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O que se sabe sobre a sociedade?

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Se se recusar a ideia de a sociedade ser qualquer coisa divina, alheia à natureza e alheia às pessoas, mas, ao contrário, se se aceitar que a sociedade é algo que vem com as pessoas em razão da sua natureza particular, em função da evolução da vida na Terra, podemos imaginar a sociedade como parte integrante dos processos de alimentação da vida humana, como o ar, a bebida e a comida. Sem sociedade, a vida humana não se manterá por muito tempo.

A experiência de Stanford (Zimbardo, 2007) revelou como uma prisão perturba fortemente a mentalidade de quem vive em circunstâncias de isolamento social. A síndrome de Estocolmo mostra com muitas pessoas preferem aderir às convicções dos seus adversários, como forma de superar o trauma do sequestro. O mesmo se pode observar nas famílias onde há violência doméstica. As vítimas, previamente isoladas, podem resistir durante décadas a abusos íntimos para não prescindir das raras relações sociais que vêm com eles. A experiência de Milgram (2011) mostra a disponibilidade da maior parte das pessoas para não interromper fluxos de sociabilidade, mesmo quando são incompreensivelmente violentos. A discussões sobre o poder dos algoritmos para produzir conhecimento sobre as sociedades e as pessoas, nomeadamente para fins comerciais e políticos, como as encetadas com as suspeitas de manipulação de populações nas eleições em vários países do mundo, mostram que é possível existir conhecimentos não disponíveis para as ciências sociais com potencialidade para conduzir as sociedades humanas a partir da própria vontade social (Harari, 2018). Menos discutidas, mas igualmente reveladoras do alheamento das ciências sociais do âmago do conhecimento do que é o social, são as estratégias de psicologia de guerra mais actuais, em que as populações passaram a ser alvos privilegiados dos ataques militares, não apenas através dos bombardeamentos, dos drones, das acções de tropa de elite, ou das expulsões ao serviço de empresas agro-pecuárias ou de construção urbana, mas também da manipulação de mensagens e movimentos sociais capazes de transformarem as contradições das sociedades em modos de destruir e construir elites dóceis aos interesses imperiais (Domenici, 2019).

A profissionalização das ciências sociais, a partir dos anos 30, na sequência da transformação da ciência em tecno-ciência pelo complexo militar-industrial norte-americano, entretanto expandido sob a forma de complexo social-policial-criminal-penal-militar-industrial global, condicionou-lhes as ambições ao estritamente necessário para servir os objectivos desejados pelos empregadores. A uma grande expansão do número de praticantes das ciências sociais corresponde uma diluição das suas contribuições científicas e culturais no magma do senso comum, em paralelo com o que também aconteceu com o jornalismo e a comunicação social. A pretensão de influenciar a sociedade através do conhecimento, da razão, para a melhoria das estruturas sociais em função das necessidades para viver uma boa vida, foi substituída pela hiperespecialização ao serviço de quem possa tomar decisões estratégicas, em particular os estados e os seus governos (Kuhn, 2016), a pretexto de estratégias pedagógicas populistas de simplificação ideológica dos problemas sociais em função da capacidade de compreensão do público (Lyotard, 1985), estudantes, profissionais, leitores e sociedades adestrados por televisores onde desfilam especialistas de ciências sociais comentadores residentes.  

A estratégia de profissionalização que capturou as universidades, desqualificou as ciências sociais. Estas prescindiram de se virem a estabelecer como ciências de pleno direito, justificando isso como sendo um efeito necessário da diferente natureza da sociedade e da natureza. Reforçando os pressupostos cartesianos do pensamento universitário (Damásio, 1994), as ciências sociais fecharam-se em si mesmas de modo irracional; de modo centrípeto.

A incompatibilidade entre a natureza e a sociedade passou a ser tratada como evidência. Intelectualmente, tal irracionalidade só é possível pela incorporação do carácter centrípeto da conhecimento social, como se as dimensões ou subsistemas sociais fossem estanques entre si e, por consequência, incompatível com as abordagens holísticas, reprimidas e tornadas repugnantes. Max Weber (2012a, 2012b) alegou isso mesmo, para evitar responder aos seus estudantes que lhe pediram conselho sobre o que fazer depois de os alemães terem perdido a I Guerra Mundial. Em vez de lhes dizer para pugnaram pela paz, disse-lhes para escolherem a profissão que preferissem, na certeza de ser incompatível o carácter da vida académica (eventualmente pacifista) e a vida política que não pode prescindir do recurso à violência, a violência legítima do estado.

Ao critério de liberdade pessoal académica de convicções, a neutralizar pela ciência pela suspensão das discussões ideológicas, neutralizando igualmente as possibilidades de discussões substantivas sobre o que seja a sociedade, discussão cristalizada, de facto, na representação das sociedades como suportes subordinados aos mercados e aos estados, contrapõem-se as responsabilidades políticas de tomar decisões interesseiras e partidárias, independentemente das convicções pessoais. Cada profissão, no seu lugar, exige disposições e competências singulares muito desenvolvidas para que as instituições possam funcionar. As ciências sociais profissionalizadas reforçam, como as outras profissões, uma estratégia centrípeta, de hiperespecialização e de alheamento da realidade. Cabe aos profissionais zelar pelos seus interesses corporativos e manterem-se suficientemente alheios das disputas político-partidárias de modo a poderem servir qualquer decisão e decisor. Cabe aos políticos estar a par dos conhecimentos produzidos, sobretudo aqueles que emergem na comunicação social com impacto público, mas sobretudo tomar as decisões pragmáticas em defesa do estado, em função da protecção dos seus interesses observados à luz das elites representadas no poder.

Nem toda a investigação social é falseada, como aquelas que começam por definir, por vezes muito conscientemente, as conclusões que são precisas para os fins não-científicos em vista – a satisfação do cliente. Porém, o método hegemónico nas ciências sociais trata de reduzir a realidade a dados e, uma vez cumprida essa fase do trabalho e de modo estanque, cria uma encenação possível sobre o sentido teórico que tais dados podem apoiar (Mouzelis, 1995). Concluído o trabalho, passa-se a nova recolha de dados e a nova interpretação, tão fechada e conclusiva como a anterior sobre o pedaço de realidade representada nos dados. Não é realmente possível organizar uma discussão cientifica colaborativa.

Um dos textos mais famosos e prestigiados de um dos mais prestigiados sociólogos, Pierre Bourdieu (1979), chama-se A Distinção. O que ficou desse trabalho foi mais a prática da análise factorial de correspondências, cujo algoritmo passou a estar disponível nos computadores. O conceito de distinção não é discutido.

Também podemos notar outro título relevante do mesmo autor: A Reprodução, que escreveu com Jean-Claude Passeron (Bourdieu & Passeron, 1970). Quando Gregory Clark (2014) descobriu a constante quase milenar de (reduzida) mobilidade social, apanhou de surpresa as ciências sociais. Apesar do trabalho do mestre francês ter concluído que as escolas, também conhecidas por motor da mobilidade ascendente nas sociedades modernas, ser antes um motor de reprodução social, isso não inibiu as ciências sociais de ignorarem essas conclusões e tomarem como certa a inversa. Insistem, de forma apologética, em caracterizar a modernidade como um modo de promoção da ascensão social desconhecido das sociedades pré-modernas. Outro caso de contrassenso na discussão sociológica é protagonizado por Anthony Giddens (1988). Podemos perguntar a razão pela qual a actualização das dimensões analíticas do social que propôs, introduzindo a conflitualidade e a violência como formas de estruturação social, em contraponto com as propostas ainda hegemónicas de Talcott Parsons, foi abandonada pelo próprio autor. Provavelmente mais por falta de condições de organização de debates científicos (inconvenientes) que de moto próprio.

Para quem possa imaginar ser esta caracterização das limitações cognitivas institucionalizadas e cognitivamente incorporadas das ciências sociais eventualmente arbitrária ou eventualmente própria da disciplina sociologia, Jim Shofield (2018) traz boas notícias e más notícias. As más notícias são que o mesmo fenómeno pode ser identificado nas ciências naturais. Na sua caracterização da situação, das três partes do trabalho científico – a saber, a teoria, a produção de modelos matemáticos ou algoritmos, a construção de experiências – a primeira foi abolida pelo paradigma que chama pluralista pragmático, a partir da conferência de Compenhaga de 1927, quando a teoria do quantum começou a hegemonizar o campo da física, em detrimento das teorias holísticas de que Einstein era partidário. Na prática, diz o autor, a representação do universo como um grande vazio polvilhado de pequenas concentrações de matéria e atravessada de raios de energia muito direitinhos por força de inércia é falsa: esconde o substracto universal que não é visível mas se sabe existir. Finge-se que não existe, para evitar discussões teóricas e conceptuais que distraiam do serviço profissional a quem está ansioso por produzi mais gadgets de tecnociência para satisfazer as necessidade das guerras, dos militares, das indústrias e dos comércios.

Sobre a sociedade sabe-se tanto quanto se sabe do substracto universal. Sabe-se que existe mas não se discute o que possa ser, por falta de disposição para a discussão teórica. Para uns, fazê-lo é tarefa da filosofia e não da ciência, disciplina tradicional e especulativa que tudo já descobriu desde os gregos e romanos. Em todo o caso, assunto que não diz respeito às ciências sociais, pois cada disciplina trata dos seus próprios negócios profissionais. Caberia, assim, à sociologia saber o que é a sociedade, sem incomodar nem a ciência política – a que caberia saber o que é o estado – nem a economia – que deveria saber o que é o mercado.

As ciências sociais afastaram-se das teorias da evolução, repudiadas como biologismos, e afastaram-se da compreensão da espontaneidade das acções colectivas (Alberoni, 1989). Isolaram-se das ciências naturais e isolaram os indivíduos, psicologizados, das pessoas sociais que todos somos, naturalmente. Remeteram a contestação holista da divisão disciplinar para o campo das ideologias, da filosofia ou, pior ainda, da política; longe da vista e do coração.

Referências:

Alberoni, F. (1989). Génese. Lisboa: Bertrand.

Bourdieu, P. (1979). La Distinction. Paris: Minuit.

Bourdieu, P., & Passeron, J.-C. (1970). La Reproduction : éléments d’une théorie du système d’enseignement. Paris: éditions de Minuit.

Clark, G. (2014). The Son Also Rises. Princeton and Oxford: Princeton University Press.

Damásio, A. (1994). O erro de Descartes : emoção, razão e cérebro humano. Lisboa: Europa-América.

Domenici, T. (2019, April 11). O caminho de Bolsonaro ao poder seguiu lógica da guerra – entrevista a Piero Leirner. Pública. Retrieved from https://apublica.org/2019/04/caminho-de-bolsonaro-ao-poder-seguiu-logica-da-guerra-diz-antropologo-que-estuda-militares/

Giddens, A. (1988). Dimensões da modernidade. Sociologia Problemas e Práticas, (4). Retrieved from http://sociologiapp.iscte.pt/pdfs/36/407.pdf

Harari, Y. N. (2018). Homo Deus; História Breve do Amanhã. Lisboa: 20/20 Editora, Elsinore.

Kuhn, M. (2016). How the Social Sciences Think about the World´s Social – Outline of a Critique. Stuttgart: Ibidem. Retrieved from https://www.kobo.com/us/pt/ebook/how-the-social-sciences-think-about-the-world-s-social-1

Lyotard, J.-F. (1985). A Condição Pós-Moderna. Lisboa: Gradiva.

Milgram. (2011). Psychology: Electric Shock Experiment (Milgram Experiment). Retrieved October 24, 2014, from http://www.youtube.com/watch?v=4b7YFtiE5EA

Mouzelis, N. (1995). Sociological Theory: What Went Wrong? – diagnosis and remedies. London: Routledge.

Schofield, J. (2018). The Real Philosophy of Science. Smashwords.

Weber, M. (2012a). Politics as Vocation. Retrieved from http://anthropos-lab.net/wp/wp-content/uploads/2011/12/Weber-Politics-as-a-Vocation.pdf

Weber, M. (2012b). Science as Vocation. Retrieved from http://anthropos-lab.net/wp/wp-content/uploads/2011/12/Weber-Science-as-a-Vocation.pdf

Zimbardo, P. (2007). The Lucifer Effect: understanding how good people turn evil. NY: Random House.

Abolir as disciplinas desresponsabilizantes

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Quando fica claro que a doença da Terra, os micróbios maus do planeta, somo nós, os humanos, é indispensável reconhecer erros graves da nossa competência específica, que tanto nos costuma orgulhar: o pensamento e o conhecimento que ele produz.

Se o tema é o estado social é porque este se tornou o elefante no centro da política europeia: a irracionalidade da justificação de que o crescimento é bom para se poder distribuir rendimentos, apesar das evidências em sentido inverso. Como é possível sustentar tamanha e tão evidente parvoíce?

A partir da experiência do autor sobre como as ciências sociais se tornaram um logro cognitivo, o texto que segue procurará mostrar a extensão desse logro e como se pode trabalhar para o ultrapassar.

Um erro primário, mas reproduzido pela ciência moderna, é a separação apriorística entre os fenómenos irreversíveis (quase todos) e os reversíveis (raros). A Terra tem uma história que está aberta, não estará cá eternamente para ser explorada ou acarinhada. Porque é que pensamos e fazemos como se não devêssemos deixar para amanhã tudo o que podemos explorar hoje?

O nosso pensamento científico está condicionado por preconceitos irrealistas, como a separação entre a natureza e o social ou os nossos corpos e as nossas mentes, por razões evidentemente religiosas. Embora a Inquisição já não exista faz algumas décadas, os seus efeitos censórios perversos continuam a fazer-se sentir, como a subserviência e o medo incorporados nos pensamentos eruditos e vulgares.

As teorias sociais lubrificam as disposições para a acção de cada um, e o pensamento comum  vergado pelo medo, pela reverência e pela disciplina. Lubrificam também os pensamentos eruditos, profissionais, que cuidam das necessidades de manutenção e reprodução das organizações. Como os capatazes, as teorias sociais auto-depreciam-se perante os poderes que reverenciam; e trabalham para ajudar a subordinar as sociedades à exploração da Terra e dos seus recursos humanos.

As ciências sociais distinguem falsamente sociedades (proactivas) e recursos humanos (subordinados, como máquinas); mas não são capaz de distinguir as prisões, das escolas ou dos hospitais. Para as teorias sociais, todas organizações são legítimas – sobretudo se são promovidas pelos estados – e em processo de humanização, sempre incompleto. Humanização que justifica o estaleiro dos trabalhadores sociais.

No propósito de valorizar tais estaleiros, as ciências sociais distinguem as funções edificantes declaradas pelo direito das práticas efectivas, reconhecendo criticamente as descoincidências como o seu campo de trabalho com a finalidade de repor as virtudes e ultrapassar os problemas, como se eles nunca fossem estruturais. Como as teorias sociais opõem o individuo à sociedade, fixada esta como um ideário do estado (a sociedade moderna), se as instituições não funcionam como deviam, isso é imputável à priori ao erro humano, à pessoa ou pessoas que se comportaram mal, seja por ignorância (falta de formação) seja por maldade (falta de correcção criminal ou disciplinar), sem nenhuma responsabilidade das lógicas institucionais, cujos erros também podem existir mas para serem discutidos em separado.  

A violência moderna é profundamente intrusiva, reduzindo as pessoas a indivíduos funcionais, separados por níveis de organização funcional idealmente ajustados às hierarquizações sociais. As ciências sociais são parte dessa tarefa de condução das pessoas, uma a uma, ao redil da exploração, anestesiadas como zombies, como se pratica nas prisões, nas escolas e nos hospitais, com pretextos e finalidades diferentes.

