, diz-se à esquerda. Até à derrota final. À direita, o conservadorismo transforma-se em pânicos morais e reclamações de porrada, isto é, segurança. É certo que o estatuto das mulheres mudou muito nas últimas décadas, na Europa e nos EUA. Como, de resto, noutras partes do mundo, incluindo no Norte de África. Mas, manifestamente, no Norte de África há muito para fazer. Como na Europa, evidentemente, em cada local à sua maneira. A vida numa sociedade capaz de organizar formas eficazes de prevenção da violência, contra as mulheres e contra civis indefesos em geral, não será uma boa perspectiva de futuro? De que é que se espera para acabar com o belicismo e a indiferença perante os abusos? Por exemplo, contra as políticas de produção de miséria, como as actualmente em vigor na Europa – cujas principais vítimas são os doentes e idosos que partem mais cedo, mas também as mulheres e crianças que fazem grande parte do contingente de miseráveis?
Aceitamos, essa é a nossa culpa, as dissimulações da nossa misoginia civilizacional. Como se a Europa vivesse, a esse respeito, no melhor dos mundos possíveis. Mas não: é possível acabar para sempre com o papel secundário das mulheres. Trata-se de remexer nas bases da hierarquização social, onde as mulheres fazem de apoio da (falta de) dignidade dos “seus” homens, a quem cuidam e curam. Desde a Maria do Presidente até à esposa do presidiário.
Os proto-nazi-fascismos em ascenção fundam-se na ansiedade própria de quem prefere o reforço da hierarquização actual e, portanto, da firmeza das mulheres por detrás dos “seus” homens. Pode acontecer serem pisadas – não preciso de dar exemplo, infelizmente – que são vistas como danos colaterais. Em Colónia, os seus corpos serviram de campo de batalha sobre quem terá o direito preferencial para abusar: “nós” ou “eles”.
Haverá uma resposta democrática a esta conjuntura? Claro que há: o reconhecimento de que vivemos numa sociedade misógina, elitista e dissimulada, contra a qual é preciso radicalizar posições de esperança. Dar prioridade aos direitos humanos, incluindo das mulheres, em vez de organizar estados de excepção, onde passa a ser ainda mais proibitivo denunciar os abusos contra as mulheres, contra os refugiados, contra os trabalhadores, contra os mais velhos, contra as crianças, na verdade contra toda a gente. A violência é a grande arma da mentira e da dissimulação.

Rendimento Básico Incondicional e Estado

Comecemos pelo fim. Pela ansiedade que sempre causa o dinheiro. O mistério: de onde ele virá? Há muitas propostas que serão alvo de debate político aquando da adopção da medida. O RBI é a tradução prática de direitos que existem como letra morta na constituição. Todos os cidadãos têm direito a condições de existência dignas. Porém, não é preciso ser cientista para saber que esse direito não é respeitado. Ou sequer considerado. O RBI espera contribuir de forma decisiva para um processo de discussão sobre a centralidade desse direito para o bom funcionamento das sociedades humanas.
Um estudo para Portugal, com dados de 2012, concluiu que se se usar apenas o mecanismo do IRS, imposto sobre os rendimentos, como forma de distribuir dinheiro a todos os cidadãos, a uma taxa de 50% de imposto geral corresponderia um RBI de 334 euros. Quer dizer: seria como se toda a gente descontasse metade dos seus rendimentos, do trabalho, de propriedade e outros, para um tesouro que depois seria distribuído igualmente por todos. Quem não tivesse rendimentos ficaria com o RBI inteiro. Quem ganhasse 500 euros por mês, descontaria 250 euros e receberia 334 euros de RBI: ficaria com 584 euros. Quem ganhasse 1000 euros, descontaria 500 euros e ficaria com 834 euros no fim do mês. Quem ganhasse 3000 euros, descontaria 150 euros e ficaria com 1834 euros por mês.
Tal processo custaria 9 mil milhões de euros a cobrir com todos os subsídios condicionais e não contributivos, apoios a associações assistencialistas, e com os benefícios para a saúde e bem-estar das famílias em Portugal, isto é, redução de custos de serviços sociais e de segurança.
Mas há muitas outras formas de financiar em complemento. O quantitative easing para as pessoas, em vez de ser para os bancos, poderia ajudar a implantar o RBI. O imposto sobre as propriedades, o IVA, a taxa Tobin, etc.
Os mercenários do Estado Islâmico recebem 400 dólares por mês. Sendo Portugal um dos países mais pobres da Europa, os cidadãos europeus actualmente atraídos pela luta dos terroristas, face ao RBI, sentiriam diminuir a probabilidade de adesão. Não só por razões financeiras, mas por efeito do respeito pela dignidade das pessoas a que o RBI deve estar associado.
O RBI é, ao mesmo tempo, apenas um arranjo financeiro praticamente neutro para as pessoas afluentes e a base para uma transformação radical das sociedades baseadas no salariato. Em nome da dignidade e da liberdade individual de iniciativa.
