Sacrifício e retaliação

Resumo: Há violência física, directa, objectiva, e há violência simbólica, psicológica, subjectiva. A primeira de género masculino, como a honra, usada para espectáculos, e a segunda de género feminino, como as condições de alimentação, subtil e dissimulada.

A teoria social é uma violência de segundo tipo: a diferença entre indivíduos e pessoas é uma das bases ideológicas que legitima a discriminações sociais e as compatibiliza com o princípio da igualdade de todos perante a lei. As ciências sociais fazem uso dos indivíduos, em substituição das pessoas, tornando as classificações cognitivas em justificações de práticas discriminatórias (Dores, 2016). É preciso usar de outro modo os métodos de produção de conhecimento, abrindo-os à complexidade da vida. Em particular, ser capaz de denunciar, por um lado, a distribuição manifestamente discriminatória da boa-vida e dos sacrifícios, mas também, por outro lado, a diferença entre discriminações e retaliações.

Apresentação

A teoria da acção inspira-se na ideologia liberal para estabelecer um regime metodológico de redução e reificação das acções humanas. Reduz a pessoa ao individuo. Este pode ser cheio daquilo que se entenda útil, como um trabalhador ideal pode dispensar a sua força de trabalho de acordo com o posto de trabalho – é o que se chama integração social.

A mesma teoria da acção reifica a sociedade. O meio envolvente, coercivo e controlador, forma de orientar a acção através de sucessivos exercícios de poder, é descrito como amigável, solidário, nalguns autores paradisíaco (Voltaire, 1795). Sem poder, imagina-se, seria a anarquia, isto é, a desorientação da acção e o colapso da racionalidade da sociedade, entretanto evoluída de modo diferenciado entre subsistemas de (orientação da) acção, como a política, a economia, a cultura, o prestígio.

Esta teoria não se aplica aos povos primitivos. Sem diferenciação em subsistemas sociais, os nossos antepassados remotos estariam alheios a orientações de acção. São tratados pela antropologia: seriam (e são) animais com as mesmas capacidades dos humanos mas sem individualidade. Resistem ao trabalho.

Talvez se deva insistir no caracter racista desta teorização da acção que, porém, é banalmente usada pelas ciências sociais, sem oposição (Kuhn, 2016). Há, ao mesmo tempo, que propor uma teoria da acção não racista. Assim se fará, de seguida.

Teoria dos números

Simmel discorre sobre a influência do número de pessoas na organização das relações sociais. Diz que duas pessoas fazem duas partes oponíveis e três pessoas tornam o polo onde se juntam duas delas de tal modo mais poderoso que o que fica só que desequilibra a balança do poder.

Simmel parte do princípio próprio da sociologia que a sociedade, as relações sociais, só são possíveis com a copresença de pelo menos duas pessoas e que o factor principal das relações sociais é o poder, a capacidade de cada um impor a sua vontade/orientação aos restantes.

Partindo da ficção liberal, que imagina primeiro alguém que terá feito o Adão (individuo) e depois tudo o resto, incluindo a sociedade, a psicologia trata de pessoas em si, e a sociologia trata de pessoas em comunicação umas com as outras. A sociedade, nesta perspectiva, seria algo fora dos indivíduos; de algum modo escaparia a Deus criador. Seria uma criação da organização autónoma das pessoas, a que a sociologia associa o estado. Uma natureza espontânea humana não prevista pelo Criador. Assim, nas sociedades liberais ideais, os indivíduos podem entrar e sair da sociedade conforme queiram, como entram ou saem de sociedades empresariais. Sem companhia, por exemplo, quando vão dormir, fazer as necessidades sozinhos ou em frente a um computador, nesses casos não há sociedade. Como notou Latour (2007), a sociedade para os sociólogos desvanece-se em contacto com o mundo das tecnologias. As fronteiras das sociedades são fantasmagóricas. Por exemplo, na ideia de tantos sociólogos, a sociologia deve fugir do biologismo, isto é, ter todo o cuidado para distinguir mecanicamente o mundo biológico do mundo social/cultural, cuja mistura seria resultado de intenções ideológicas perversas (Sacarrão, 1982). Como se mais importante do que a realidade, a contaminação permanente entre pessoas e relações sociais, corpos e culturas, meio ambiente e meio social, tecnologias e mentalidades, fosse a pureza asséptica das teorias sociais.

A teoria da comunicação imagina a existência de emissores e receptores ligados através de mensagens mais ou menos distorcidas. Distorcidas pela performance do emissor, pela capacidade de leitura do receptor, pela influência do meio ambiente, incluindo a sociedade, que pode distorcer a emissão e/ou a recepção.