Transformar as pessoas em recursos humanos permite capacitá-las para interpretar os interesses determinados superiormente em abstracto, à luz das possibilidades materiais em cada situação. Por isso Karl Marx escreveu que só o trabalho humano produz mais valias. Só os humanos são capazes de compreender ordens que nunca foram dadas, mas ainda assim são cumpridas.

A subordinação das pessoas tem efeitos colaterais. Por vezes, a acumulação de evidencias sobre a falsificação do conhecimento que subordina as pessoas, como se fosse uma mera submissão (um acompanhar colaborativamente de quem dirige, para obter ganhos de eficiência e eficácia), clarifica na mente das pessoas a perversidade das violências conjugadas de sedução e de chantagem, a cenoura e o pau. Há quem se disponha a dar o corpo ao manifesto para produzir conhecimentos transparentes sobre como é possível ultrapassar as situações de exploração, pois os poderes, de facto, dependem de quem realiza o trabalho encomendado.

As ciências sociais dividem-se em escolas, umas que estudam quando as coisas parecem correr bem (as teorias académicas) e outras que estudam quando as coisas não estão a correr bem (as teorias críticas). Mas todas concordam que é possível conhecer a sociedade como se esta nada tivesse a ver com o planeta ou sequer com a vida, objectos de estudo da astrofísica e da biologia, das ciências naturais. Às pessoas em luta contra a exploração é recomendado que se concentrem nos seus interesses, tão delimitados quanto possível, como as ciências se dividem também, com a expectativa de assim obterem resultados mais eficazes.

Até na luta, as pessoas reproduzem as mesmas disciplinas, físicas e mentais, incutidas à força da sedução e da chantagem pela modernização, acompanhadas pelas apologias das ciências sociais, académicas e críticas, organizadas como sistemas de ignorância da natureza e, de facto, da própria sociedade humana, pois esta é irremediavelmente parte da natureza.

Não são apenas as ciências sociais que sobrevalorizam o papel do estudo dos poderes, e o papel do estado, em detrimento do bom senso e do respeito pelas pessoas. Também as ciências naturais são atreitas a efeitos emocionais e moralistas, a favor das instituições vigentes. Todos os cientistas estão de acordo em colaborar na humanização das instituições com que se cruzam, para aplicação das suas ciências irracionalmente dividas em disciplinas desresponsabilizantes. Raramente ou nunca consideram a opção zero, a de não apenas recusar trabalhar em instituições perversas, mas também promover a sua abolição, em vez de promover a sua eterna humanização capaz de lhes fornecer empregos para a vida. O que precisamos, perante o aquecimento global, porém, é, exactamente, abolir as suas causas de origem humana.

Homeostasia, estados de espirito e organização

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Homeostasia é o princípio vital (Damásio 2017): o dinamismo que organiza a manutenção de um processo vital e a sua reprodução. O estado de espírito (Dores 2010) é um modo particular e historicamente socializado, mutuamente reconhecível entre humanos, de exercitar a consciência, individual e colectiva. Organização é a expressão extracorporal da existência de vida e de estados de espírito em sociedade, cujas características (modularidade, heterogeneidade, aleatoriedade (Ferguson 2017:48)) podem ser comparadas com as da organização da matéria ou do pensamento.

É claro que a matéria é diferente da energia, ao menos na sua aparência e expressão existencial. A ciência, porém, descobriu haver transmutabilidade entre matéria e energia. O universo é muito mais flexível e histórico do que a visão mecanicista e eterna de Newton e de Descartes. À sua semelhança, também a humanidade é muito mais flexível e histórica do que as ciências sociais têm imaginado. As nossas dimensões animalescas, biológicas, físicas são, de algum modo, históricas e flexíveis – ainda mais do que em outras espécies – e transmutáveis em diferentes formas de organização, usando uma espécie de lubrificante a que podemos chamar estados de espírito: espírito elitista, profissional, de submissão, de subordinação, de responsabilidade, de liderança, corporativo, de família, científico, político, inovador, revolucionário, de solidariedade, comunitário, etc.

As organizações laboram nas contradições geradas entre as aparências, tomadas como realistas para fins formais, teóricos, e a intermutabilidade potencial das diferenciações básicas da nossa existência (energia vital e identidade pessoal/social; acção e competências), usada para fins de adaptação mútua entre ambientes (naturais e/ou sociais) e actividades humanas.

Teoricamente, às organizações formais, constituídas por direito, com diferentes graus de obrigação, desde recomendações até imposições, opõem-se as organizações informais, isto é, o modo prático como as diferentes pessoas e os diferentes estados de espírito, em copresença, se articulam numa história particular a cada caso, sob a aparência formal.

Mesmo quando o direito impõe, em caso de violação das regras da lei é preciso decidir começar um processo e levá-lo a um fim, enquanto a organização pode continuar a funcionar. Chama-se corrupção à manipulação intencional da ordem formal para longe dos fins previstos no espírito e na letra da lei. A corrupção confunde-se facilmente com as práticas políticas precisamente pelo carácter soberano destas últimas. Quanto maior liberdade, maior a oportunidade e poder de violação das formalidades e regras.

Noutra perspectiva, mesmo quando a organização informal é compatível com o direito aplicável, o estado pode tomar medidas legais para parar a organização antes de qualquer julgamento formal. Nesse caso o processo torna-se um pretexto repressivo, cuja finalidade é realizada independentemente da decisão judicial final. O reverso também é verdadeiro: o estado pode tomar decisões ilegítimas e apoiar formalmente a realização prática de acções a coberto dessa ilegalidade, oferecendo factos consumados à apreciação judicial, como acontece frequentemente nos processos do Tribunal de Contas, por exemplo.

O direito e os sistemas judiciais, como todas as teorias e instituições para que estas são pensadas, comportam um aspecto formal e legal e um aspecto informal e ilegal, mas muito usado, como na casa do ferreiro também se costuma usar espeto de pau.

A organização é, portanto, flexível e histórica, como a vida e os estados de espírito. Cada uma destas entidades existe (formal e informalmente) a diferentes níveis de realidade, que as tornam distinguíveis entre si. Porém, não há organizações sem vida e estados de espírito, que são o seu suporte material. São a vida e os estados de espírito que fazem e imaginam as fronteiras entre meio envolvente e meio organizado, entre exterior concebido como hostil pela cultura moderna e interior solidário, independentemente do direito, da lei, da moral, em função do lugar social de cada um que, por sua vez, é parte de leão da identidade individual. Eis o segredo das potencialidades sociais do sistema moderno de propriedade privada plena: tornar os assalariados voluntariamente vinculados à ordem informalmente secreta das organizações de que tiram a própria identidade individual, entretanto laboriosamente expropriada de outros aspectos que também lhe dão valor, como a família, a comunidade, a terra.

Embora se possa admitir a existência de vida sem organização, no sentido de exterioridade que é praticada por espécies como as aranhas, as formigas, as abelhas, relativamente às pessoas, uma vez conceptualizada a ideia de organização, é possível vê-la/imaginá-la operar até nos objectos inanimados, como fazem a geologia ou a astronomia, de forma útil, mas numa escala de espaço-tempo muito diferente daquela a que se referem as ciências sociais e a biologia.

Um erro primário, mas difícil de ultrapassar na ciência moderna é a separação entre os fenómenos irreversíveis (não estudados) e os reversíveis (Prigogine 1996). Estes últimos são estudados e imaginados em laboratórios como se fossem completos, como um jurista formalista apenas se interessa pelos estatutos das organizações e ignora voluntariamente a organização informal. No caso das ciências sociais, essa ilusão científica traduz-se na exclusividade dos estudos do poder e no alheamento dos estudos sobre os cuidados que as pessoas prestam necessariamente uma às outras para poderem existir e sobre as identidades construídas historicamente pelas diversas organizações (Therborn 2006:3; Lahire 2012:125).

As ciências sociais estudam as organizações, formalmente, de modo distinto do que faz o direito. Tratam-nas como estruturas, resumos explicativos das práticas, dispensando-se de estudar os modos como a homeostasia se expressa a nível social (através da mútua prestação de cuidados entre os humanos) e os estados de espírito emergem de e interferem nas diferentes configurações sociais (Alberoni 1989). O poder, o estado moderno, o topo das organizações, são imaginados como sendo necessariamente totalitários: deles dependem a vida e as identidades individuais. O estudo da vida e das identidades, quando acontece, é imediata e automaticamente, mentalmente, teoricamente, remetido para a vontade ou a liberdade disponibilizadas pelos poderes (Kuhn 2016). Como numa teoria da conspiração, o poder é imaginado, ao mesmo tempo, como força moral, boa ou má, conforme o valor das práticas em estudo. Os estudos sociais tornam-se, deste modo, profecias que se auto realizam, constituindo-se em anestesias eficazes contra as acções sociais espontâneas, não organizadas, a quem poderes e ciências sociais acusam de serem irracionais, incompreensíveis, com pretensões totalitárias, apenas porque desafiam os poderes e as teorias sociais que os assessoram.

As tentativas de avançar nessas direcções de inquérito social, estudar a vida e as identidades, são condenadas como biologistas e ideológicas (Sacarrão 1982), demarcando os diferentes níveis de realidade social – organização, estado de espírito, homeostasia – como mutuamente incompatíveis e campos de intervenção especializada de trabalhos cognitivos sem relação entre si – o direito, as ciências sociais e as ciências naturais.

Referências:

Alberoni, F. (1989). Génese. Lisboa: Bertrand.

Damásio, A. (2017). A estranha Ordem das Coisas – a vida, os sentimentos e as culturas humanas. Lisboa: Circulo de Leitores.

Dores, A. P. (2010). Espírito de Proibir. Lisboa: Argusnauta.

Ferguson, N. (2017). A Praça e a Torre – Redes, Hierarquias e a Luta pelo Poder Global. Lisboa: Círculo de Leitores.

Kuhn, M. (2016). How the Social Sciences Think about the World´s Social – Outline of a Critique. Stuttgart: Ibidem.

Lahire, B. (2012). Monde pluriel. Penser l’unité des sciences sociales. Paris: Seuil.

Prigogine, I. (1996). O Fim das Certezas. Lisboa: Gradiva.

Sacarrão, G. F. (1982). A Biologia do Egoísmo. Lisboa: Europa-América.

Therborn, G. (2006). Meaning, Mechanisms, Patterns and Forces: an Introduction. In G. Therborn (Ed.), Inequalities of the World – New Theoretical Frameworks, Multiple empirical approaches (pp. 1–58). London: Verso.

O espírito imperial e o conhecimento

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Das duas conversas anteriores dos encontros “À procura da oposição ao status quo”, concluiu-se haver dois tipos de natureza, ou dois modos de interpretação da natureza: a natureza criada por Deus e a natureza recriada pelas pessoas e pela vida. Há também dois tipos de cognição: a fiel e submissa ao autor criativo, por um lado, e, por outro lado, a improvisada, mais ou menos fiel à expressão da subjectividade mais ou menos momentânea do intérprete a propósito de um tema geralmente utilizado anteriormente para outras interpretações.

Tabela 1. Natureza e modalidades de conhecimento

Natureza/cognição Interpretação Improvisação
Criada-dada Ritual Vanguardismo
Evoluída-em construção Escola Radicalização

A arte, as ciências sociais e a ciência são três dos modos institucionalizados de exercitar o conhecimento, especificando e concretizando de formas particulares aquilo que são as capacidades humanas, especializando-as e funcionalizando-as, a par da magia, da alquimia, da cultura popular, e de outras formas de institucionalização dos saberes.

Tabela 2. Disciplinas cognitivas e natureza/modalidades de conhecimento

  Ritual Escola Vanguardismo Radicalização
Arte Liturgia Massas Intelectual Socializada
Ciências sociais Estatística Profissionalização Autoral Centrífuga
Ciências Matemática Centrípeta Descoberta Tecnologia

As capacidades naturais da vida (a homeostasia em Damásio) resultaram da evolução geológica da Terra e, a partir de uma potencialidade, desenvolveram múltiplas, mas não infinitas formas de vida, em função das condições ambientais em cada época geológica e em função da história natural da vida, história não pré-determinada e sempre em transformação. Essa transformação permanente é compatível com alguma estabilização do clima e de espécies, que, todavia continuam sujeitas a processos de transformação de âmbito menor, que não incluem a extinção ou o surgimento de nova espécies.

A espécie humana é um resultado prático estável da evolução da vida num tempo geológico determinado, que a certa altura admitiu a interferência da actividade da espécie na evolução do clima do meio ambiente.

Uma das características da espécie humana na fase em que passou a ter influência no clima do meio ambiente foi a sua capacidade de criar climas mentais na espécie humana. Para o que foi necessário haver capacidades/necessidades de viver climas mentais (recursividade; identidades e expectativas) e de os manipular e sintonizar socialmente (arte, religião-política, comunicação social). Tais práticas de criação e socialização do poder são temporárias, persistentes e incorporadas, em diferentes graus e efectividade, conforme as disciplinas ou formas de conhecimento e acção, e conforme as épocas históricas são mais ou menos permeáveis à mudança social.

Tabela 3. Potencialidades de criação e necessidades de climas mentais, por disciplina cognitiva

disciplinas-social Estabilidade Mudança
Arte Conduz entretenimento Acompanha movimentos
Ciências sociais Reforça instituições Adapta-se
Ciências Desenvolve-se Procura estabilidade

O império é uma disciplina cognitiva que suscita climas mentais a partir de próteses cognitivas, como os livros e as especializações das disciplinas mentais que eles tornaram possível (artes de memória II). Cria artistas distintos dos públicos e hierarquizados entre si, especializando-se para obter melhores efeitos de transmissão (cf. tabela 2). Com a evolução e a experiência, tornou-se possível a certas profissões serem treinadas e instruídas sobre como criar esses climas e transmiti-los, de forma mais ou menos eficiente (cf. tabela 3). Os artistas reforçam ou reconstroem a hierarquização imperial, entretanto resultado de lutas sociais de afirmação e reconhecimento de identidades sociais (como as profissionais) e pessoais, de autores, interpretes, críticos, dirigentes, consumidores, etc.

O império, assim entendido, estado de espírito elaborado em condições ambientais de revolução axial (cf. Karl Jasper e Eisenstadt), revelou-se um instrumento de guerra poderoso (Alexandre, o Grande, por contraste com Aquiles) e inspiração para a filosofia clássica (Aristóteles, Platão) à luz da experiência faraónica e das cidades estado comerciais gregas. Filosofia que há-de inspirar, mais tarde, os impérios romanos e modernos.

A destruição prática dos impérios egípcio, macedónio e romano não impediu a sobrevivência do espírito imperial, pois uma vez criado ele pode ser alimentado em hibernação espiritual, como o descobriu e praticou a Igreja Católica Romana. Pode renascer como fénix em circunstâncias propícias, depois de inspirar vanguardas, aristocracias, oradores, guerreiros, profissionais, gente ambiciosa que se dedica a acumular poder.

As ciências sociais, ao profissionalizarem-se, fizeram-no e foi-lhes permitido que o fizessem por constituírem um reforço do espírito imperial numa época em que ele se confrontou com o internacionalismo proletário anti-imperialista, com a concorrência dos estados nação pela predominância num império unificado, com as guerrilhas anti-colonialistas e anti-imperiais do pós-guerra. A globalização é a expressão intelectual de vitória do espírito imperial norte-americano sobre os movimentos sociais, os concorrentes, sobretudo os russos que assistiram ao desaparecimento do seu império comunista, e sobre os colonizados em revolta, entretanto controlados por novos estados-nação independentes que cobrem todo o território terrestre.