Estado é uma noção polissémica
A direita tem tendência a ver no Estado como um instrumento de modernização da violência: um sistema de repressão selectiva, “nosso”, a viver à custa do imposto, de preferência dos “outros”. Um Estado bom, nesse sentido, será um Estado que reconhece os diferentes estatutos sociais, privilegia a sociedade (no sentido estrito: a “nossa” sociedade) e explora a natureza (extraindo matérias-primas e externalizando dejectos, incluindo os recursos humanos, natureza e pessoas tratadas estranhas e à disposição). É o Estado realista, que segue as linhas de força apontadas pelos privados mais privilegiados em cada momento, através de órgãos políticos próprios.
A micro economia, neste sentido, é o trabalho de evitar despesas, como as que são necessárias para manter a coesão social ou a reprodução da natureza. É o modo de assegurar livres investimentos e as condições de escolher os territórios e as populações mais susceptíveis de serem exploradas, e de admitirem a externalização dos custos de produção. A macro economia é a ideologia através da qual se transforma o interesse privado em interesse público, a par da preparação e seguimento da execução dos orçamentos de Estado, entre outros instrumentos.
A esquerda prefere ver no Estado o garante dos direitos dos povos, e dos trabalhadores em particular. A macro economia é a contabilização da divisão dos resultados da produção em partes justas entre o capital e o trabalho, mantendo o resto da economia e o estado da natureza dependentes da luta de classes. Na lógica de dar credibilidade à unidade interna dos povos sujeitos a Estados-Nação, a esquerda social-democrata encontrou nas ideias de cogestão de Bismark uma forma de desagravar a luta de classes através das prestações de serviços sociais universais, sobretudo saúde, escolarização e formação e seguros de velhice e invalidez. O direito mais relevante para a esquerda é o direito do trabalho e o direito criminal. O primeiro distingue os diferentes estatutos de trabalhadores. O segundo separa a moral dos trabalhadores da do lúmpen proletariado.
A direita aceitou esta situação quando ficou clara a falência do seu sistema, a obscura mão invisível de um Deus propiciador: o mercado e o livre comércio na sua versão reificada, isto é, invertida (nem o mercado é isento de privilégios nem o comércio deixa de esmagar, pela força, os mais frágeis). Aquilo que a esquerda chama as conquistas das lutas dos trabalhadores é a institucionalização de compensações contra a espontânea divergência entre as ideologias e as práticas dominantes. Em que as minorias mais poderosas são autorizadas e obrigadas a negociar, através dos seus representantes (nos parlamentos, nas concertações sociais, nos tribunais), um modus vivendi politicamente pacificado, à margem das multidões informadas pelos media. A especialização do direito criou espaços de discussão de classe (o direito comercial serve para agilizar negócios) e espaços de difusão de ideologias de classe (o direito civil serve para proteger incautos e manter a moral entre empresários e entre estes e o público).
Os Estados desenvolvem-se de modo a assegurar, ao mesmo tempo, a) a dominação de poucos sobre tudo o resto; b) a organização de registos centralizados dos desejos sociais emergentes – o espírito competitivo e o espírito de solidariedade –, para melhor os avaliar e gerir; c) a dispersão da memória dos resultados históricos das lutas sociais, de classe e outras, através de sistemas semi-autónomos de persecução de finalidades edificantes, como a educação, as universidades; d) o bem-estar compatível com a situação política, através dos sistemas de saúde, dos mercados de trabalho, das políticas de preços.
A Guerra Fria revelou o logro do sistema maniqueísta de ideologias. O grande erro teórico de Marx, prova-o a história, é que a divisão bipolar de classes organizada pela indústria não é, afinal, a última etapa para o fim da separação das classes sociais. Do socialismo avançado cabe e coube a transição para o capitalismo centrado nas classes médias, e não para o comunismo sem classes. A igualdade não é o destino predestinado da humanidade. O Homem Novo foi criado para valorizar a igualdade, mas a experiência não foi satisfatória.
A desintegração da União Soviética não produziu um novo sistema ideológico. Adoptou directamente o sistema ideológico neoliberal, não há alternativa. Estamos globalmente entregues a sistemas burocráticos sem orientação estratégica, mais ou menos enlouquecidos, como os personagens e os leitores do Kafka. Ou como escreveu Supiot, juntou-se o pior do comunismo e o pior do capitalismo num sistema que, tudo o indica, não se consegue sustentar sem profundas transformações, incluindo transformações ideológicas. De que os exemplos mais evidentes são a máquina de guerra da NATO e o sistema financeiro global. O último falido e a primeira humilhada pela operacionalidade russa, na Síria, e pela operacionalidade dos terroristas por todo o mundo.
A política tornou-se num jogo de sombras. Replica o ilusionismo dos mercados de capitais, dos jogos de guerra, das discussões do facebook, do sexo virtual, do mercado de apostas desportivas, dos sistemas carcerários, etc.. No seu conjunto, as sociedades pós-modernas continuam a misóginas e elitistas mas muito mais dissimuladas que antes. Como se a vida, o planeta e o cosmos fossem vídeo-jogos. Prontos a explorar sem consequências. Com o único objectivo de subir de nível, como um vício. Sem fazer perguntas. Não há alternativa, dizem esquerda e direita a uma só voz, a não ser trabalhar para crescer. Tanto pessoas como países.
Estado, para a direita, deve ser magro, reduzido ao seu esqueleto repressivo. Para a esquerda o Estado deve reconhecer o valor dos trabalhadores. Para os jovens, o Estado é uma confusão burocrática. Para os jovens escolarizados, a meritocracia é uma mentira piedosa.