Esta teorização é contraditória com a ideia de a individualização das pessoas ser um processo recente, na história humana, e resultado da modernização, da expropriação radical dos meios de produção de tal forma que os escravos e os servos se tornaram proletários ou trabalhadores por conta de outrem. A linguagem é uma aquisição muito mais antiga (Corballis, 2017) do que o estado ou a modernidade.

Das duas uma, ou os homens pré-históricos viviam como indivíduos, e por isso comunicavam entre si, ou foi a modernização que produziu o isolamento dos trabalhadores, para que possam ser mobilizados para qualquer tipo de trabalho em qualquer parte do mundo, desapegados de tudo e todos, como antes eram apenas os que se dedicavam à vida contemplativa.

Na verdade, nem as pessoas pré-históricas nem as pessoas modernas vivem sozinhas. Simplesmente isso não é possível. Apesar da representação moderna dos indivíduos os isolar das suas raízes sociais, a verdade é que estas continuam a ser da maior importância, da mesma importância que sempre tiveram (Clark, 2014). As nossas concepções apologéticas da modernidade, que fazem dos defeitos virtudes, é que transformaram a opressão contra os trabalhadores (a liberdade dos meios de produção expropriados dos comuns) num desejo dos mesmos trabalhadores, contra a tradição e as origens e famílias de cada um.

O dilema de saber quem apareceu primeiro, o ovo ou a galinha, decorre deste preconceito ideológico moderno sobre o que é o individuo e a sociedade, como entidades presumivelmente opostas. Decorre de um erro de confundir a aritmética com a vida, a lógica com a realidade.

Logicamente, um e um são dois. Mas na vida real, um casal é uma receita de multiplicação variável, consoante a fertilidade. Voltando um pouco mais atrás na história da vida, um e um seres unicelulares é o resultado de uma divisão sem diferenciação genética. A produção da sexualidade, aquilo que permitiu a evolução de seres vivos superiores, não é apenas a existência de dois sexos polarizados: inclui também um tempo de maturação da vida entre a infância e a idade adulta, até ao envelhecimento. Deixou de haver a divisão de um em dois. Passou a haver morte para que novas gerações possam manter-se semelhantes e, ao mesmo tempo, diferentes das gerações anteriores.

A vida dos seres vivos superiores é feita de tríades: o próprio, o parceiro sexual e o resultado dessa parceria: a prole. Tonnïes descreveu melhor que Simmel as relações humanas básicas: as maternais, as fraternais e as sexuadas; inter e intergeracionais, suspendendo a sexualidade ou activando-a.

O ovo da galinha pede o galo. Cada pessoa existe porque duas pessoas se uniram geneticamente e outras (ou as mesmas) cuidaram dela durante muitos meses. Não há indivíduos – produto da redução de uma pessoa a uma unidade de recursos humanos – sem o suporte de uma pessoa, criada em sociedade.

Não há sociedades sem pessoas, nem há pessoas sem sociedades. Porque será que é necessário dizer isto? Porque será que mesmo dizendo isto, com a concordância geral sobre o óbvio, o pensamento nos foge para o irrealismo da teoria da acção própria das ciências sociais? Que grande lavagem ao cérebro! Devemos chamar ao seu resultado racionalidade?

Teoria da acção centrípeta

A teoria social da acção presume que os indivíduos não têm vida. Deixados ao abandono do estado-sociedade ficariam inertes, à espera que os alimentassem e cuidassem, sem nenhuma necessidade de produção material ou de sentido existencial. Como a teoria social imagina as crianças – e assim as considera nas suas elucubrações. Os indivíduos precisam de estímulos, como pagamentos para remunerar o trabalho, reconhecimento para agirem socialmente, prestígio para se comportarem de acordo com regras pré-estabelecidas, padrões imaginados para se conformarem com as normas sociais. O sentido da acção cabe aos poderes estabelecidos determinar e às teorias sociais avaliar: será que cada individuo ou grupo de indivíduos a estudar actua conforme é imaginado que actue pelos poderes estabelecidos? Eis a pergunta base das ciências sociais.

O estudo revela que raramente os indivíduos cumprem plenamente com as suas obrigações políticas, económicas, culturais ou sociais. Mas também se constata que as sociedades organizadas existem. Portanto, conclui-se, a acção dos indivíduos só nunca é conforme os planos de dominação porque há que contar com as resistências individuais das pessoas que habitam os indivíduos. Por incompetência individual ou manha pessoal, as pessoas escondem-se dentro dos indivíduos e perturbam-nos. De onde é necessário reconhecer diferentes motivações estabelecidas por diálogos internos entre os indivíduos e as pessoas, que podem ser auto-destrutivas, conflituais ou podem ser conciliatórias.