Para acompanhar a vitória do espírito imperial e o tornar discreto, que é um dos segredos da sua persistência, as ciências sociais ajudam-no a disfarçar-se de espírito livre, igualitário, solidário, como o espírito nacional ou do estado social (reforço ideológico da nação, mantendo o espírito imperial e alargando-o a novas camadas da população).

Fazem-no evitando ser ciências, pois tal desiderato implicaria necessariamente discutir o que é o espírito imperial. Fixaram-se como ciências sociais, a meio caminho entre as artes-humanidades e as ciências, declarando ser o seu objecto de estudo específico (linguagem científica) impossível de fixar em laboratório (outra vez linguagem científica) e, portanto, ser impossível a aplicação da ciência a tal objecto de estudo (conclusão anti-científica).

Mantém o seu programa de promoção e defesa da discrição do espírito imperial através de estratégias de controlo institucional centrípetas, isto é, híper-subdisciplinares com a restrição de discussão do que seja o objecto de estudo que une todas as ciências sociais: o que é a sociedade? Restrição das discussões disciplinares a questões de poder e desqualificação e omissão do estudo dos processos de cuidados prestados social e espontaneamente entre as pessoas, cuidados de que dependem em larga medida as possibilidades de construção de identidades sociais, entre as quais as que se digladiam nos campos de batalha onde se jogam os poderes.

Esta estratégia obriga ao relativismo absoluto, pois é obrigatoriamente deixado à consciência e vontade de cada autor ou profissional representar mentalmente, sem contraditório, a sociedade como lhe aparecer espontaneamente à mente (mais quotidiana – em que os cuidados e a produção de identidades têm predominância sub-teorizada – ou mais institucional e estatal – em que a interpretação das estatísticas tem predominância hiperteorizada, mas irrealista). Sem nunca haver condições para questionar e aprofundar o assunto, o que é a sociedade?, imediatamente remetido seja para a impossibilidade de fazer ciência, para referências de autoridade, seja geral seja especializada, conforme uso numa determinada escola/subdisciplina.

Desse relativismo absoluto decorre a híper-subdisciplinarização e o autoritarismo das avaliações interpares, nas escolas e nas revistas: sem discussão; apenas subordinação. Subordinação replicada profissionalmente, através da manutenção de um perfil de assessor ensinado aos licenciados e profissionais proletarizados, em contraste com o perfil de (alegada) liberdade e independência dos autores de referência.

Os cuidados de, no ensino, se fazer o enquadramento existencial e ideológico dos diferentes autores referência é ineficaz junto de estudantes escolarizados, ciosos de hiperespecialização profissionalizante em trabalhos de assessoria, esmagados pela autoridade dos docentes e seus mestres. Seria preciso empenhá-los na história natural da espécie humana, nas particularidades históricas da vida dos autores, na possibilidade do reconhecimento das limitações científicas dos seus trabalhos em nome de uma ciência a construir colectivamente por licenciados e profissionais conscientes das vantagens e inconvenientes do espírito imperial na produção de conhecimentos.   

O exemplo da experiência da biologia para as ciências sociais

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Antes do trabalho de Darwin ter revolucionado a percepção da criação, introduzindo uma perspectiva de história natural, a análise morfológica era particularmente imaginativa. Partia de um elemento observado para inventar o resto que não tinha havido possibilidade de observar.

A barbatana dorsal que se vê acima de água, por exemplo, era associada a peixes que era a imagem mais banalizada sobre o que viva no mar, no tempo em que a experiência dos observadores biólogos era limitada pela falta de experiência em espaços terrestres mais amplos. Com a adopção da teoria da evolução o rigor científico passou a ser muito mais exigente e efectivo, dado que a mão da baleia, por exemplo, deixou de ser um mistério da criação singular daquele animal e passou a ser comparável com a mão humana. Os elementos de todos os seres vivos passaram a dever ter alguma espécie de relação evolutiva entre si.

Nas ciências sociais actuais a realidade também é reduzida a dados, factos, estatísticas, probabilidades, tipos ideais, como se isso fosse o melhor que se poderia observar e classificar. Na falta de melhores critérios de validação de informação, a imaginação (ou a ideologia) torna-se irrealista mas necessária para dar sentido aos dados produzidos a partir do empírico. A introdução da teoria da evolução, nas ciências sociais, permitiria transformar a investigação social na pesquisa daquilo que há em comum nas sociabilidades dos seres vivos, fenómenos sociais entendidos como práticas seleccionadas pela evolução e mantidas desde que haja condições para a sua sobrevivência, em particular, através da simbiose ou da colonização ou do parasitismo ou do imperialismo, fenómenos associados a estados de espírito (modos de homeostasia, mais ou menos consciente) de cooperação, de supremacia, de exploração e de dominação.

Para dar um exemplo, o estudo das prisões pode ser feito como se as prisões fossem, na sua complexidade, um mistério, um segredo, a ser desvendado pela ciências sociais e os seus investigadores. Nesse caso, estes últimos produziriam ou utilizariam dados sobre o que verdadeiramente se passa nas prisões, de um modo específico numa cadeia ou de um modo geral num sistema prisional, como se os outros sistemas prisionais não estudados não existissem, nem os estados sob a tutela dos quais todas as prisões funcionam não as usassem para fins semelhantes de dominação; como se os tribunais criminais nada tivessem a ver com o que se passa nas prisões, e, por maioria de razão, como se os serviços sociais do estado fossem maneiras de desviar as crianças, jovens e adultos das prisões, em vez de as conduzirem para lá, como é verdade na maioria dos casos dos presos, sem que haja dados oficiais sobre isso e haja até uma recusa dos estados em permitir que se produzam dados que verifiquem ou infirmem aquilo que a maioria dos trabalhadores sociais e profissionais das prisões presumem ser verdade.

Os estudos das prisões como fenómeno intimamente associado à formação do estado moderno, como o faz Foucault a partir do estudo genealógico documental, não têm paralelo no estudo antropológico da vida dos presos. Como se as vidas dos ideólogos do estado, e os estudos dos registos que deixaram, fossem distintas de outro mundo, o mundo da vida dos presos e das populações associadas às classes baixas a eles ideologicamente associadas. A separação vigente nas ciências sociais entre o estudo das teorias e os estudos aplicados ou empíricos tem a capacidade de, implicitamente, presumir como natural as barreiras sociais que actualmente separam diferentes níveis de vida. A pobreza e a riqueza, os poderosos e os indefesos, costuma presumir-se, sempre existiram e nunca deixarão de existir, porque são naturais.

As imagens de prisões falsamente associadas a pobreza, a violência e a impotência social, são reproduzidas pelas ciências sociais nas suas análises, pelo simples facto de isso corresponder à imaginação dominante imposta ideologicamente por fortíssimos mecanismos de controlo social – o direito criminal, as polícias, os serviços sociais, os media, as ideologias políticas e profissionais, etc.. Os estados, como os mafiosos, representam-se a si mesmos, falsamente, como defensores dos povos. As prisões são um dos seus instrumentos práticos mais eficazes, a trabalhar cooperativamente com os tribunais, as policias e os serviços sociais, ao serviço da dominação das classes dominantes em cada momento e em cada país.

Não é preciso identificar qual é a classe dominante ou o país em cada momento para se entender que as prisões são uma evolução das práticas ancestrais de produção e utilização de bodes expiatórios em condições de modernidade. Ora, o estudo dessa evolução, daquilo que as prisões têm hoje de similar entre si, como formas evoluídas de formas anteriores de controlo de crianças e jovens abandonados pelas famílias e de pessoas excluídas das sociedades, evolução de formas elitistas de intimidação das sociedades, evolução das formas de planeamento social, simplesmente não é realizado e, inclusivamente, é evitado e sentido como repugnante. Um pouco no mesmo sentido que a teoria da evolução causou repugnância, ao comparar o macaco (símbolo dos povos colonizados) e os senhores que se olhavam a si mesmos como a nata da proximidade com a divindade, com a aristocracia, com a razão – em doses que cada um escolhe ao seu gosto.

Violência e sociologia (1)

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Resumo: a evolução das sociedades humanas internaliza a violência, incorpora-a como um desportista incorpora a violência dos treinos. Naturaliza movimentos, individuais e colectivos, anteriormente impossíveis de realizar. A violência natural da vida é dominada pela violência social organizada. Das muitas formas de organizar a violência, a forma imperial será, eventualmente, a mais eficiente. Modernamente, a forma imperial (linguagem altamente conotativa e moralizante, processos de hierarquização funcionais, sistemas de sedução e de orientação da atenção conduzidos centralmente, tudo mutuamente articulado) é desenvolvida e actualizada pelo estado-nação, isto é, estado centrado na economia diferenciada. As pessoas passaram a ser constituídas, na sua versatilidade própria da espécie, pela formação organizada pelo estado-nação. As ciências sociais cumprem um papel nessa violência estrutural organizada, ao lado do estado-nação.

 

Estima-se que durante a maior parte do tempo de existência da humanidade as mortes violentas eram bastante mais frequentes que actualmente. Não havia formas de protecção ambiental e social tão eficazes como há hoje. Não havia animais ou plantas domesticadas, não havia agricultura ou cidades.

Recentemente na história da espécie humana, a organização das comunidades tornou-se agressiva: deixou de acreditar e respeitar nas dinâmicas espontâneas – a natureza – e criou dinâmicas de reconfiguração do ambiente, primeiro no campo, depois em cidades, mais tarde em indústrias e por fim no mundo virtual, incluindo a exploração da natureza, a extensão da esperança de vida pela medicina e a reprodução assistida. A confiança deixou de ser depositada sobretudo na harmonia ou desarmonia da vida dos deuses e, paulatinamente, de há cinco mil anos para cá (Eisenstadt, 2008), um lapso de tempo muito curto na história da humanidade, passou a ser assunto de estado. A estabilidade pessoal, a sua independência face às contingências naturais, em representação da estabilidade social, passou a ser um poder atribuído aos poderosos. Tornados deuses, elites, encarnados em linhagens, casas ou famílias, os dirigentes passaram a viver como bodes expiatórios potenciais, quando as coisas não corriam de feição. A estabilidade era, todavia, assegurada pela história e pela tradição, apesar dos conflitos e violências entre as classes dirigentes.

As pessoas das classes dirigentes aprenderam a cuidar de si (Foucault, 2004). A manter a aparência de estabilidade típica da sua condição, e, ao mesmo tempo, a estarem preparadas para o que der e vier. Aprenderam a estar ao serviço de toda a sociedade: privilegiados e bodes expiatórios, ao mesmo tempo; dominantes e, por isso, com privacidade limitada. Poder acumulado hierarquicamente, de modo unidimensionalmente reduzido às elites, aprendeu a representar-se autoritariamente como sempre bom; na verdade, o melhor dos poderes possíveis, de momento (Voltaire, 1795). Poder possuído. Que, assim, poderia ser redistribuído quando deixasse de ser o melhor. Redistribuído para outras elites. Por exemplo, quando faltam reservas de alimentos, o sistema financeiro deixa de funcionar ou há descontrolo (pânico ou alegria) social, as hierarquias adaptam-se às circunstâncias, independentemente de quem toma o poder.

O velho mundo reservado aos deuses (a volúvel natureza, que dá a vida e a morte) passou a poder ser usurpado por heróis, santos, profetas, empresários, verdadeiros e falsos. Resultados de momentos de glória, estes substitutos humanos dos Deuses, tornam-se objectos sujeitos de crenças e descrenças. Como ainda hoje, os entusiasmos sociais, aquilo que Alberoni (1989) chamou estados nascentes, acabam irremediavelmente em frustrações, pelo menos para uma parte dos entusiasmados: na prática, mesmo quando há melhorias das condições de vida das pessoas, a existência não tem o glamour que a imaginação exaltada antecipou. Os corpos (incluindo as mentes (Dores, 2005)) continuam treinados pelo passado e resistem necessariamente a mudanças bruscas no futuro. Sobretudo os corpos mais envelhecidos preferem a estabilidade à revolta. As revoltas, voltar ao principio, romper outra vez com a natureza e voltar a acreditar de que é possível decidir o nosso próprio destino, são praticamente indiferentes para os que pertencem às gerações que estão a aprender, que estão a constituir-se como seres humanos adultos e maduros. Tudo, reacção ou revolução, lhes é novo e susceptível de motivar incorporações críticas.

As gerações sucedem-se e influencia, a seu tempo, as heranças recebidas. Delicados balanços sempre em risco de desmoronar caso não estejam em condições de manter as conotações dos nomes, os processos de hierarquização social, a produção de sedução em massa. Gerações que apreciam ora os poderes de reprimir as revoltas, que são sempre um salto para o escuro, ora os poderes confiantes nas revoltas, conforme as épocas. Revoltas que as elites aprenderam a prevenir, como os bombeiros organizam contrafogos: são frequentemente, praticamente sempre, os poderosos que organizam revoltas para obviar direcções de revolta que lhes sejam desfavoráveis. Quem esteja na elite, luta contra ela, porque as elites aprenderam a alimentar-se da luta contra si, das lutas pela igualdade e contra as hierarquias, para se manter nela. Arriscando, no processo, a passar de bestial a besta, ou vice-versa. Arriscando tornar-se bode expiatório sacrificial para satisfazer os desejos de retaliação nascidos das frustrações sociais. as

As lutas fratricidas entre as classes dominantes explicam-se como modo de sobrevivência e perpetuação das respectivas posições de privilégio, sempre ameaçadas pela perspectiva de sacrifícios, enquanto “responsáveis”. A organização social geralmente representada na forma triangular, portanto, embora fundada na violência organizada e intestina, revertida em discriminação de géneros de pessoas, em hierarquizações permanentemente em luta, em histórias heroicas justificativas das glórias simbolicamente partilhadas entre as elites e as pessoas comuns, terá tido, estatisticamente, melhor resultado na protecção da vida das pessoas do que outras formas de organização social. Que daqui se conclua que é a violência do estado é sempre positiva, incluindo as guerras imperiais, e as violências populares, sobretudo as que se volta contra o estado, são sempre negativas, é um passo que a história não autoriza a razão a dar.

Estamos a falar de um processo evolutivo. O estado em que estamos não foi planeado. Se o fosse seria por uma mente perversa. Isto é, em todos os momentos históricos as diferentes gerações humanas constituem-se em função de tomadas de decisão imprevisíveis, fundadas em emoções partilhadas eventualmente a nível global, como a revolta dos jovens dos anos sessenta. Os movimentos sociais são recorrentes. Não são apenas os organizados contra o estado, como as teorias sociais dominantes imaginam. São formas de experiência das energias vitais em que as pessoas em estado nascente se reconhecem mutuamente, segundo Alberoni. A esmagadora maioria dos movimentos sociais, como os enamoramentos, passam desapercebidos às sociedades modernas, que aprenderam a ser indiferentes a tal. Em modernidade, as preocupações dos estados-nação viraram-se para os movimentos sociais de tal volume, intensidade e direcção que possam por em causa os negócios do estado e das elites (Touraine, 1984). As subidas e descidas da influência de diferentes poderes (conflicto sino-soviético, nos anos sessenta, o sino-americano actualmente, por exemplo), desfechos bélicos (guerras coloniais, do Vietnam, do Iraque, da Síria) podem polarizar muitos movimentos sociais no mundo e canalizá-los para alterações das estruturas sociais. Certamente também das formas de estado e, portanto, da sua persistência, ou não, enquanto estrutura dominante na organização social.