A questão social
Pode olhar-se o Estado de diferentes pontos de vista. Tradicionalmente olha-se o Estado pelo lado da política, como sistema de espetáculo. Onde são dramatizadas as discussões que, assim, passam a atravessar a sociedade. A cultura sempre serviu para comentar a política. Para servir de antecâmara a novos temas, para amplificar a política no quotidiano.
Mais recentemente, a partir da crise económica dos anos setenta, que agora de agudiza em crise de civilização, a economia tornou-se uma forma afunilar os debates políticos. O que chamaram o novo espírito do capitalismo (Sennett 2006; Boltansky & Chiapello 1999). Sem o qual os empregos e os impostos deixam de existir.
O resultado prático mais saliente da intervenção da ciência económica no debate político foi o obscurecer das relações socio-económicas. Por exemplo, é observável a olho nu o abandono do terceiro sector, o sector social, solidário e cooperativo, às perspectivas caritativas, sob a tutela do Estado ou de privados, sobretudo a Igreja, e os respectivos privilégios. Outro exemplo relevante é a apropriação da Segurança Social por parte do Estado, e a sua descapitalização. O Estado Social tomou como seu o capital da Segurança Social acumulado para servir as necessidades gerais dos trabalhadores, como os gestores se apropriam actualmente do capital privado, tomando-o como seu enquanto dure a respectivo mandato.
A direita adoptou um modo de pensar a complexidade reduzindo-a ao sistema financeiro global. Antropomorfizou os mercados, atribuindo-lhes sentimentos e emoções e poderes divinos. Podemos constatar como isso trabalha bem, em especial a respeito das políticas da dívida. Mas é menos notado como os sentimentos e emoções e poderes populares foram moldados a aceitar a superioridade existencial dos mercados, do mesmo modo que aceitavam os privilégios aristocráticos (Oborne 2008; Woodiwiss 2005; Woodiwiss 1988; Perkins 2004).
Políticas anteriormente reservadas a espaço coloniais, em que as camarilhas ocidentalizadas recebiam prémios por tomarem conta dos Estados colonizados e por extrair dos respectivos territórios tudo o que pudessem, como é o caso em Angola, foram mobilizadas para lidar com países semi-periféricos. Mesmo sociedades relativamente homogéneas, como as do Sul da Europa e a Irlanda, aceitam a lógica da dívida como uma questão de honra. Mesmo quando alguns poucos beneficiam disso e muitos outros entram em crise existencial, como as crianças que não têm de comer ou os doentes que não têm acesso a medicação prescrita.
A questão social voltou. A pauperização que acompanhou o capitalismo do século XIX, que obrigou muitos trabalhadores a organizarem-se de forma cooperativa e de seguros, voltou a ser sentida. O que eram prestações sociais solidárias passaram a ser direitos à sobrevivência autorizados contra sujeição a critérios de bom comportamento, idealmente entregues a filantropos confessionais e moralistas, de que a senhora Jonet do Banco Alimentar contra a Fome se tornou modelo ideal em Portugal. Os direitos tornam-se favores pagos com humilhação social. Os cidadãos tornam-se pedintes e obrigados. A igualdade aguarda tornar-se, novamente, um centro do debate político e moral. O que acontece no terreno é a exploração da miséria por pessoas, organizações e empresas sem escrúpulos, por exemplo quando organizam a fuga aos impostos contabilizando, a preços de mercado, produtos sem valor de mercado como dádivas à caridade. “Pobres e mal-agradecidos!” – dizem os voluntários mais entusiasmados em esmagar o ego dos necessitados. Ensaiados superiormente.
Vale a pena notar como, ao contrário dos economistas, não há programas e jornais e revistas especializados em sociologia para o grande público. Disso se deram conta os sociólogos favoráveis à Sociologia Pública. Mas ainda sem grande sucesso prático. A sociologia, tão prestigiada nos anos setenta, institucionalizou-se e cresceu para servir as políticas de desqualificação do social relativamente às dinâmicas do poder, isto é, o retorno legítimo dos privilégios justificados pela economia neo-clássica, tornada esmagadoramente hegemónica.
Não há, evidentemente, modos neutrais de tratar o Estado. Está, portanto, na altura de me definir como observador: sou e quero ser sociólogo. Quero dar prioridade à igualdade, sem descurar a liberdade – que tanto tem sido negada pelos próprios liberais. Quero ser capaz de sugerir instrumentos de orientação para a vida das pessoas que sirvam também para a vida das instituições, como fazem os melhores políticos, incluindo os neoliberais.
Olhar o Estado a partir da sociedade revela não apenas as desigualdades estruturais, entre investidores e trabalhadores, mas também as desigualdades dedicadas a estruturar as desigualdades estruturais. Nas escolas, nos tribunais, na produção do tecido urbano, por exemplo. Os gestores e os excluídos vivem separados por estradas e condomínios fechados/bairros sociais. No meio, a sociedade estratifica-se.
Nos países colonizados, como no Afeganistão, no Iraque, na Líbia, na Síria, o cosmopolitismo ocidental serve para dividir, reinar e explorar. Na própria União Europeia é possível observar tais práticas: “Nós, portugueses, não somos gregos!”.