A protecção da vida de cada um continua a depender, sobretudo, do instinto de sobrevivência. Instinto poderoso, por ter efeitos importantes no modo como os processos de sedução (promessas de protecção) actuam. Ora, esse mesmo instinto transforma-se em modo agressivo de massas em certas circunstâncias raras (Collins, 2008), mas determinantes na troca de disposições sociais alargadas, que transformam, de um momento para o outro, as condições de funcionamento das estruturas sociais.

Isso aconteceu em Maio de 1968, a comemorar agora 50 anos. Ao contrário do que dizem muitos comentadores políticos, superficiais, a revolução nos costumes que se viveu então mudou a estrutura social, apesar de não ter tido efeitos constitucionais. A guerra de gerações, dentro das famílias, transformou-as profundamente. O estatuto das mulheres e das crianças mudaram de forma imprevisível. O chefe de família tornou-se uma relíquia. O estatuto social de amante extinguiu-se. Mudaram também as práticas jurídicas criminais: foram e continuam a ser usadas como retaliação conservadora contra a emancipação das tutelas patriarcais. Para dar uma imagem simplista mas clara, os chefes de família deixaram de ter lugar reservado à mesa e passaram a ter que lutar por ele. A violência doméstica tácita e inelutável, a imposição social da superioridade masculina, passou a ser questionada. Foi mesmo criminalizada.

A organização patriarcal resiste. As organizações patriarcais, como a família ou os processos criminais, são usadas pelos movimentos contestatários na sua procura de institucionalizar uma nova moral junto da velha (Karam, 2015). Como sempre, o novo desabrocha do velho e o velho reproduz-se no novo.

Sinal dos novos tempos é a guerra contra as drogas, criada como instrumento de corrupção da política de segurança (Woodiwiss, 1988), em particular para combater os movimentos dos direitos cívicos e de migrações nos EUA e para impor a pax americana aos seus aliados, em troca da criação e financiamento da ONU. De um tempo, no pós-guerra, em que o combate ao racismo e à discriminação se afirmou politicamente, como no Maio de 68, paradoxalmente, a incorporação desses valores democráticos adoptados pelas novas gerações, o baby-boom, foi contra-atacada pelos estados-nação através de políticas penais extraordinárias anti-drogas (exóticas) que tornaram o encarceramento e a condenação criminal em actos banais. Hoje o mundo conta com mais de 10 milhões de prisioneiros e muitos outros, em número indeterminado, sob tutela jurisdicional e sem direitos políticos. As democracias e os estados de direito vêm sendo fragilizados, paulatinamente, desde então. Sendo cada vez mais evidente o modo como os estados dominantes usam a guerra e a tortura em substituição da diplomacia e do respeito pela humanidade, que a democracia favoreceu. Ao mesmo tempo, aprofundam-se os sinais do chamado deficit democrático e do revivalismo da situação entre guerras, isto é, a redução das capacidades de intervenção cívica contra os estados ao uso da extrema violência, como as políticas sugeridas pela extrema-direita.

Entre a segunda grande guerra e os anos oitenta, havia um consenso sobre a necessidade de reduzir ou até abolir as penas de prisão, conhecidos que eram (e são) os seus efeitos sociais. A partir dos anos oitenta, a emancipação quotidiana dos estereótipos conotativos (o respeito pelas diferenças) foi de par com a intolerância estatal que (re)estimulou os estigmas em decadência. Os afro-americanos tornaram-se cidadãos mas, ao mesmo tempo, passaram a ser suspeitos de ser criminosos. Através da internacionalização da guerra contra a droga, o mesmo efeito foi exportado para todo o mundo, reforçando mentalidades reconhecidas na Rússia ou na Turquia e tratadas como “orientais” no ocidente. Os estrangeiros, os ciganos, os africanos, os sul-americanos, etc., tornaram-se bodes expiatórios criminais privilegiados nos diferentes países, em função das respetivas histórias coloniais. Estabeleceram-se formas culturais tácitas de retaliação implícita contra a descolonização. Os desafios à solidariedade, à justiça, à privacidade, os desafios ao direito, foram paulatinamente agravados. Nomeadamente, através de uma política de degradação paulatina de direitos laborais que hoje distingue fortemente os mais velhos dos mais novos.

Contando com a mentalidade ao mesmo tempo mais tolerante e relativista das sociedades ocidentais e a sua contrapartida punitiva, tão insistentemente estimulada pelos estados, hoje, ao contrário do que acontecia há sessenta anos, a imaginação popular não concebe uma sociedade sem prisões. O que era evidente ser um desígnio básico de justiça e de progresso, abolir as penitenciárias e substituí-las por formas de execução de penas humanas e com real poder preventivo do crime e de reintegração social, tornou-se um sentimento de opressão, de dependência do estado e das suas polícias, encarregues de satisfazer duramente os desejos de retaliação reclamados no espaço público por demagogos que ganham votos com isso.

As esperança de criação de um “homem novo”, pós-imperial, saíram profundamente frustradas da experiência soviética. A imaginação de um mundo novo, de manhãs que cantam, do fim da exploração, do fim do estado, deu lugar a uma profunda resignação. As limitações da imaginação reprimida é compensada pelos efeitos de maravilhamento gerados pelos mundos virtuais criados pela internet e pelos computadores. O luto ainda não acabou. Os evidentes riscos de degradação estrutural da vida humana, por via atómica e/ou do clima, do mesmo modo que as transformações culturais que ocorreram há sessenta anos, mas com consequências potencialmente muito mais importantes, são sistematicamente desqualificados da urgência de intervenção que cada vez mais exigem. A sociedade de risco (Beck, 1992) é relativizada como se fosse um fenómeno especulativo, virtual. Ao mesmo tempo que a sociedade da vigilância (Lyon, 2001) continua a ser construída.

A humanidade está presa por si própria, enredada nas teias intestinas que o império teceu, impotente para se organizar para desacelerar a extinção da própria espécie (Brewer, 2017).

(Continua…)

Referências:

Alberoni, F., 1989. Génese, Lisboa: Bertrand.

Beck, U., 1992. Risk Society: Towards a New Modernity M. Ritter, ed., Sage.

Brewer, J., 2017. Why Are Universities Failing Humanity? Medium.

Collins, R., 2008. Violence: A Micro-sociological Theory, Princeton: Princeton University Press.

Dores, A.P., 2005. Os erros de Damásio. Sociologia Problemas e Práticas, (49).

Eisenstadt, S.N., 2008. Axial Visions and Axial Civilizations: The Transformations of World Histories between Evolutionary Tendencies and Institutional Formations. In H. Wittrock & B. Wittrock, eds. Frontiers of Sociology. Brill.

Foucault, M., 2004. A Hermenêutica do Sujeito 1a ed. 200., São Paulo: Martins Fontes.

Karam, M.L., 2015. Os paradoxais desejos punitivos de ativistas e movimentos feministas. Blog da Boitempo.

Lyon, D., 2001. Surveillance Society, Open University Press.

Touraine, A. (1984). Le retour de l´acteur. Paris: Fayard.

Voltaire, 1795. Cândido ou o otimismo Doutor Ralph, ed..

Woodiwiss, M., 1988. Crime, Crusades and Corruption – Prohibitions in the United States, 1900-1987, London: Piter Publisher.

A violência usada pelo império

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A violência é, à uma, mais profunda e mais elevada do que o conflito (forma de afirmar identidades). É um aspecto, naturalmente herdado e inextrincável, da vida. Mas é ao mesmo tempo obviamente estruturante das oportunidades de viver das pessoas e das nações.

As teorias sociais, artificialmente isoladas da natureza e da fisicalidade das sociedades, moralistas, minimizam e ocultam a centralidade estrutural da violência na organização social. De certa maneira, pode dizer-se ser essa uma das suas funções: dissimular a violência estruturante e evitar os sentimentos de repugnância associados.

Esta página procura mostrar como a organização imperial, de que somos culturalmente herdeiros, criou violentamente sociedades misóginas, elitistas e dissimuladas, de que as ciências sociais fazem parte integrante, com um papel não despiciendo. A análise conduz-nos a uma actualidade cercada entre as nossas heranças ancestrais e os nossos desejos mais poéticos, como a liberdade, igualdade e a democracia.

A violência não é bem tratada pelas ciências sociais

Resumo: O estudo da violência é vítima dos tabus das ciências sociais, que ainda não são ciências e que preferem entender o social de uma forma parcial: como lugar de não violência. A verdade é que não há vida sem violência e a vida humana não é excepção. E nada obsta a um estudo científico da violência, a não ser a própria incompetência científica das ciências sociais.

A violência e outras formas de redução ao corpo

Resumo: a violência é uma expressão moralizante, na medida a que a ela se associa uma conotação negativa que dificulta a análise científica. A definição de violência como redução ao corpo pode ser capaz de evitar o moralismo e a abrir um campo de análise científica, actualmente fechado.

Sacrifício e retaliação

Resumo: Há violência física, directa, objectiva, e há violência simbólica, psicológica, subjectiva. A primeira de género masculino, como a honra, usada para espectáculos, e a segunda de género feminino, como as condições de alimentação, subtil e dissimulada.

A teoria social é uma violência de segundo tipo: a diferença entre indivíduos e pessoas é uma das bases ideológicas que legitima a discriminações sociais e as compatibiliza com o princípio da igualdade de todos perante a lei. As ciências sociais fazem uso dos indivíduos, em substituição das pessoas, tornando as classificações cognitivas em justificações de práticas discriminatórias. É preciso usar de outro modo os métodos de produção de conhecimento, abrindo-os à complexidade da vida. Em particular, ser capaz de denunciar, por um lado, a distribuição manifestamente discriminatória da boa-vida e dos sacrifícios, mas também, por outro lado, a diferença entre discriminações e retaliações.

Repugnância cognitiva perante abusos sexuais

Resumo: a sociedade produz um sentimento de repugnância que sustenta um tabu sobre a nudez e a sexualidade que, por sua vez, recobre a perversidade sexual que assim se dissimula.

Segredos sociais e de estado: escola, profissão, identidades e modo de organização imperial

Resumo: aprende-se, nas universidades, a exprimir em calão, o orgulho de pertencer a uma comunidade ciosa das suas hierarquias, entre as quais a cognitivamente justificadas. Às vitórias das lutas anti-imperiais, contra as hierarquias, os estados têm respondido com mais escolaridade.

Alheamento do conhecimento organizado pelo ensino

Resumo: as ciências sociais usam uma estratégia centrípeta de dispersão de disciplinas e subdisciplinas. Cada estudioso é chamado a escolher as partes que quer e não quer estudar. Pode, portanto, simplesmente excluir aquilo que lhe repugna, geralmente as partes social e moralmente de baixo das sociedades.

Dinâmicas sociais centrípetas limitam a liberdade

Resumo: a boa-vontade e a sua crítica são cognitivamente impotentes se não aprenderem a integrar e a compreender as perversidades sociais. A selecção de bodes expiatórios pode ser descrita como um processo centrípeto, em que as sociedades procuram cura, purificação. Os processos centrífugos são mais racionais, mas também fortemente combatidos pelos estados.

Liberdade, igualdade e democracia

Resumo: O conhecimento sobre a sociedade é duro, na medida em que nos confrontamos com aquilo que queremos ocultar: a vida é arriscada e a morte é certa. À luz das desigualdades sociais, as discriminações de género, étnicas, etárias, ideológicas, são meros defeitos a corrigir e não estruturas sociais para escapar à lei da morte e dar sentido ao sentimento de superioridade ontológica das elites e dos seus seguidores. Vivemos há milhares de anos em sociedades misóginas e elitistas, mas preferimos dissimular as evidências.

Alheamento do conhecimento organizado pelo ensino

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Resumo: as ciências sociais usam uma estratégia centrípeta de dispersão de disciplinas e subdisciplinas. Cada estudioso é chamado a escolher as partes que quer e não quer estudar. Pode, portanto, simplesmente excluir aquilo que lhe repugna, geralmente as partes social e moralmente de baixo das sociedades.

 

Excepcionalmente, será possível desenvolver ambientes de abertura mental de tal modo que passe a ser possível abrir uma discussão sobre o que é a liberdade e a igualdade. O que exige capacidade de romper com os sentimentos de repugnância culturalmente produzidos em abundância, incluindo pelas ciências sociais, cuja função bio-social tácita é inibir a reflexão.

Utilizando a terminologia de Pierre Bourdieu, pode dizer-se que as ciências sociais, como outros habitus adquiridos, incorporam disposições que ficam disponíveis para se reproduzirem na acção dos indivíduos e na acção mimética de terceiros identificados com o prestígio social de tais práticas.

As ciências sociais usam uma estratégia centrípeta de dispersão de disciplinas e subdisciplinas, como a água que corre de uma bacia para um escoador: quando pode começar a fazer sentido, a hipótese desaparece do nosso olhar, pelo cano, censurada. As universidades actuais tolhem capacidades cognitivas em ciências sociais, nomeadamente através da repugnância que produzem contra o pensamento alternativo  (Amaral, Branco, Mendonça, Pimenta, & Reis, 2008; Parker, 2018).

Portanto, ao contrário do que geralmente se pensa, a liberdade de pensar pode estar a ser atacada sobretudo internamente à Europa e ao Ocidente, através das próprias universidades em que tem sido possível banir pensamentos fora dos quadros dominantes.

Tabela 1. Ambiguidade dos valores de liberdade na civilização ocidental

Moral

Dimensão social

 Boa-vontade Processo Perversidade
Animal Naturismo Pornografia Abuso sexual
Económica Cooperação Trabalho Trabalho prisional
Política Libertação Democracia Superioridade ontológica
Cognitiva Conhecimento Ensino Alheamento

A estratégia metodológica de Descartes, estudar as partes para depois compor o todo, para economia de pensamento, é uma das bases do pensamento científico. O problema é que a segunda fase do trabalho, a que vulgarmente se chama transdisciplinaridade ou interdisciplinaridade, acaba por ser inconsistente (Damásio, 1994) e conduzir a erros sistemáticos.

Uma das consequências dessa estratégia centrípeta de produzir conhecimento é o favorecimento do alheamento cognitivo das componentes de perversidade social potencialmente presentes nas práticas e pensamentos sociais. Cada estudioso é chamado a escolher as partes que quer e não quer estudar. Pode, portanto, simplesmente excluir aquilo que lhe repugna (ou repugna o seu público ou clientes), sem ter que prestar contas ou pensar mais nisso.

A sociologia pode, tem podido, tratar dos níveis mais elevados da acção social, o poder, e ignorar os problemas da construção de identidades através dos diferentes regimes de cuidados (Lahire, 2012:125; Therborn, 2006:3), a maior parte do trabalho social, o trabalho de base. Pode, assim, imaginar sociedade como a faceta solidária da vida em comum e ignorar a violência indiscernivelmente associada às acções sociais (Costa, 1999).

Referências:

Amaral, J. F. do, Branco, M., Mendonça, S., Pimenta, C., & Reis, J. (2008, December 3). Ciência económica vai nua. Público. Lisboa.

 

Costa, A. F. da. (1999). Sociedade de Bairro. Oeiras: Celta.

Damásio, A. (1994). O erro de Descartes : emoção, razão e cérebro humano. Lisboa: Europa-América.

Lahire, B. (2012). Monde pluriel. Penser l’unité des sciences sociales. Paris: Seuil.