A economia, foi abundantemente dito aquando do despoletar da crise de 2008, é, afinal, um modo de ignorar as realidades práticas das desigualdades produtivas. Em particular a economia centrada no sistema financeiro global. A política é hoje, até Blair o reconhece, uma mentira encadeada. A cultura pode servir para animar as pessoas. Mas é da sociedade que se esperam e temem as reacções perante os riscos que se acumulam há anos. “Acordem!”, grita-se e canta-se, aqui e acolá. Como comprarão os consumidores? Como votarão os eleitores? Quando sairemos da depressão? O que farão as multidões que gritaram na Grécia e se apresentaram unidas em Portugal?
No caso português, há uma experiência anti-belicista do PREC, que acabou sob ameaça de uma guerra civil organizada pelos vencedores do 25 de Novembro. O exemplo sírio actual, um país de 20 milhões de habitantes, praticamente destruído por uma guerra exportada pelas potências ocidentais, com a maior contribuição para os 60 milhões de deslocados existentes no mundo (12 milhões), mostra o despudor do poder dos Estados desesperados. O que poderia ter acontecido em Portugal se a Nato tivesse decidido e podido atacar, em 1974/75.
A histeria dos políticos e comentadores de direita a respeito da possibilidade de constituição de uma maioria à esquerda do parlamento, no final de 2015, pondo fim à exclusão dos protagonistas políticos do PREC na vida política portuguesa, mostra como o saber integrar – tão fortemente mobilizado a respeito da sujeição da União Europeia à lógica da dívida – não serve quando se trata de questões sociais.
Há, de facto, dois pesos e duas medidas sociais a respeito dos interesses económicos. As dívidas para com os assalariados podem ser trocadas por direitos políticos de voto. As dívidas entre as instituições financeiras constituem problema económico dos Estados.
Para os mais ricos, a honra está no sentido dos fluxos financeiros: a direcção dos seus bolsos é sagrada; a saída de dinheiro é um favor a pagar com juros e dividendos. O Estado deve assegurar a confiança de que assim será sempre. Para a maioria da população, a honra é seguir os costumes e a lei, de modo a haver previsibilidade nos comportamentos e que o céu (a guerra ou a falência ou a doença) não lhes caia em cima da cabeça.
Vamos simplificar
Karl Marx dedicou a vida a fazer a crítica do pensamento religioso ocidental, incluindo a sua versão laica: a economia política. Em nome da ciência, explicou como as crises serviam para os capitalistas se recomporem dos estragos que provocam nos sistemas produtivos e nas sociedades. Os marxistas e os liberais transformaram o pensamento de Marx numa teoria económica. E separaram-na da sociologia que o Marx e Engels nunca fizeram. Mas sem a qual a economia marxista não faz sentido. O determinismo histórico era suportado pela ideia de bom senso de que as sociedades, podendo, escolheriam, sempre, utilizar as melhores tecnologias para aumentar as forças produtivas. O que entravaria o curso da história seria a inércia das relações de produção. A dificuldade em abandonar o capital, isto é, as relações de assalariamento entre patrões e trabalhadores, com vista a uma sociedade sem classes.
Émile Durkheim, o primeiro dos sociólogos profissionais, afirmou que o sistema capitalista se fundou num modelo de solidariedade, tipo o desenhado por Montesquieu para o sistema político. A divisão de trabalho, como a que Adam Smith descreveu para a feitura de alfinetes, apenas foi possível porque as pessoas adoptaram uma moral de cooperação integrada e entre desconhecidos, em contraste com a moral autárcica típica do Antigo Regime. A sociedade deixou de ser a designação da vida em Versailles. Passou a ser o direito de todos copiarem a vida da corte nas suas casas, sem mais privilégios para os aristocratas.
Nesta perspectiva, não será a continuidade do crescimento da economia e dos mercados que nos virá salvar, ao contrário do que dizem os economistas: seremos salvos por um outro acordo sobre o modo como devemos cooperar entre todos para viver melhor. Por exemplo, mantendo-nos abertos a contactos cosmopolitas – imigração, emigração e acolhimento de refugiados – tendo em conta a igual humanidade de todos. Uma outra globalização é possível.
O Rendimento Básico Incondicional, o direito a um rendimento mensal não hipotecável, suficiente para todos e cada um dos adultos nacionais assegurarem uma existência digna, não resolve o problema acabado de colocar. Mas é um teste à disposição da sociedade para aceitar transformar a vida humana actual noutra coisa mais digna, igualitária e livre.
Estão as pessoas dispostas a abandonar a teoria do castigo universal decorrente do pecado original e que nos obriga a honrar o dever de trabalhar como sacrifício, consequência da desobediência dos nossos primeiros pais aos desejos divinos? Poderemos imaginar o direito humano a viver no Paraíso construído por nós mesmos, como se fossemos, todos juntos, um Deus bom? Incluindo as pessoas más?
Na verdade, todos sofremos com as pessoas más. Mas se descobrirmos que não há pessoas más. O que há são sociedades más, como as que promovem a guerra, mentem e reprimem quem tem direito a tomar decisões (como os eleitores). Se pensarmos de outra maneira, se adoptarmos outra moral social, outra maneira de sermos solidários, com vista à igualdade e à liberdade, começaremos uma transformação social profunda. Como aquela que estamos à espera que aconteça a qualquer momento, para nos libertar da depressão civilizacional em que nos encontramos.