Parker, M. (2018, April 27). Why we should bulldoze the business school. The Guardian. London. Retrieved from

Therborn, G. (2006). Meaning, Mechanisms, Patterns and Forces: an Introduction. In G. Therborn (Ed.), Inequalities of the World – New Theoretical Frameworks, Multiple empirical approaches (pp. 1–58). London: Verso.

A violência não é bem tratada pelas ciências sociais

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Resumo: O estudo da violência é vítima dos tabus das ciências sociais, que ainda não são ciências e que preferem entender o social de uma forma parcial: como lugar de não violência. A verdade é que não há vida sem violência e a vida humana não é excepção. E nada obsta a um estudo científico da violência, a não ser a própria incompetência científica das ciências sociais.

Post versão 2.0 deste mesmo texto

 

A organização do congresso mundial da Associação Internacional de Sociologia, em 2010, elencou uma série de objectos de estudo que estavam a ser insuficientemente tratados pelas ciências sociais. O primeiro entre eles foi a violência. Tema raro e, quando tratado, remetido para a violência resultante de dissensões políticas ou religiosas, para a ciência política, como algo negativo e a evitar. Mas cuja compreensão, enquanto objecto sociológico, está longe de ser satisfatória.

Este destaque não foi independente do facto de durante a sua presidência da Associação Sociológica Internacional (ISA), que terminou nesse congresso, Michel Wieviorka ter publicado um livro com o título “La violence”. O sociólogo francês convidou Randall Collins, que tinha feito também uma extensa publicação sobre o tema, para uma discussão pública. Reuniram-se numa perspectiva complementar – o primeiro tratou o assunto do ponto de vista macro sociológico e o segundo de um ponto de vista micro sociológico.

Violência e normatividade

O primeiro concluiu ser a teoria social incompetente para compreender a violência, pois esta inclui uma vertente normativa, a perversidade, a pedra de toque do sentido da violência (ou falta dele) que, por definição, estaria fora do âmbito de intervenção da sociologia. Sociologia entendida como campo disciplinar limitado, em que a violência estaria de fora. Para compreender a violência extra ou mesmo anti-social seria necessário recorrer a outras disciplinas cognitivas de tipo normativo e moral. A contribuição da sociologia teria, pois de ser enquadrada num trabalho multidisciplinar libertador dos constrangimentos próprios das ciências sociais. Na prática, Wieviorka seguiu das propostas do seu mentor intelectual, Alain Touraine, cuja teoria do sujeito teoriza sobre o agente social historicamente pertinente e suficientemente poderoso para usar a violência.

No seu livro, o autor passa em revista as principais concepções de violência usadas pelas ciências sociais. Mostra as respectivas insuficiências. Procurou convencer os leitores de que o tema era mal tratado, nomeadamente por ser tratado de forma disciplinar, parcelar, incompleta, truncada, com perda de sentido útil para a violência, dificultando a compreensão do assunto. Ao mesmo tempo notou como, após Sartre e o fim da premência das questões coloniais, a violência se tornou tema tabu entre os intelectuais franceses. Malešević (2010:17) refere que, no caso do meio intelectual anglo-saxónico, foi o fim da Segunda Guerra Mundial o marco histórico que inibiu o campo intelectual de discutir a violência.

Violência e interacção

Collins preferiu começar a estudar a violência usando a tradição do interaccionismo simbólico e a inspiração de Durkheim (2002). Procurou reconhecer situações violentas em que os indivíduos podem ser envolvidos e compreender o modo desse envolvimento, incluindo as possibilidades de fuga. Descobriu que, nas vias urbanas vigiadas pelas máquinas de gravação de imagem das polícias, aquilo que acontece é a demonstração da natureza não violenta das pessoas. Por violência o autor norte-americano recusou-se a entender as ameaças ou as disputas que não incluam contacto físico com dano corporal. A violência psicológica ou a violência simbólica, como a violência de género ou o desprezo com base na etnia, por exemplo, são difusas e mais ou menos omnipresentes. Por isso, atenta Collins, seria impossível tratar com rigor cientifico um fenómeno de tal modo difuso e prevalecente em todas as situações.

Tabus das ciências sociais

A violência não é o único fenómeno social face ao qual a teoria social se encolhe e se revela insuficiente. Nem é o único fenómeno social que, por estar sempre presente na vida quotidiana, acaba por ser profusamente imaginado pelos sociólogos e seus leitores como um fantasma. Algo que está presente mas se revela indizível, intratável; na verdade, tabu, incómodo, inconveniente, situação que se torna bastante conveniente para evitar tratar de casos desagradáveis, como os maus tratos a crianças (Almeida, André, & Almeida, 1999). A face, as faces das pessoas, é um outro exemplo de um fantasma no centro das ciências sociais (Dores, 2017). As experiências de liberdade e de libertação são melhor captadas, notou Honneth (2015) empiricamente, através das expressões artísticas do que pelas descrições científicas. Ao contrário das segundas, as primeiras referem-se à eticidade, isto é, à moral social subjacente às diferentes formas de liberdade, ao espírito da época e dos grupos sociais particulares; uma posição semelhante à de Touraine e Wieviorka.

Ao contrário da sociologia da violência ou da face ou da liberdade, que não têm grande expressão, as emoções, os corpos, o tempo, o direito, são exemplos de assuntos que beneficiam de subdisciplinas sociológicas especializadas. Todas se queixam das limitações analíticas impostas pelas teorias sociais dominantes. Todas à procura de teorias e métodos mais capazes de orientar a produção de conhecimentos especializados. Todas com dificuldades em ter alguma influência nas teorias sociais dominantes, que têm permanecido aparentemente insensíveis à identificação de lacunas.

Ciência

Na verdade, as ciências sociais distinguem-se das ciências não apenas por terem objectos de estudo distintos mas, sobretudo, por as primeiras não estabelecerem programas colaborativos de investigação em torno de problemas bem identificados e sistematicamente atacados por diversos ângulos, até que o problema seja superado e novos problemas colocados. As ciências sociais foram fortemente impulsionadas pelo positivismo, no século XIX. Este aspirava à integração entre as perspectivas mecânicas, newtonianas, e as perspectivas complexas, mais próprias do evolucionismo e da biologia e cosmologia modernas, a que as ciências sociais deveriam oferecer um amplo espaço de complexidade e de oportunidades de convivência e integração. Actualmente, porém, apesar do surgimento das teorias da complexidade e do caos, dos computadores, da imagiologia, das capacidades de registo de som e imagem, e das capacidades de cálculo sempre cada vez mais maiores e melhores, as ciências sociais remeteram-se para a mecânica dos modelos abstratos (Lordon, 2009), fechadas em prisões auto-administradas, com a desculpa de a falta de cientificidade das actividades se dever às limitações éticas e morais para organizar experiências laboratoriais com as sociedades.

O maior problema das ciências sociais é estarem comprometidas com a promoção da moral moderna, como o fim das ideologias (Coser, 1956:27; Kuhn, 1970). A sua prisão é não se permitirem sair do redil de tempo e idealismo moral próprio das esperanças iluministas tal como estão a ser realizadas pelo capitalismo moderno. Ensinam a pensar como se antes da Revolução Francesa toda a experiência humana pudesse ser reduzida a práticas e crenças mágicas e tradicionais, como se a Renascença e, antes disso, o Império, nunca tivessem existido e não estejam vivos entre nós. Por exemplo, quando reclamamos por trabalhos com sentido ou quando mantemos a organização misógina e elitista como modelo único de cooperação legítima entre as pessoas, que estamos a fazer senão relembrar as promessas iluministas e a conceder crédito ilimitado ao Império?

O que há a fazer é, pois, aprender a tomar toda a humanidade, toda a experiência da espécie humana, como objecto de estudo das ciências sociais (Fara, 2009; Graeber, 2011; Morris, 2013). Tomar o meio ambiente como fonte do processo evolutivo que gerou a espécie humana e fazer, assim, as pontes entre as ciências naturais e sociais capazes de as fazer cooperar mutuamente (Diamond, 2008; Harvey, 2011).

Se sacudirmos os moralismos modernistas que dissimulam a parte inconveniente das nossas vidas, a violência pode e deve ser procurada, ao mesmo tempo, no cosmos e no nosso íntimo. A violência não resulta da política nem da religião, nem do sentido que os mais poderosos entre os humanos podem impor à sua volta. A violência é parte integrante da vida de todos os seres vivos, evidentemente. A organização política e religiosa, sendo típica da espécie humana e manipuladora da violência, não é a sua fonte. É, ao invés, a gestora da violência social, em favor de algumas direcções de acção social, iludindo quanto possível a possibilidade de dirigir a acção social noutras direcções. A religião e a política aprenderam a mobilizar a violência em proveito das classes dominantes, aflitas por saberem, sentirem, estarem em posição incómoda de usurpadoras das potencialidades sociais. Estão, por isso, sujectiva e objectivamente, sempre em risco de serem atacadas. Pelo que organizaram, ao longo da experiência humana, modos de auto-defesa que, frequentemente, são agressivos. Na medida em que o ataque é, como se diz no desporto, a melhor defesa. Fazer a guerra é a melhor maneira de manter o poder em casa.

Definição científica de violência

A violência pode ser definida, cientificamente, como aquilo que causa a redução ao corpo dos seres vivos. As causas podem ser políticas ou religiosas, ou da perversidade de alguma acção que poderia ser dispensável. Mas também podem ser psicológicas ou simbólicas, quando, embora não toquem nas pessoas, têm consequências físicas ou morais, organizacionais, efectivas.

Tal definição presume que os corpos dos seres vivos se expandem em consciências (Damásio, 2010). Há circunstâncias em que a expansão das consciências é substituída pela redução ao corpo. O que não é necessariamente desagradável ou mau. Por exemplo, a meditação é o esforço auto-intencional de reduzir a experiência das pessoa ao corpo, para benefício geral da vida. O desporto e o treino, igualmente, são práticas de concentração nos corpos e redução de tal modo que potencie as capacidades de acção independentemente da consciência. As práticas sexuais são outro exemplo de violência, de redução ao corpo, em que a dor e o prazer se associam de forma íntima e indissociável para efeitos de reprodução da espécie, resultantes da evolução da vida na Terra. Também o sono é uma redução ao corpo radical indispensável e quotidiana.

 

Referências:

Almeida, A. N., André, I. M., & Almeida, H. N. de. (1999). Sombras e marcas, os maus tratos às crianças na família. Análise Social, (150), 91–121. Retrieved from http://analisesocial.ics.ul.pt/documentos/1218798695T1vKY9iv7Ce08NU0.pdf

Coser, L. A. (1956). The Functions of Social Conflict. NY: Free Press.

Damásio, A. (2010). O Livro da Consciência – a Construção do Cérebro Consciente. Lisboa: Círculo de Leitores.

Diamond, J. (2008). Colapso – ascensão e queda das sociedades humanas (1a edição). Lisboa: Gradiva.

Dores, A. P. (2017). Oferecer a face – tabus e caminhos das ciências sociais. Beau Bassin: Novas Edições Académicas.

Durkheim, É. (2002). As Formas Elementares da Vida Religiosa (1a edição). Oeiras: Celta.

Fara, P. (2009). Science: a Four Thousand Years History. Oxford: Oxford University Press.

Graeber, D. (2011). Debt – the First 5000 Years. NY: Melville House Publishing.

Harvey, D. (2011). Spaces of capital: towards a critical geography. NY: Routledge.

Kuhn, T. S. (1970). La structure des révolutions scientifiques. Paris: Flammarion.

Lordon, F. (2009). After the financial crisis: regulation or radical overhaul ? The shortcomings of prudential policies. Regulation Revues. Retrieved from http://regulation.revues.org/index7461.html

Malešević, S. (2010). The Sociology of War and Violence. Cambridge: Cambridge University Press.

Morris, I. (2013). O Domínio do Ocidente (1a ed. 201). Lisboa: Bertrand.

 

 

 

 

 

 

Evolução da violência

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A violência é omnipresente onde há vida, na medida em que violência for entendida como uma direcção do pulsar da vida: a redução ao corpo.

A experiência da violência na espécie humana será consequência da evolução da vida: a vida sexuada está associada, em muitos (todos?) os casos a competição. A vida sexuada humana não conhece períodos de cio, o que pode suscitar tensões de competição de demonstração em qualquer tempo, sem haver distinção entre um período propício a violência por sexo e um outro período em que a violência não está associada a sexo. A vida humana, ao mesmo tempo, na infância e nas idades mais avançadas, oferece períodos com tensões sexuais de tipo diferente, já que a actividade procriativa está inoperacional.

A experiência da violência está também associada ao modo social de organizar a ordem sexual: quem copula legitimamente com quem e quem é filho de quem. O tabu do incesto tem razões biológicas, e terá resultado da experiência das limitações das crianças produzidas por tais práticas. As sociedades humanas que se organizaram endogamicamente perderem capacidades biológicas relativamente às que se organizaram exogamicamente. A evolução deverá ter favorecido as organizações do segundo tipo. A decisão oficial da filiação resolve-se pela certeza de quem é a mãe e pela aceitação de quem for indicado como pai, para efeito de heranças. A protecção das crianças estará a cargo das mães e de tios, ou das mães e de pais potenciais, sob a atenção de toda a comunidade por sua vez organizada de forma matriarcal mas a maior parte das vezes de forma patriarcal.

A experiência da violência está ainda relacionada com a identidade dos indivíduos, identidade sexual e identidade social, bem marcadas por rituais de purificação (sexual) e de passagem (para a idade adulta e para estatutos sociais privilegiados).

A violência pode ser natural, sem intenção de regulação social, mas apenas como manifestação da existência própria: uma forma de expansão do corpo que acaba por atingir terceiros e obrigá-los a reduzir ao corpo a sua atenção, como qualquer cuidador de crianças estará habituada a fazer. A violência natural é regulada socialmente desde cedo, conforma a educação social de qualquer ser humano e fica nele incorporada de forma emocional (através do prazer e da repugnância). Tal como os animais, instigados a tirar prazer da violência, as pessoas imaginam-se protegidas de si mesmas pela protecção dos desejos de quem as protegeu na infância. A ameaça e o uso da violência beneficia da tendência geral de repugnância perante a violência: o primeiro a atacar tende a vencer o duelo, na medida em que adquira imediatamente, pela surpresa, um ascendente sobre o competidor (Collins, 2005, 2008). Habituados a tal, enquanto não houver uma contra experiência, a violência pode ser sempre unilateral e sem risco para o agressor, o que reduz as barreiras emocionais contra o uso da violência.

Além da intenção, que separa a violência natural, a brincar, da violência vingativa, que tem em mente um alvo e uma finalidade específica – manter o inimigo (real ou potencial) à distância ou ensinar ao inimigo que não deve ser o primeiro a ser violento mas reduzir a intencionalidade da sua acção violenta – as tecnologias bélicas também são importantes. É diferente organizar violência com as mãos e os pés, um pau, uma faca, uma pistola ou uma metralhadora. Organizar a violência individualmente ou em grupo ou no quadro da polícia ou de forças armadas. As tecnologias favorecem o mecanismo da primeira violência para quem tenha superioridade e reduzem a eficácia da retaliação contra a primeira violência, prolongando a troca de actos violentos e do espírito de retaliação, no tempo. Confundindo ambos os estados de espírito – o de primeira agressão e o de retaliação.

A honra patriarcal, usada nas famílias, no convívio social, para justificar a violência aristocrática ou militar, é uma das fontes mais frequentes da violência na nossa civilização. A sexualidade e a submissão dos géneros não masculinos está evidentemente ligada à lógica promoção, segundo Collins contra natura, da violência. As dificuldades e incertezas da construção de identidades sociais, sobretudo evidentes a partir da puberdade, juntamente com a protecção social prometida pelas actividades de grupo, tornam os grupos de jovens de sexo masculino vulneráveis à manipulação da honra/retaliação, para fins de representação familiar, clânica ou de outras identidades sociais de maior nível, como o estado-nação.