Se aceitarmos sofrer as consequências de libertarmos as pessoas más para construir sociedades boas, teremos então muito menos problemas e também teremos muito mais tempo para melhorar a sociedade e as pessoas más.
O Rendimento Básico Incondicional é, para a nova maneira de estar, o oposto e o equivalente da competitividade do neo-liberalismo. Competir até aos limites é perfeito, como o mostra o desporto. Na condição de todos poderem viver com dignidade fora da competição.
O RBI assegura que todos e cada um (dos adultos cidadãos) podem viver como entenderem melhor. Trabalhando ou não. Associando-se a outros ou não. Liberdade maximizada e igualdade, a esse nível. Uma vez isso conseguido, através de um método simples, transparente, auditável a cada momento, universal (com excepção das crianças e dos não cidadãos), que a competição prossiga. Com quem quiser participar. Deixando a liberdade a cada um de o fazer ou não.
O RBI radicaliza o individualismo – cada um pode viver independentemente dos outros, por direito próprio – e a sociabilidade – cada um poderá favorecer, na sua vida, o tipo de relações que melhor entender: políticas, económicas, culturais, sociais, etc. E pode trocar de atitude a todo o tempo, sempre que lhe convenha.
Utopia
Trata-se de uma utopia. Embora haja várias experiências, nunca foi aplicado definitivamente num país. O seu maior adversário é a economia: quem irá querer trabalhar? Em trabalhos embrutecedores, espera-se que ninguém queira mais trabalhar. Em trabalhos satisfatórios ou entusiasmantes certamente não faltarão candidatos. Os trabalhos perversos e contraproducentes, por serem contra o interesse comum ou por serem nefastos ao meio ambiente, espera-se que mais ninguém aceite participar. Para trabalhos generosos haverá mais voluntários, mesmo quando o retorno financeiro não é o óptimo. A precariedade do trabalho pode deixar de ser um drama existencial, caso as pessoas sejam capazes de atribuir sentido mais amplo à sua participação em projectos e em instituições. Como o fazem hoje os empreendedores ou os criativos e os voluntários com querer próprio. A segurança existencial, como a promovida pelas escolas e pelos serviços de saúde, deverá continuar a ser uma prioridade. O RBI não a assegura directamente. Também não resolve os problemas identitários.
Trata-se de uma utopia em vias de extinção: a Finlândia vai proceder a uma experiência nacional em 2017. Vamos poder ver a coisa a funcionar. Em Portugal, o deputado eleito pelos novos partidos saídos da mobilização produzida pela irracionalidade da crise financeira, em representação do Partido dos Animais e da Natureza, tem no seu programa o RBI. O RBI é um novo direito a ser reconhecido, depois da universalização dos direitos políticos, dos direitos económicos e dos direitos culturais. A par dos direitos da natureza já consagrados constitucionalmente na Bolívia e no Equador, embora sem aplicação. (O partido Livre não elegeu nenhum deputado, mas previa no seu programa o interesse em organizar, em Portugal, uma experiência RBI).
Todo o século XX foi caracterizado pelo paradigma da indústria pesada, que fez o sucesso, efémero, do socialismo real. Esse paradigma foi batido pela sociedade da informação norte-americana. Entusiasmado com o sucesso, o Ocidente desindustrializou. Melhor dito, deslocalizou as indústrias para outros territórios. Mas a coisa não correu conforme previsto. A sociedade do conhecimento acumula dívidas perante a sociedade industrializada, representada pelos países emergentes. Para o século XXI, podemos esperar pela construção de uma sociedade da sabedoria, construída sobre novas indústrias e infraestruturas de informação e conhecimento globalizadas e abertas para atender aos riscos, sociais e ambientais, presentes e futuros?
A ideia de liberdade venceu a ideia de igualdade no curto século XX, como lhe chamou Hobsbawn. A ideia do Homem-Deus singular ou Homem-Filho-de-Deus, a quem o Pai generosamente ofereceu um jardim inesgotável para brincar, venceu a ideia do Homem-Novo-Trabalhador, iguais entre iguais. A luta de classes criou, de um lado, o Homem-Deus-Empreendedor e, do outro lado, as massas de trabalhadores; muito parecidos com as pessoas: recursos humanos a par dos recursos naturais. Os trabalhadores, além do trabalho, encarregam-se do consumo: das responsabilidades pela prole, incluindo as suas mulheres, e pela ordem social.
A utopia do pleno emprego, a transformação de todos os membros da sociedade em trabalhadores, incluindo as mulheres, manteve excluídos muitos dos cidadãos, incluindo muitos trabalhadores, desempregados ou com salários insuficientes. Mantidos nessa condição pela ameaça de maior exclusão ainda, como a exclusão social (a cargo de instituições assistencialistas públicas e privadas), a exclusão criminal (a cargo das polícias e dos tribunais criminais) e a exclusão política (o fechamento dos partidos entendidos como hierarquização de privilégios organizada como carreiras profissionais).