As dinâmicas de retaliação, de selecção de parceiros sexuais, de adopção de critérios de filiação (familiares e de nível superior), são instrumentais para e instrumentalizadas pelas violências, por acções que provocam, sem intenção ou com ela, redução de pessoas ao corpo. As sociedades dotam-se de tecnologias sociais e materiais capazes de proteger das violências e ameaçar pela violência, como modos de evitar, com sucessos relativos, a violência.

A violência acaba sempre por ser justificada como modo de retaliação, modo de acabar com a violência alheia ou inimiga. Assim os instintos de repugnância perante a violência são ultrapassados por instintos de sobrevivência, isto é, de manutenção das identidades sociais próprias e dos seus pares. O que confere com a ideia de Collins de serem as situações e não as pessoas que são violentas. Porém, como não há pessoas fora de situações, a violência pode ser e é-o, de facto, omnipresente. A dignidade humana, e sobretudo a masculinidade, de cada ser humano é de tal modo frágil e vulnerável que qualquer risco suscita uma acção violenta precoce capaz de proteger da violência o promotor da violência. A retaliação é o modo privilegiado de promoção da violência. Como se costuma dizer a respeito da violência de género contra mulheres: “Se ele não sabe porque lhe está a bater, ela há-de-saber”. Isto é, a relação perpetrador-vítima é pré-fabricada pela sociedade como modo de organizar a misoginia, o elitismo e a dissimulação não apenas da violência mas de toda a vida social.

 

Referências:

Collins, R. (2005). Interaction Rituals Chains. Princeton: Princeton University Press.

Collins, R. (2008). Violence: A Micro-sociological Theory. Princeton: Princeton University Press.

 

Violência como redução ao corpo

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A violência é, ao mesmo tempo, algo objectivo – há ou não há violência – e algo subjectivo – há violências que são agradáveis e positivas e violências indesejáveis, traumáticas e mesmo letais.

Michel Wieviorka separa a boa violência da má violência em função das intenções e dos resultados práticos: caso a violência seja exercida para criar uma situação social mais favorável a uma vida melhor, como no caso das revoluções modernizadoras, o mal que faz sempre é um preço a pagar pelo progresso. Se, no fim, esse progresso não se realizar, claro, a violência terá sido em vão. Mas não se deve acusar de violentos aqueles que procuraram fazer surgir a civilização. Agora quando a finalidade é a mera destruição dos inimigos, sobretudo quando os inimigos são pessoas civilizadas ou a própria civilização, os resultados práticos são obrigatoriamente maus e os violentos são apenas isso: verdadeiros violentos.

Randall Collins trata dezenas de casos de violência à procura da causa: a pessoa violenta, obrigada pela situação a sê-lo contra sua vontade espontânea, ou as raras pessoas profissionais da violência, treinadas para ultrapassar as barreira emocionais que, em geral, impedem os outros de se comportar de forma violenta.

Em nenhum destes dois autores, o estado, o género e a ideologia (o escamoteamento e camuflagem da violência) desempenham papel relevante. São as estruturas (quadros de acção política internacional em Wieviorka, situações de interacção em Collins) aquilo que, através da acção de pessoas violentas, naturalmente perversas ou treinadas para serem violentas, estimula a violência.

A violência como redução ao corpo, ao contrário do que preveem os dois autores citados, está presente por todo o lado. É parte integrante da vida: ou melhor, é um dos sentidos das dinâmicas da vida: se a vida se realiza em organismos, bactérias ou pessoas, estes ora se expandem ora se retraem. Ora se entusiasmam com a vida ora entram em depressão (Alberoni, 1989). Ciclicamente, retraem-se mais do que se expandem, ou vice versa, só deixando de alternar quando morrem. Por exemplo, para se deslocarem no espaço as minhocas expandem-se e encolhem-se. Há medida que o tempo passa, quando são seres vivos sexuados, amadurecem, reproduzem-se, cuidam das crias e morrem, segundo ciclos de vida.

Podemos entender a violência e o seu inverso, a expansão dos corpos, como fenómenos que coocorrem. Em abstracto, a vida expande-se tão permanentemente quanto se retrai. Nisso se distinguindo das matérias não vivas, que dependem directamente da pressão, temperatura e outras condições ambientais e reagem de forma mecânica a elas. A vida cria espaços e tempos de autonomia face ao meio: cria meios orgânicos com forte influência no comportamento negentrópico dos seres vivos. A vida sofre e provoca violência, nos próprios corpos ou em corpos alheios. Por vezes para o melhor e outras vezes para o pior, sempre de formas complexas, tão complexas como a gestão de recursos ecológicos.

Um método científico para discernir o que são situações violentas das outras situações deve rejeitar o método de senso comum, que é moral ou moralista. Segundo a definição de violência como redução ao corpo, todas as situações são violentas. Toda a vida depende dos corpos. Tal como os tremores de terra, nem todas as violências são sentidas como tal pelas pessoas. Habituam-se a sofrer violências, mesmo letais, como parte da sua experiência de vida (ver mineiros ou profissões de desgaste rápido ou actividades bélicas ou acidentes rodoviários). Mas o facto de a violência estar banalizada em muitas (todas?) circunstâncias da vida, não quer dizer que a crusta terrestre não tenha tremido (eventualmente de forma a não fazer estragos) ou que uma grande parte da violência não seja detectável por instrumentos científicos adequados.

Segundo Collins, a situação violenta decorreria de um contexto criado entre pessoas espontaneamente não violentas que obrigaria uma pessoa violenta a exercitar essa sua capacidade extraordinária, como modo de afirmação pessoal e social. Seja por via profissional, como faz o estado com os militares e as polícias, seja por via comunitária, para dar auto-identidade a grupos tipicamente juvenis e masculinos, seja para conservar a honra, em meios patriarcais, criam-se situações que levam as pessoas pacíficas a criar situações de violência, conduzidas do exterior. Em função das competências de exercício da violência compulsiva e dos seus resultados práticos assim se organizam valores (hierarquia, por exemplo) para dar sentido às disputas violentas. O certo é que uma das condições para se subir nas hierarquias sociais, quaisquer que elas sejam, é a resiliência perante a violência dirigida a terceiros (inimigos, trabalhadores, colaboradores, colegas, etc.)  e a hipersensibilidade perante a violência dirigida às hierarquias de que são parte integrante.

A violência, em Collins, é rápida e decorrente de uma situação que perturba as competências motoras das pessoas violentas a ponto de quase sempre a violência ser incompetente, incapaz de produzir o resultado prático que poderia produzir facilmente sem a perturbação emocional implicada em toda a situação violenta. Do ponto de vista dos alvos imediatos ou potenciais da violência, o acto violento é frequentemente suficientemente traumático para que grande parte da vida social se organize em torno desse momento mínimo, entretanto multiplicado imaginariamente por histórias e sentimentos de perigo, como as réplicas de uma pedra que cai na água, ocupando grande parte, a maior parte do imaginário social. Como é fácil de verificar na História.

A definição de Collins, bastante interessante e operacional, centra-se na observação das acções violentas e apenas na violência física. Excluiu a violência simbólica, excluiu os impactos sociais dos casos de violência, o modo como a violência se reproduz em ondas, pois, de acordo com Collins, e com toda a razão, a considerar a violência simbólica (ou a macro violência) a violência estaria por todo o lado. Cair-se-ia numa análise relativista, em que as ideologias de cada um conduziriam a discussões subjectivistas sobre o que seria ou não violência, de acordo com os interesses e posição de cada qual. A indefinição do que seja violência obstaria a qualquer estudo científico.

A questão se tal argumento levanta é: a violência definida por Collins, como se o estado não fosse o grande promotor da violência, o aspirante a ser o monopolista do uso da violência, para usar a expressão clássica de Max Weber, não é ela própria ideologicamente densa e enviesada?

Esta análise micro sociológica requer, segundo o autor, uma análise complementar. Prometeu, mas ainda não concluiu a macro-análise da violência. Do tipo da que foi ensaiada por Wieviorka. Este não evita a subjectividade. Ao contrário reconhece a impossibilidade do estudo científico da violência, precisamente alegando ser impossível separar a subjectividade da análise da violência. Isto é, a violência de um amigo (o fogo amigo, numa guerra, por exemplo) não é o mesmo que a violência do inimigo (como o terrorismo). As mortes por acidentes rodoviários são muitíssimo mais do que as mortes por acções terroristas. As mortes à fome e sede também. Porém, a atenção política e mediática, o sofrimento das pessoas comuns quando acontece um acto terrorista, em nada se compara com o que acontece quando há acidentes rodoviários ou quando há mortes à fome. Sem dúvida, a subjectividade tem efeitos importantes na decisão de identificar e perpetuar certo fenómeno com violência ou com não violência.

O autor francês refere-se aos quadros estratégicos da violência. Embora não escreva uma definição do que é a violência, presume-se que todos os meios bélicos, incluindo a guerra psicológica ou propaganda, que não atinge ninguém fisicamente de forma directa, estão envolvidos. Os estados e os impérios jogam um papel central na organização da violência, promovendo-a e controlando-a por meios bélicos e não bélicos, articulados entre si. Não há mortos na guerra que não tenham sido previamente classificados de amigos ou inimigos, ainda que isso possa ocorrer de forma confusa e instável.

A violência é diferente nas Guerras Mundiais, na Guerra Fria e depois da implosão da União Soviética, quando o risco de iniciativa violenta passou a estar nas mãos de grupos armados sem estado. É assim que Wieviorka começa por chamar a atenção das vantagens de relativizar a violência em função das épocas históricas que estejam a ser consideradas. As identidades nacionais e religiosas, nomeadamente no mundo comunista e no mundo islâmico, revelam-se articuladas com a organização do quadro geral de violência no mundo actual. A percepção ideológica do mundo marca o quadro geral da violência.

Mas porque é que nem Wieviorka nem Collins falam da indústria de armamentos e dos tráficos muitas vezes ilegais e sempre secretos e quase sempre corruptos associados? E porque não falam das guerras contra as drogas (Woodiwiss, 1988) e contra os terrorismos que têm animado o pós-Guerra Fria? Ou dos refugiados de guerra? E porque não equacionam o papel da comunicação social como meios de criação de situações violentas, por exemplo contra estrangeiros ou contra mulheres, em diferentes partes do mundo, cumprindo papeis alinhados com as políticas de estado? E porque não estudam o modo como as intervenções dos estados, nomeadamente a modernização, a urbanização, a civilização, implicam violências extremas imaginadas pelo senso comum como inexistentes, não intencionais?

Ambos os autores admitem sem crítica – mesmo Collins que refere a natureza pacífica dos humanos – que as causas da violência são os raros indivíduos violentos. Assim, os mercados e os estados podem ser eliminados da análise social da violência. Hirshman (1997) já tinha notado ser a omissão discursiva da violência uma pedra de toque da ideologia burguesa.

A sociologia concentra-se em estudos de poder, de cima para baixo: a ordem social. Os estudos da violência, apresentados por estes dois autores, descrevem a violência de baixo para cima. Para Collins, são as situações que são violentas; para Wieviorka são as pessoas perversas que são violentas.

Collins estuda a micro-violência, separada da macro-violência, como se fosse possível fazer tal cirurgia; Wieviorka usa o estado moderno e democrático, os estados ocidentais, como repositórios e garantes da civilização, que deve ser protegida pela boa violência dos ataques da violência destrutiva dos seus inimigos, sem se questionar sobre que balanço fazer das maldades e sa violência da civilização.

Violência como redução ao corpo reclama, primeiro, um reconhecimento da incapacidade das ciências sociais tratarem do assunto por si mesmas, como refere também Wieviorka, citando Touraine. As ciências sociais não colocam o corpo no centro das suas reflexões e, por isso, seria recomendável acompanhar os conhecimentos de ciências que o fazem, como a biologia. Ao mesmo tempo, seguindo ainda a sugestão dos autores franceses citados, as ciências sociais ao estudarem violência poderiam também aprender e considerar saberes normativos (direito, teologia, etc.) decantados milenarmente sobre o que é fundamental para as necessidades de orientação das acções humanas (calendários, relógios, medidas de espaços linear, quadrado e espacial, e também como lidar com os efeitos emocionais chamados vingança, discriminação, identidade, cuidados, estado nascente de Alberoni (1989), repugnância de Elias (1990), vergonha de Sheff (2002), espírito do capitalismo de Weber, solidariedade de Durkheim, espírito revolucionário de Marx, etc.).

Os movimentos de redução ao corpo devem ser mensuráveis de forma biométrica e tal medição separada analiticamente da análise moral. Não se trata, pois, de micro e macro análise, mas antes de análise científica separada de análise moral. A ciência deveria equipar-se de modo a poder identificar com a mesma clareza metodológica a violência exercida pelos nossos amigos e a exercida pelos nossos inimigos, a violência física e a violência simbólica ou psicológica. O que não será muito difícil, caso os estados deixem de se interpor nesta matéria e a condicionar os estudos sociais não apenas com baixos orçamentos (comparados com os disponíveis para ciências naturais) mas sobretudo com patrulhamentos daquilo que as ciências sociais podem ou não fazer. A cultura hiperdisciplinar e os métodos de financiamento da ciência (Lahire, 2012:319-356) poderiam deixar de impor às ciências sociais subordinação aos interesses conjunturais dos estados (Coser, 1956:27; Pinéu & Leuprecht, 2015).

A violência concebida como redução ao corpo é natural – não há vida sem violência – e, portanto, não depende de agentes violentos, ao contrário do que escrevem os dois autores citados. As hierarquizações sociais é que usam a violência para se subtrair à lei natural da igualdade genética e social humana. Ao contrário das abelhas e das formigas, os humanos são todos funcionalmente iguais. Uns mais altos e mais fortes que outros, mas basicamente iguais, embora haja funções (por exemplo, as reprodutivas) que possam não funcionar igualmente bem em todas as pessoas. A organização de hierarquias permanentes, transmissíveis de pais para filhos (Clark, 2014), exige a organização da violência capaz de manter as hierarquias no seu lugar de diferenciação de privilégios. Essa hierarquização, empiricamente, está intimamente ligada à distinção de géneros, por via da organização de sistemas de direito de retaliação social contra certos géneros de pessoas: mulheres, crianças, idosos, pessoas incapazes de se defenderem como presos e pessoas com necessidades especiais, estrangeiros, etc.

O Império pode ser usado para designar uma forma específica de organização social, diferente de outras, caracterizada por misoginia, elitismo e dissimulação, de que o estado moderno e o capitalismo são herdeiros e os instrumentos vivos actuais, em permanente actualização perante as emergências de actividade social igualitária, tipicamente contra os estados e contra as retaliações sociais organizadas por estes. Os estados protegem e escamoteiam as elites. As retaliações sociais são usadas para proteger a misoginia e escamoteiar a produção e manutenção social de desigualdades sociais (exemplo, sistema de justiça moderno). A cumplicidade da sociedade é indispensável para este funcionamento, através de sistemas de aliança com o estado, como no caso da justiça criminal, da guerra, políticas ditas sociais, das diferenças na recolha de impostos, em troca de segurança mafiosa (Graeber, 2011:163; Perkins, 2004; Woodiwiss, 2005).

Tratar da violência simbólica, como em  Bourdieu, é tratar, também, da violência de género. Do modo como a paz podre pode corresponder a formas extremamente violentas de conviver, como acontecia com as mulheres apenas poucas dezenas de anos atrás, na Europa. Condições de vida inaceitáveis para as mulheres e homens de hoje. Mulheres que em Teerão ou em Cabul tiveram que recuar da sua liberdade anterior, dos anos 70, para as proibições múltiplas que vivem hoje em dia, em nome da Sharia. Mulheres que na Europa também se debatem com problemas vários de discriminação e de retaliação, entre as quais as violências domésticas, conjugais, laborais, a que a maioria das populações se adapta.

Violência de género que depende do estado, que por sua vez depende e cria uma hierarquização social capaz de se reproduzir em nome dos mercados ou da religião ou da moral, tudo formas de encobrimento da violência organizada intencionalmente ao mais alto nível, com meios secretos partilhados entre todos os estados através dos mercados globais de armas e cursos de formação para a violência, militar e polciial, produzidas pelos estados e vendidas em segredo e clandestinamente.

É assim o estado de evolução do império, actualmente. Império que tem a capacidade técnica de criar condições de vida segura para todos os seres humanos, mas é incapaz de realizar tal capacidade porque ele depende dos estados, isto é, das hierarquias misóginas e dissimuladas que fazem de Big Brother de toda a humanidade.

 

Referências:

Alberoni, F. (1989). Génese. Lisboa: Bertrand.

Clark, G. (2014). The Son Also Rises. Princeton and Oxford: Princeton University Press.

Coser, L. A. (1956). The Functions of Social Conflict. NY: Free Press.

Elias, N. (1990). O Processo Civilizacional (Vol I e II) (1a edição). Lisboa: D. Quixote.

Graeber, D. (2011). Debt – the First 5000 Years. NY: Melville House Publishing.

Hirschman, A. O. (1997). As Paixões e os Interesses. Lisboa: Bizâncio.

Lahire, B. (2012). Monde pluriel. Penser l’unité des sciences sociales. Paris: Seuil.

Perkins, J. (2004). Confessions of an Economic Hit Man. Berrett-Koehler Publishers.

Pinéu, D., & Leuprecht, C. (2015). Mesa redonda “Radicalization Leading to Violent Extremism.” Lisboa.

Scheff, T. J. (2002). Shame in Self and Society. Symbolic Interactions. Retrieved from http://www.soc.ucsb.edu/faculty/scheff/main.php?id=3.html

Woodiwiss, M. (1988). Crime, Crusades and Corruption – Prohibitions in the United States, 1900-1987. London: Piter Publisher.

Woodiwiss, M. (2005). Gangster Capitalism: The United States and the Global Rise of Organized Crime. London: Constable.

 

 

Globalização, Justiça Social e Direitos Humanos

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A frase em título junta três noções polissémicas, complexas, controversas, alvo de disputas políticas modernas. Sugere esperanças e falhanços, incompletudes e perspectivas de trabalho, instituições válidas e organizações falíveis, boas intenções e interesses perversos, tradições imperiais e solidariedades humanitárias.

As ciências sociais tratam dessas noções, como de outras, segundo um método analítico próprio: procurar os limites e potencialidades dos sistemas sociais que se orientam prioritariamente por valores referidos por cada uma (instituições e organizações promotoras da globalização, como a ONU, as agências internacionais, o consenso de Washington, os clubs de lobistas internacionais, empresariais e políticos, os movimentos e as redes sociais, etc.), de modo multidimensional (separando as influências dos estados, das economias, das culturas, das acções individuais) e realista (com respeito pelo status quo, nomeadamente a soberania nacional e as decisões judiciais).

Globalização, por exemplo, mais do que um programa político ou um conjunto de programas políticos concorrenciais, é a mais das vezes apresentada como um fenómeno social, quase natural. A pergunta que se faz é esta: existe isso de globalização? Se sim, o que é?

Há uma forte politização da análise social que prossegue este tipo de inquérito. Responder negativamente à pergunta é revelar-se partidário dos movimentos anti-globalização. Mesmo estes se sentem compelidos a responder à pergunta. Dizem: não somos contra a globalização (isso pareceria idiota ou imoral: a unidade de toda a humanidade é um velho desejo religioso); somos por outra globalização. Claro, estamos a falar da ideia de a globalização ser a designação daquilo que se passa no mundo actual (e não pode deixar de passar-se), a partir do ocidente, após os anos 80 do século XX. Porém, a globalização pode também ser legitimamente entendida como tendo começado com a saída dos seres humanos de África ou com os Descobrimentos, adquirindo sentidos bem diferentes entre si.

Globalização, justiça social e direitos humanos podem ser três referências a movimentos sociais distintos, como o dos empresários globais reunidos em Davos, em Janeiro todos os anos, para o Fórum Económico Mundial; como o dos contestários globais, reunidos em vários lugares do mundo sob a sigla de Fórum Social Mundial, em nome dos trabalhadores, das minorias e de um outro mundo, uma outra imaginação para o futuro do que a propagada pelo discurso único; como o simbolizado pela Amnistia Internacional e todas as miríades de organizações locais que discretamente denunciam e combatem, quando podem, as atrocidades cometidas pelos estados signatários e não signatários das convenções internacionais dos direitos humanos, acordadas no seio da ONU e do Conselho da Europa, bem como de outras instâncias de governo regional de âmbito continental.

Globalização, justiça social e direitos humanos são características associadas a certas sociedades, e menos a outras sociedades. Os países com menores diferenças de rendimentos são os países com menos problemas sociais (Wilkinson & Pickett, 2009). Por outro lado, desde que há registos, em todas as partes do mundo, as diferenças de prestígio social em cada cultura tendem a atenuar-se com o tempo. Porém, isso acontece de modo tão lento que a mobilidade social não evita a herança da manutenção dessas diferenças de estatuto social nas mesmas famílias (Clark, 2014). Portanto, embora as diferenças de rendimento em cada país estejam associadas a maior ou menor justiça social, a reprodução da imobilidade social familiar é uma constante, no capitalismo, no socialismo, na modernidade, na pré-modernidade, na Ásia, em África na América ou na Europa, independentemente do país em causa. Para Clark, parece haver uma causa biológica para tal persistência, aparentemente típica da espécie humana. (O problema pode ser posto ao inverso: porque é que as ciências sociais não cuidam de considerar a espécie humana e a sociedade que lhe é inerente como objecto de estudo, apesar das diferenças históricas de cada povo? Porque é que a sociedade há-de ser pensada como a população dentro de fronteiras políticas controladas por estados e não há-de ser uma necessidade típica da espécie humana, à diferença do que acontece com as formigas ou as abelhas e outros animais?)

As evidências assinaladas mostram a coexistência de tendências sociais de muito longo prazo (de manutenção da imobilidade social familiar, apesar da tendência para o evitar) e de mais curto prazo (a possibilidade de redução dos problemas sociais através da redução das desigualdades de rendimentos).

A globalização tem conseguido integrar mais populações na classe média global, nomeadamente nos países emergentes, com destaque para a China. Mas, ao mesmo tempo, faz aumentar o número de pessoas no mundo incapazes de organizar a própria subsistência, pois os seus modos tradicionais de viver foram impossibilitados pelo avanço do capitalismo e os estados são incapazes de repor artificialmente, isto é com recursos próprios, os rendimentos tradicionais dos pobres, quase sempre abandonados à sua sorte. Quando isso não acontece, onde haja recursos para acudir à pobreza, as doenças da institucionalização e a subsidio dependência (nas reservas de indígenas, nas prisões, nas políticas de pobreza, etc.) destroem as poucas capacidades de auto-organização da população desqualificada, incluindo nos países mais desenvolvidos, onde a coesão nacional tem sido abalada.

As instituições desenhadas no ocidente no século XX para avançar com a justiça social, em cada país – economia mista keynesiana, respeito pela autodeterminação dos povos, estado social, racionalidade e transparência da administração e das finanças, concertação social e organização da conflitualidade de interesses, políticos profissionais representantes do povo, lutas contra as discriminações e as desigualdades sociais, etc. – viram alterados os seus pressupostos e mantidas as suas formas. As organizações orientam-se formalmente por finalidades fictícias, herdadas do período do pós guerra, enquanto na prática respeitam outras finalidades, de acumulação de capital no curto prazo. Os estados deixaram de representar os interesses dos seus eleitores, os bancos deixaram de financiar as economias, os tribunais vêm-se inundados de novas leis e de muitos casos litigiosos decorrentes desta descoincidência e acabam por se tornar incapazes de cumprir com as suas próprias finalidades, as organizações não governamentais vivem dando prioridade à sua sobrevivência, ao cuidado dos financiamentos e à segurança profissional dos seus funcionários e colaboradores, e apenas em segunda prioridade para as finalidades especializadas a que formalmente se dedicam.

Só a economia, para os seus beneficiários, continua a fornecer segurança material e ontológica. Tudo se compra no mercado, incluindo serviços pessoais que faz poucos anos teria de ser uma família a ocupar-se disso. As desigualdades sociais não param de aumentar. E o meio ambiente ressente-se do fortíssimo aumento de emissões poluentes para a atmosfera, nas últimas décadas, sendo praticamente irreversível o aquecimento global causado pela acção humana.

As guerras pela água e pela terra arável estão anunciadas. Eventualmente já produziram guerras, como a da Síria. A desertificação de zonas como a Península Ibérica está anunciada.

As ciências sociais teriam vantagem em abandonar os seus métodos tradicionais e actualizá-los, bem como aos seus pontos de vista de modo a tomarem a humanidade, em vez da população de um país qualquer, como objecto de estudo. A globalização, seja ela entendida como for, reclama a relativização das fronteiras políticas, nacionais e outras, porosas que são ao capitalismo e às reacções do ambiente à actividade industrial. A justiça social será geral ou não será. Os direitos humanos serão de aplicação geral ou não serão.

O abandono das políticas de convergência na UE, por políticas de austeridade, por exemplo, geraram mais injustiça social interna – de que o caso grego é o mais extremo – e logo a chamada grande regressão, a ameaça do autoritarismo da extrema direita, se apresentou a reclamar o abandono das referências aos direitos humanos. As incapacidades e injustiças da globalização capitalista, aquela que dizia de si própria ser inelutável, levaram ao poder políticos capitalistas contra a globalização, pelo retorno às sociedades nação entretanto já infectadas de multiculturalismo, cosmopolitismo, hábitos de viajar para e estudar no estrangeiro, desejos de migrar para onde a vida tenha mais oportunidades.

Se em vez de serem meras populações a viver em territórios dominados por estados, as sociedades fossem entendidas como construções sociais – de que os estados são parte, nos dias de hoje – decorrentes das necessidades/vontades de crescer, de se expandir, de conhecer, próprias da espécie humana, poder-se-ia dizer que os direitos humanos são uma suave protecção/orientação para que não haja dúvidas sobre quais sejam os comportamentos quotidianos mais adequados à melhor concepção de humanidade que possa ser produzida; a justiça social é uma avaliação/acção do que as instituições podem fazer em conjunto, tendo em conta as contingências organizacionais que sempre distorcem as finalidades teoricamente anunciadas; a globalização é a confrontação entre a humanidade como um todo e o seu habitat único.

Referências:

Clark, G. (2014). The Son Also Rises. Princeton and Oxford: Princeton University Press.

Wilkinson, R., & Pickett, K. (2009). The Spirit Level – why more equal societies almost always do better. London: Penguin Books.

A gravidade de massas e a gravidade moral

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A física moderna surgiu da descoberta do algoritmo usado por Deus para construir o universo: a gravidade que atrai as massas de matéria entre si. A gravidade moral que conduz a razão, porém, é frequentemente desobedecida pelas pessoas, pelas sociedades e pelas elites. Entre a gravidade física e a gravidade da razão (a razão da razão, a razão da ponderação informada pela experiência registada) vai a distância entre a ciência e as ciências sociais.

O desenvolvimento da ciência foi acompanhado pela discussão sobre a existência de Deus. A natureza e o Homem candidataram-se a ocupar, concorrencialmente, o seu lugar. E a humanidade continuou a ser entendida como algo fora da natureza, distante de Deus, mas criada de forma paternal, como obra-prima. Tanto quanto pecadoras, violadores das leis de Deus e da natureza, as pessoas, quais crianças, são promotoras de leis próprias. Por exemplo, leis económicas ou políticas ou legais, com vista à exploração da natureza, isto é, para usar a oportunidade que o todo poderoso e omnipotente terá oferecido, e destruir os brinquedos, estoirar a herança.

O individuo construtor e destruidor tornou-se objecto de estudo e espanto das ciências sociais, quando a revolução industrial manifestou à evidência todo o poder da ciência e da natureza. Depois dos exercícios das filosofias sociais e das ideologias políticas que visavam orientar a acção das elites, mais tarde, nas primeiras décadas do século XX; as ciências sociais criaram corpos especiais de profissionais habilitados a controlar a acção das massas que não eram controladas nem pela moral nem pelas ideologias: os pobres e os excluídos.

Uma forma de compreender as acções fora de controlo (do estado) tem sido a de considerar todas as pessoas fundamentalmente iguais entre si, os chamados indivíduos, mudando apenas as circunstâncias e as condições de existência, as estruturas e as funções diferenciadas. Tal como a perspectiva da física newtoniana, a gravidade de massas, não deixa espaço à moral, à política, à inovação na produção, o estrutural-funcionalismo também não. Embora haja quem se queixe de estas ciências sociais não serem compatíveis com as ciências naturais porque as primeiras terão que ter em conta o livre arbítrio e a imprevisibilidade das acções humanas.

A sobredeterminação algorítmica que permite a previsão da acção das massas no tempo é incompatível com a autodeterminação do livre arbítrio. Porém, as ciências naturais não pararam de progredir, desde Newton. A gravidade já não é o que era. Nomeadamente, a biologia fundou-se no conceito de evolução, ele próprio atrapalhado com a mesma contradição: o comportamento da vida depende mecanicamente dos genes ou depende da alimentação (da relação com o meio) a que cada individuo tenha acesso casuístico? Como ocorrem as mutações genéticas? É apenas por via da reprodução ou podem ocorrer influenciadas directamente pelos comportamentos dos indivíduos? A epigenética estuda a influência mutua entre as experiências de vida e as reestruturações genéticas provocadas por elas, algumas sem consequências práticas, raras com impacto determinante da produção de novas plataformas estáveis de reprodução de formas de vida adaptadas ao ambiente.

Os indivíduos, mesmo os menos poderosos, podem ter influência na vida das sociedades e do meio ambiente, incluindo o ambiente global. A determinação que lhes organiza a vida não é a gravidade de massas newtoniana, também não é o isolamento analítico recomendado por Descartes, não é resultado dos jogos de dados que reproduzirão os genes de cada espécie. É, diz Corballis (2011), a recursividade. A potência, que também é necessidade, de cada pessoa construir um passado e perspectivar um futuro para si e para os seus. A que devemos acrescentar a potência-necessidade de construir valores capazes de dar prioridade ora a acções e pensamentos elevados, ora a acções e pensamentos baixos, conforme as circunstâncias, conforme os estados de espírito sociais que influenciam as pessoas e conformam o caracter de cada um.

Prigogine (1996), ao estudar a evolução da química, notou como os métodos laboratoriais limitam os estudos e os conhecimentos a situações laboratoriais, isto é, a circunstâncias raras e difíceis de produzir, de modo a que apenas uma variável mude enquanto todas as outras se mantêm constantes. Na prática, os estudos químicos informam-nos de comportamentos verificados em circunstâncias extremamente raras e que, para serem reproduzidas, exigem esforços industriais contra natura, digamos assim, mais caros e menos eficientes do que aqueles que decorreriam se se soubesse como mobilizar melhor dinâmicas multivariadas em circunstâncias instáveis.