Com a queda do muro de Berlim, o século XXI começou uma década mais cedo, em tragédia. Os povos do Leste da Europa sofreram em silêncio quebras de produção económica e quebras demográficas violentas. Em nome do fim do pleno emprego administrativamente imposto. Em nome da liberdade e da modernização liberais. A vitória ocidental foi usada para transformar a NATO numa potência ofensiva, centro de processos de privatização da guerra. Sendo actualmente incontroverso o erro estratégico das decisões provocadas por esta reformulação de missão, nomeadamente no adensar da conflitualidade com a Rússia, qual nova Guerra Fria, e das calamidades humanitárias, de que a Líbia e a Síria são a mais espectaculares e a Palestina e o Iraque as mais prolongadas.
Eis o que é preciso subverter: toda a estrutura da cultura ocidental, misógina, hierárquica e dissimulada. A começar pela dissimulação dos méritos das “nossas” misoginias e hierarquias comparadas com outras de outras civilizações. A luta pela igualdade e pela liberdade deve ser capaz de dar a ver, claramente, os maiores obstáculos à vida em comum: a misoginia e a idolatria hierárquica.
Em vez de um Homem empreendedor ou um Homem trabalhador, exemplares, precisamos de uma sociedade onde caibam todos, incluindo as minorias, com os mesmos direitos, na sua diversidade, em convívio fraternal. Capazes de ultrapassar os conflitos de forma não violenta, não extrativa, sem admitir privilégios e assegurando a prevenção dos abusos de poder a todos os níveis, nas família e nas instituições. Em vez de guias singulares, como os líderes ou os professores, precisamos de sábios por todo o lado, capazes de serem nossos amigos e partilharem a vida connosco. Em vez de estruturas de poder precisamos de estruturas de cuidados. Mais do que de médicos precisamos de infraestruturas de saneamento e prevenção.
Não vai ser fácil reformular o valor das noções do alto separado do baixo, do dentro separado do fora, do destino separado da história, da humanidade independente do universo. Não será fácil a crítica da herança cartesiana.
Também não vai ser fácil mostrar que não é preciso, nem é possível, começar tudo de novo. Não vai ser fácil aceitar discutir a natureza humana. Enquanto a alegada superioridade da espécie continuar a servir para divinizar a hierarquização social. Enquanto a reificação desenvolvida pelas teorias sociais laicas continuarem a substituir, com eficácia, o mesmo mecanismo ideológico de suporte aos privilégios impostos por desejos de acesso ao divino.
A sugestão é regressar à compreensão positiva do que venha a ser a natureza humana – imersa na evolução da vida e nos devir cósmicos. A necessidade actual de estudar as possibilidades de harmonização multidimensional e temporal entre a humanidade e o meio pode servir de modelo para a harmonização institucional e social. Trata-se de substituir a actual ênfase no maniqueísmo do poder e do moralismo adjacente, instituído pela luta de classes sintetizada em nacionalismos, por uma ênfase no bem viver cosmopolita e solidário, no cuidar de si e dos outros, mais próprio dos objectivos da ciência, sempre disposta a conciliar o contraditório como forma de pensar de forma mais abrangente e elevada.
As teorias da física, criadas por um Newton alquimista, as teorias da evolução, criadas por um Darwin crente, insatisfeitas, continuam a lutar para explicar o princípio do universo e o princípio da vida.
A cibernética explica a vida como se fosse uma máquina especial. Gaia explica o universo como se fosse um organismo. A física quântica trabalha a intermutabilidade entre as ondas e as partículas, a energia e a matéria, a espiritualidade e os corpos. A neurologia cerebral procura compreender a importância da síntese homeostática na produção da consciência. A física astral prognostica os buracos negros como pontos de passagem entre diferentes universos, com diferentes leis da física, cicatrizes de Big Bangs.
É possível acreditar, construir sistemas de crenças, sem reduzir o universo aos nossos interesses imediatos. É possível explicar sem reificar as hierarquias. Será possível educar as novas gerações no espírito científico? Privilegiar as disposições centrífugas, imaginativas, livres, e fazer dieta das disposições centrípetas, orientadas pela exploração da divisão social do trabalho? Valorizar as redes, rizomas e autodeterminação da inteligência colectiva, em vez de máquinas, burocracias e representações de ideias iluminadas, previamente autorizadas?
A moral e o moralismo
O século XX assistiu a um jogo mimético entre o Ocidente e o Oriente, entre o chamado capitalismo – na verdade, capitalismo de Estado – e o chamado socialismo – na verdade, Estado capitalista. Tendo o surgimento das novas tecnologias de informação – e as novas possibilidades de expansão e materialização virtual do imaginário – criado mundos novos, obscurecidos pelas ideologias dominantes, de esquerda e de direita. As ideologias estão desesperantemente fora de moda porque descreviam, à sua maneira, um mundo que já não existe. Ser de esquerda ou de direita serve para ter emprego como comentador. Mas não ajuda nada a orientar as pessoas no dia-a-dia. Incluindo nos dias eleitorais.
A direita, a ideia de deverem ser os empresários a decidir privadamente como explorar a Terra, cedendo empregos aos que os possam servir, tornou-se, a partir da ideologia meritocrática da sociedade do conhecimento, a nova encarnação do progresso. De que o empreendedorismo é uma versão culpabilizadora, populista e irrealista. Com vista a um futuro automatizado, em torno do sistema financeiro globalizado, que oferece liberdade à liquidez dos capitais, a força modernizadora e destruidora mais eficaz conhecida. O grande problema desta ideologia é a repressão ditatorial e arbitrária que impõe a todos, incluindo aos super-ricos. O fim do respeito pelo Estado de direito. O fim do Estado tal como o conhecemos, é, para a democracia e a convivialidade, o problema central. Obscurecido pelas ideologias dominantes. Obcecadas pela chamada economia. Pela religião do mercado redentor e da dívida sacrificial.
A esquerda cumpre agora o papel conservador e intelectualmente preguiçoso correspondente ao desejo de voltar ao tempo normal, aos tempos do crescimento económico do capitalismo de Estado. À maior integração dos trabalhadores no projecto de destruição do planeta para servir a continuidade da acumulação capitalista. Nem que para isso aceite o aumento da intensidade dos controlos sociais e das guerras imperiais globais.
O pleno emprego, como imagem do paraíso, é a meta para a qual tudo o resto se justificaria. A imagem romanceada dos anos gloriosos de crescimento económico, no Ocidente rico, são o tempo desse Éden perdido. O ridículo do critério do valor do crescimento económico é que, em Portugal, era o tempo do salazarismo. O que não inibe ninguém de continuar a clamar pela grande solução ser o crescimento. Independentemente da guerra. Cada vez mais santa. Sem a qual o trabalho escasseia. Como explicou Schumpeter, ao cunhar a noção de destruição criativa.
Na verdade, a escassez do trabalho é uma consequência do crescimento económico. Os Estados sob o capitalismo impedem as pessoas de trabalhar em sistemas produtivos artesanais ou familiares ou colectivistas ou cooperativos, que façam concorrência aos sectores privados. Em Portugal, por exemplo, o terceiro sector, cooperativo, social e solidário, é como se não existisse, em termos macro económicos. Não beneficia dos apoios ao investimento e à produção, nem dos subsídios, que não sejam os politicamente dirigidos para instituições comprometidas com a situação. Como pessoal partidiário ou a Igreja oficiosa do Estado. Como modo de estruturação e intensificação de controlos políticos e alívio das tensões sociais.
Os desempregados e os reformados estão, em geral, proibidos de trabalhar, sob pena de perda de rendimentos. Os jovens estão obrigados a frequentar a escolaridade obrigatória até aos 18 anos. Os migrantes têm grandes dificuldades em encontrar trabalho legal e têm sempre a porta aberta para abandonarem o país.
O crescimento económico precisa de gente para o produzir e para o consumir. Numa lógica insana de esquema de Ponzi, condenável quando é praticada por pessoas não autorizadas, mas central para o enriquecimento dos mais poderosos. Como todas as pirâmides, os primeiros a chegar ao pote ganham. Os últimos só perdem. As desigualdades não param de aumentar, apesar das riquezas aumentaram no seu conjunto.
A depressão económica faz com o que o trabalho escasseie e se desvalorize ao mesmo tempo. Os mercados de trabalho, onde a lei da procura e da oferta continua a funcionar, são os mercados paralelos, precários, fora da lei. Tolerados pelos Estados, os mercados clandestinos, indispensáveis à sobrevivência das sociedades, não são desmantelados. São as suas vítimas, os trabalhadores precários, mal pagos, sem protecção social, abandonados às leis do mercado, que se tornam alvos de ataques selectivos e intimidatórios nos bairros onde vivem. Triplamente oprimidos, no trabalho, na sua residência em bairros classificados como problemáticos ou de intervenção prioritária, e na sua intimidade, por exemplo através da discriminação escolar das suas crianças e do controlo dos serviços sociais. Só as ameaças reiteradas e relembradas quotidianamente de abandono social a quem se recuse a trabalhar mantém tal desrespeito dos direitos humanos de grande parte da população.
Para que tudo isto possa acontecer sob nossos olhos e dos tribunais, conta com a nossa cumplicidade e a do Estado. Embora o grosso dos subsídios e do orçamento do Estado vá para os principais beneficiários das economias privada e de Estado – com mais baixos impostos, quando os pagam, e beneficiando de redes de cumplicidade que explicam a corrupção e alimentam a ganância como sentimento partilhado – a histeria instala-se contra qualquer apoio à sobrevivência dos desvalidos. Porém, os rendimentos entregues aos mais pobres são a contrapartida do impedimento de estes criarem as suas próprias condições de subsistência autónoma, por o Estado e os privados se arrogarem o direito de posse de todo o território dentro de fronteiras e de regulação dos comportamentos, nas ruas e nas empresas.
A história mostra como o genocídio das pessoas estigmatizadas para melhor as neutralizar nos seus direitos foi tentado. Mas não é solução, porque é o próprio sistema capitalista que produz as excepções ao mercado de que se alimenta, no caso dos recursos humanos como das matérias-primas. Por isso, foi preciso criar legislação contra os monopólios. Por isso, essa legislação só funciona de vez em quando, selectivamente. Por isso, o direito é tantas vezes inoperante nos sistemas judiciais, sempre prontos a aceitar critérios duplos ou triplos, consoante o estatuto social e político das partes em disputa.