As ciências sociais, os estudos sobre a gravidade moral, a capacidade de recriação e difusão de condições instáveis de acção colectiva recorrente, podem ser contribuições relevantes para o estudo das ciências naturais. E vice-versa, de forma recursiva. Caso se rompa com o consenso sobre a diferença inultrapassável entre as ciências naturais e as ciências sociais por efeito de alegadas causas naturais: a repugnância que causa à mentalidade actualmente dominante pensar os seres humanos como bichos, como formas de vida evoluídas de outras formas de vida, por sua vez evoluídas dos materiais que se acumularam na Terra e das condições atmosféricas existentes.

Referências:

Corballis, M.C., 2011. The Recursive Mind – The Origins of Human Language, Thought, and Civilization, Princeton: Princeton University Press.

Prigogine, I., 1996. O Fim das Certezas, Lisboa: Gradiva.

Misoginia e elitismo

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Quem passeie cães na rua, dar-se-á conta da convicção de muitos donos de cães de haver traços genéticos que determinam comportamentos agressivos. Em particular, que dois machos quando se cruzam brigarão necessariamente. Quando, a experiência mostra que podem perfeitamente dar-se bem, cheirar-se e até gostarem da companhia um do outro, mesmo na presença de fêmeas. Sobretudo se estão sem trela. A trela tem um efeito de aumentar a probabilidade de um cão se manifestar agressivo – ladrar com o pelo eriçado, o que não quer dizer que entrem em luta se não os agarrarem.

Há uma projecção do determinismo biológico do sexo sobre os comportamentos que corresponde à misoginia em torno da qual se organiza a vida social. As mulheres são chamadas a cuidar e conter (ou não) os instintos predadores alegadamente espontâneos nos homens.

Embora tal determinismo biológico não exista, ao menos como determinismo irresistível, por que razão as pessoas estão tão convencidas disso?

A civilização é um modo como as sociedades escolheram pensar a sua organização, em função das necessidades práticas e das decisões estruturantes tomadas. Foi preciso orientar a reprodução da espécie, favorecendo certo tipo de encontros sexuais e desfavorecendo outros, para atingir objectivos de eficiência, ordenação, previsibilidade, adequação, etc. Cada grupo fez as suas opções e manteve-as, ou não, ao longo do tempo. O que sabemos é que, como resultado final, todas as grandes civilizações, todos os estados, desqualificam o género feminino e favorecem as elites.

Podemos, entretanto, entender o modo como a misoginia e o elitismo civilizacionais se incorporaram de modo tão profundo nos seres civilizados, a ponto de não se darem conta desses vieses na percepção da vida social, através da recolha de formas utilizadas para civilizar as sociedades.

Por exemplo, o processo do dote, a dívida e o processo de construção militar dos impérios.

Claro que há muitas formas de estabelecer as alianças de casamento – e o controlo da produção de novas gerações. Mas o que está sempre em jogo é o direito de acesso, usufruto e deliberação sobre os destinos do grupo ou da casa ou da família por parte dos progenitores e de sua descendência. Tanto em termos pessoais como em termos patrimoniais. Tanto para o interior como para o exterior. O dote é uma forma de avaliar e especular sobre o potencial valor da aliança para as partes. É um modo de aspirar à mobilidade social – ou à segurança existencial, tipo seguro de vida. A família que paga o dote (ou o recebe) procura assegurar às novas gerações as melhores condições de vida futura, avaliando o valor das alianças interpessoais e entre grupos e a posição de cada um nelas. Tirando, ao mesmo tempo, daí o maior proveito imediato.

O pagamento do dote diferencia, discrimina, os géneros: primeiro, o género deve corresponder ao sexo, sob pena de anulação da aliança. Segundo, a prática de entrega de dote está firmemente associada o um dos géneros. Se for o homem a pagar o dote, ele compra a sua mulher. Se for a mulher a pagar o dote, ela paga o direito dos filhos de terem acesso aos títulos da família do marido. Em teoria, poderia ser ao inverso: mas a tradição é bem conhecida: o género masculino, neste processo, tomou o privilégio e o género feminino o estatuto social menor. Por exemplo, não havia maneira de saber – em caso de não haver filhos – de quem era a incapacidade de gerar. Em todo o caso, era (quase) sempre a mulher que sofria com isso. Pela razão de ser ela também quem deveria dedicar a vida a parir – para compensar a forte mortalidade infantil. E, portanto, seria ela que acabava por assumir o ónus da infertilidade. Incluindo a eventualidade do desfazer das alianças e o retorno à família de origem com o ónus do falhanço.

Sem dúvida, há razões de ordem biológica e sexual que tornaram a posição das mulheres socialmente mais frágil que a dos homens. Mas isso não inviabilizou os diferentes arranjos usados por diferentes povos para lidar com os problemas de género. Agora, o modo mais linear e menos controverso de o tratar terá sido a polarização dos géneros, que deveriam corresponder às duas partes de uma relação sexual geradora de descendência. A importância social da reprodução foi tão grande, que as sociedades se concentraram em impor essa polarização, com exclusão, ao menos de representação simbólica, de outros géneros. A ponto do sexo se confundir com o género e a diversidade de ambos se ter tornado socialmente invisível. Inclusivamente tornou-se repugnante. Os géneros passaram a ser classificados por masculino e os outros, inferiores e submissos.

O dote está associado à dívida. Quando uma família tem a necessidade de encontrar uma base de futuro para um dos seus jovens, pode acontecer não ter meios para cumprir com as obrigações impostas pela aliança disponível ou aquela que permite melhor oportunidade de existência. Nesses casos, as famílias podem assumir responsabilidades de dívida. Isto é, penhoram a sua própria honra e depositam-na na esperança de vida da pessoa beneficiada. O que pode correr bem. Mas muitas vezes corre mal. Na data prevista e prometida, os meios em dívida não estão na posse do devedor e a sua honra está em causa. A sua vida, literalmente, pode passar a estar nas mãos do credor.

Quando a dívida é imediatamente cobrada, na data prevista, o cálculo é relativamente fácil e está previamente previsto. Quando essa data não é respeitada, novo cálculo terá que ser feito e a perversidade do sistema da dívida torna-se mais claro (Dixit, 2017). A conflitualidade social pode elevar-se e, por isso, havia regras sociais para anular as dívidas de sete em sete anos. E há regras que proíbem a prática da usura, nomeadamente na banca islâmica. Porém, por razões de honra e de segurança, as famílias eram levadas a entregar pessoas para servir em escravatura em nome da dívida. Nomeadamente mulheres, que iriam servir de escravas de reprodução e de trabalho para as casas dos credores ou de quem junto deles obtivesse direito às escravas. Esta situação diferente entre os sexos, na escravatura, resultou numa maior invisibilidade da escravatura sexual do que da escravatura laboral. A escravatura para reprodução ou cuidados – as escravas domésticas – tornaram-se eventualmente as mulheres de homens com poder para as manter. Tradição que durou até à prostituição ou à instituição da amante modernas.

Uma outra prática social a analisar, a respeito do elitismo, é a retirada de primogénitos por ordem imperial e para alimentar exércitos – prática utilizada até ao século XX pelos Império Otomano. A história da fuga da família de Jesus, primogénito, foi precisamente a tentativa de escapar à determinação usada pelo império para assegurar a dependência dos povos subjugados: cada família teria entre os militares ao serviço do império um seu idealizado filho, educado no isolamento social a ser fiel ao império, única relação social que conhecia e podia ter acesso. O valor do império era assim imposto, de forma brutal, intensamente emocional, ao mesmo tempo às famílias e aos militares. Como tragédia. Todos os membros dos corpos militares de elite do império eram filhos dos povos subjugados.

 

Referência:

Dixit, I. (2017, March 27). Juros: a dívida divinal. Informação Incorrecta. Lisboa. Retrieved from http://informacaoincorrecta.blogspot.pt/2017/03/juros-divida-divinal.html?utm_source=feedburner&utm_medium=email&utm_campaign=Feed:+InformaoIncorrecta+(Informação+Incorrecta)

Perspectiva generativa sobre os estudos sociais

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A sociedade pode ser imaginada como um olhar lançado pelos sociólogos sobre o que os rodeia, sentidos que constroem ao observar a acção dos outros, regularidades no comportamento que verificam existir entre as pessoas, modos recorrentes de as pessoas interagirem umas com as outras. Pode ser limitada a um espaço particular, como uma aldeia, uma cidade, um país, mais recentemente, com a globalização, um continente ou uma região contendo países politicamente integrados.

Esta concepção dominante de sociedade entre os sociólogos tem algumas limitações. Entre as quais a descontextualização da sociedade do meio ambiente e da evolução da vida na Terra; o isolamento entre esta sociedade e os produtos do trabalho humano na transformação da Terra e da vida, desconsiderando as tecnologias e as ciências da vida como se não fossem importantes na vida quotidiana e também nas relações sociais; a incompatibilidade entre esta concepção o carácter generativo das culturas fora das quais não se conhecem sociedades.

Uma das razões da necessidade de separação entre os estudos sociais e os estudos culturais, que, evidentemente, ao mesmo tempo não se dispensam mutuamente, é a vontade de subordinação ou mesmo expulsão da linguística de entre os fundamentos das ciências sociais. Do mesmo modo que uma das razões da necessidade de separação entre os estudos sociais e os estudos tecnológicos é a distinção entre as ciências naturais e as ciências sociais imposta pelos pressupostos cartesianos da ciência actual. A mesma disciplina centrípeta de produção disciplinar e subdisciplinar dos conhecimentos legítimos, científicos, justifica a repugnância que tantos cientistas sociais sentem pelo biologismo, isto é, pelos estudos das relações intimas entre os corpos humanos e as sociedades que integram. Repugnância semelhante à sentida face às ideologias, como se estas fossem exteriores ou dispensáveis nos estudos sociais.

Na linguística, Chosmky desenvolveu teorias generativas. Isto é, reconheceu que a linguagem não pode ser um comportamento inventado pela cultura humana e depois ensinada mimeticamente às crianças e adultos – porque se assim fosse não haveria explicação para as descobertas de Piaget sobre as perfeitas regularidades de relação entre as idades de desenvolvimento das crianças e o surgimento da linguagem. Se assim fosse não seria possível a criação espontânea de linguagens gestuais caseiras por crianças surdas que ensinam os irmãos e os adultos a aprender a comunicar consigo.

A linguagem emerge das pessoas, em paralelo com a sociedade – sugiro eu. Emerge das pessoas como o respirar ou o andar emerge dos animais acabados de nascer. Ninguém os ensinou e não será por observarem os adultos que aprendem.

As pessoas têm capacidades miméticas extraordinárias, em comparação com os outros animais e mesmos com os outros primatas. A quantidade de células espelho no corpo humano é muito maior. O que nos permite e obriga a sentir a empatia – e a repugnância – de um modo mais intenso e, desse modo, as motivações para copiar comportamentos observados é efectivamente existente e importante, como sugeriu Tarde (1993). Tais capacidades terão iludido os cientistas sobre a natureza da linguagem e dos comportamentos. Por exemplo, Durkheim imaginou a sociedade como coerção externa sobre cada uma das pessoas. Ainda hoje a sociologia fala de incorporação e integração social e descarta, ignora, a excorporação, o intenso trabalho de actualização ontológica das diversas identidades sociais associáveis a e dissociáveis de cada pessoa (Dores 2013). Descarta a estigmatização, a discriminação, os genocídios culturais (Robben 2008), processos extremamente violentos e recorrentes de desqualificação da humanidade dos excluídos, centrais na produção de identidades sociais (Girard 1978).

A sociedade pode ser pensada de modo generativo. Como necessidade existencial própria dos seres humanos. Versão da nossa espécie de instintos de associação presentes em todos os animais e outros seres vivos. Tendência que pode ter fenómenos comparáveis inclusivamente no mundo sem vida. Pois algumas poeiras cósmicas adquirem a tendência de se reunirem, por exemplo, através da gravidade ou do electro magnetismo.

O estudo das sociedades humanas pode enquadrar-se no programa científico de pesquisa das verdades universais, oferecendo ao actual programa científico novos horizontes, em particular aqueles escamoteados pela salomónica divisão de trabalho cognitivo estabelecida por Descartes entre o mundo virtual da vontade (“eu penso”) e o mundo material (“logo existo”). A guerra entre as religiões não está sanada mas está contida o suficiente para, ao menos no ocidente e por agora, ser possível perspectivar a unificação dos estudos humanísticos com as práticas científicas (Damásio 1994). O que significa que a função mediadora das ciências sociais entre as duas culturas, as humanidades e as ciências, deve ser revisitada para ser reformulada, repescando a ambição positivista de criar um único meio científico, independentemente da complexidade dos objectos de estudo – como os seres humanos – exigir reformulação das abordagens científicas tradicionais, teóricas e metodológicas (Prigogine 1996).

A sociedade será uma elaboração de nível elevado da regulação instintualmente produzida dos diferentes componentes dos corpos humanos. As células e os órgãos, bem como os sistemas, conjugam-se homeostaticamente entre si, com a ajuda de um maior número de bactérias, micróbios frequentemente considerados inimigos, do que de células humanas propriamente ditas. A tensão existencial que liga todas as partes de um corpo humano, incluindo as partes do meio ambiente que o penetram intimamente para lhe dar vida, digamos assim, não é apenas entre as componentes internas à pele. Para lá da pele, para lá da matéria constitutiva dos corpos, intimamente incorporada e excorporada na matéria, através de processos de influência e alteração genética em função da experiência (epigenética) e respectivas transformações na influência genética nos comportamentos, a mente emerge sem uma ancoragem precisa nalguma parte do corpo. Embora seja hábito concentrarmos a nossa atenção no cérebro, quando pensamos na mente.

A sociedade é, portanto, um nível da realidade construída pela vida e pela espécie humana em particular, a que Durkheim chamou consciência social, profundamente integrada e articulada ao mesmo tempo com cada pessoa e com todas as pessoas, mais do que este autor clássico parecia ser capaz de imaginar.

Nesse caso, a estratégia centrípeta actual de separar de forma praticamente estanque, em disciplinas e subdisciplinas, os diversos saberes necessários a fazer ciência deverá ser compensada por uma estratégia centrífuga, respeitadora da especificidade de cada objecto de estudo mas, ao mesmo tempo, questionadora dos contornos históricos dos limites de tais objectos, dada a natureza integrada e complexa da realidade verdadeira.

Referências:

Referências:

Damásio, A., 1994. O erro de Descartes : emoção, razão e cérebro humano, Lisboa: Europa-América.

Dores, A., 2013. The brain, the face and emotion. In A. Freitas-Magalhães et al., eds. Handbook on facial expression of emotion. Porto: FEELab Science Books, pp. 129–181. Acesso em: http://hdl.handle.net/10071/6793. Visitado em 14/7/2016.

Girard, R., 1978. Des Choses Cachées Depuis la Fondation du Monde, Paris: Éditions Grasser et Fasquelle.

Prigogine, I., 1996. O Fim das Certezas, Lisboa: Gradiva.

Robben, A.C.G.M., 2008. Pegar donde más duele – violencia política y trauma social en Argentina 1a ed. 200., Barcelona: Anthropos.

Tarde, G., 1993. Les Lois de l´Imitation, Paris: Éditions Kimé.