O moralismo, como aquele que se expande no Ocidente a respeito do desdém politicamente alimentado contra os muçulmanos desde o 11 de Setembro de 2001, ou o organizado nos anos setenta em torno do proibicionismo contra a droga, é um instrumento ideológico para perpetuar as desigualdades e as injustiças, constrangendo as relações sociais aos limites dos interesses do capitalismo privado e de Estado e limitando a imaginação política capaz de valorizar outras formas de trabalho não assalariado, como o trabalho solidário, social, cooperativo, auto-gestionado.
O espírito da liberdade
Quem está preso não precisa de ser libertado. Precisa de se libertar.
Os escravos não se libertam por os seus donos lhes darem alforria. Precisam de lutar por uma sociedade de iguais e de se sentirem um deles, contra o senso comum profundamente enraizado. A história mostra que embora haja muitos donos de escravos que preferissem viver com eles numa sociedade livre, a boa vontade não chega. É preciso transformar a sociedade.
Será possível acabar com as prisões que espontaneamente construímos em sociedade, entre vítimas e abusadores? Evidentemente, é muito difícil. Eventualmente, se for pensado será realizável.
É aqui que o RBI pode dar uma ajuda. Em vez de pensar o que seja a sociedade, porque não agir como se fossemos todos iguais? Se há recursos para manter os 7 mil milhões de seres humanos a viver em dignidade, porque não se começa por distribuir isso que é produzido, como reclama a ONU, para evitar a fome e as mortes prematuras de seres humanos?
A logística para o fazer é complexa, como tem revelado as experiências globais de ajuda humanitária. Sim. Mas porque não o fazemos apenas a nível simbólico? Porque não simplificamos e entregamos dinheiro na conta bancária de cada um em níveis comportáveis para assegurar a dignidade de todos? Para que serve o sistema financeiro global se não servir para isto?
Não quero aceitar os argumentos dos que dizem estar de acordo em teoria mas pedem para uma demonstração da viabilidade económica da proposta. Claro que a proposta não é viável enquanto aceitarmos a guerra e o genocídio como oportunidade de desenvolvimento humano. Mas se se entender dar prioridade à promoção da liberdade e da igualdade, então a mobilização de recursos que foi feita para efeitos de resgate do sistema bancário global falido poderia antes voltar a ser usada para transformar a vida da espécie humana.
Na verdade há muitas demonstrações da viabilidade do RBI. Algumas produzidas por prémios Nobel da economia. Mas a decisão em causa não é económica. Ela é política. Só é passível de sucesso fora do quadro partidário actual. Outra democracia é possível?

Para alguns, anarquistas, Rousseau, Maquiavel, para os que olhem de baixo para cima, o Estado é fundamentalmente mau. Para outros, comunistas, Hobbes, Kant, para quem olhe de cima para baixo, o Estado é fundamentalmente bom. A questão política levantada pelo RBI é mais profunda: são os costumes. “Les moeurs”, de Montesquieu e de Rousseau. A consciência colectiva, a moral social, o tipo de solidariedade dominante, que Durkheim identificou com o objecto da sociologia. A unidade da República, o convívio entre pessoas que não se conhecem de lado nenhum mas confiam umas nas outras, apesar de tudo, depende disso: uma mistura de hábitos e de identidades.
O sucesso do RBI depende disso, também. De uma transformação social profunda que pode despoletar ou ser o catalisador. O RBI, à partida, é neutro face às actuais ideologias políticas. Elas não deixarão de ter o seu lugar na sociedade. Eventualmente, continuarão a disputar entre si modos de apropriação dos recursos humanos disponibilizados pelas sociedades com RBI.
Nesta encruzilhada civilizacional e global, na perspectiva de uma sociedade da sabedoria, o fundamental é saber se aceitaremos aprender a ser livres, nomeadamente aprender a trabalhar com inteira responsabilidade, não delegada, pelo resultado final do trabalho? Aceitaremos libertar e obrigar os outros, todos os outros, do mesmo modo? Seremos capazes de admitir que, em certos casos, como em indústrias poluentes ou bélicas, mais vale não trabalha? Seremos capaz de acabar com a miséria de forma expedita? Ou preferimos aceitar continuar a ser cúmplices do sequestro da vida de todos – e das forças produtivas – pelos interesses da promoção da ganância capitalista a par do controlo socialista?
Em termos práticos, o RBI será financiado pelas empresas? Pelo Estado? Ou será financiado através de um sistema autónomo de solidariedade social universal e global, como acontece hoje com a segurança social no caso dos trabalhadores?

Referências
Boltansky, L. & Chiapello, È., 1999. Le Nouvel Esprit du Capitalisme, Paris: Gallimard.
Oborne, P., 2008. The Triumph of the Political Class, London: Pocket Books.
Perkins, J., 2004. Confessions of an Economic Hit Man, Berrett-Koehler Publishers.
Sennett, R., 2006. The New Culture of Capitalism, Yale University Press.
Woodiwiss, M., 1988. Crime, Crusades and Corruption – Prohibitions in the United States, 1900-1987, London: Piter Publisher.
Woodiwiss, M., 2005. Gangster Capitalism: The United States and the Global Rise of Organized Crime, London: Constable.