Em resumo: os poderes conduzem e induzem a acção, através de planos mais ou menos ameaçadores e violentos. Às ciências sociais caberia ajudar os poderes a usar menos violência e mais motivação, como estímulos para a acção. Com a vantagem de serem capazes também de reduzir custos salariais e de organização da repressão das pessoas que habitam os indivíduos.

Ter razão, portanto, é ser capaz de ser suficientemente sedutor para suscitar o estabelecimento de estados de reconciliação entre os indivíduos e as pessoas que há em cada um de nós. De onde, portanto, a razão é sempre relativa. Relativa ao estado de cada um consigo mesmo em cada momento, eventualmente dependente também do estado da sociedade que sempre influencia o estado de espírito de cada um.

O modo de o poder controlar a acção social é, pois, construir espectativas sobre as vidas futuras (a cenoura), incluindo espectativas sobre o que elas poderão vir a ser caso a ordem social seja alterada (o pau). Os processos de integração e controlo social são formas de credibilizar as seduções que tornam os abusos (opressão, exploração, lavagens ao cérebro) suportáveis como forma única de existência humana moderna, isto é, com excepção de toda a existência humana que não vive subjugada pelo estado-sociedade.

Teoria da acção centrífuga

A liberdade pode ser pensada não como uma libertação da posse dos meios de produção mas, antes, como o estímulo social para a experiência da divergência entre o individuo e a pessoa que há em cada um de nós.

Em vez de integração-controlo social em função de padrões culturais e exercícios de força preparados e executados pelos estados-sociedades, as sociedades livres deveriam organizar a experiência de viver, sem censuras, as divergências entre indivíduos e pessoas, intimamente e em público, sem reprovação ou juízos prévios, como forma de procura do bem viver.

A liberdade do individuo moderno é uma forma de opressão das pessoas. A liberdade das pessoas pode ser a capacidade de usar tantos indivíduos tantas vezes queira ao longo da vida, sem risco para a sua sobrevivência como membro igualmente digno da sociedade.

A primeira dúvida que sempre se coloca a respeito da liberdade é se há condições para pagar por isso. Com base na experiência, presume-se que a liberdade é um privilégio daqueles que vivem felizes com as suas ocupações. Presume-se também que a liberdade só pode ser um privilégio, pois a maioria, apesar dos progressos da industrialização, tem que se sacrificar para manter os privilégios dos poucos a que a vida sorri.

O argumento é este: o capitalismo nada tem contra a liberdade, desde que os indivíduos continuem a ser forçados a vender a sua força de trabalho alienada nos mercados de trabalho, sob pena de não terem acesso aos meios de subsistência entretanto cada vez mais monopolizados. Ou, como explicou Clark (2007), a ideologia política capitalista continua a raciocinar e a seduzir como se ainda vivêssemos em regime malthusiano, no qual a riqueza acumulada pela nobreza pouco ou nada interferia com a organização da produção.

Na verdade, o período limitado de tempo que a humanidade dispôs e ainda dispõe para usar a energia fóssil serviu para organizar um casino com base nas tecnologias produtivas, sem nenhum sentido útil que não seja a satisfação do vício de acumulação de sinais de riqueza de minorias. Ora, o mesmo período poderia, e ainda pode, em abstracto, ser usado para inventar tecnologias sustentáveis capazes de permitirem que se cumpra os desejos de liberdade produtiva das luzes (mistura a gosto do trabalho de artífice e aristocrático, como forma de auto-identificação com os desígnios superiores da espécie humana).

O indivíduo livre, a promover por ciências sociais sem compromissos com o estado-economia, seria beneficiário e cuidador dos bens comuns herdados pela humanidade actual, resultado do trabalho das gerações anteriores, em vez de ser um alienígena (individuo) que está mobilizado para explorar a natureza, destruindo as condições de existência da própria espécie humana.

O individuo da teoria social centrífuga nasce. Por isso, precisa de ser cuidado fora dos subsistemas de poder imaginados pela teoria social centrípeta (também conhecida como teoria peta). Esses cuidados têm por resultado a evolução de uma identidade que é, necessária e inevitavelmente, pessoal e social, indistintamente. Evolução que torna as pessoas em parceiros sociais activos, por moto próprio. Como forma de cumprir necessidades vitais de subsistência e reprodução. Mas também outras necessidades igualmente vitais, como a manutenção e definição prática de identidades incorporadas. Além dos cuidados, que se ficam a dever sem nunca poder ou desejar pagar, e das identidades, que se tornam firmware, como dizem os informáticos, habitus diz Bourdieu, as pessoas ansiam por formação social: enquanto jovens querem explorar o mundo em sociedade. Descobrir o que pode ser uma boa vida, à semelhança daquilo que se observa, conversa e imagina. Organizando, assim, mesmo que desorganizadamente, redes de sociabilidade conflituais. Conflito no sentido de Coser (1956): conflitos identitários e sociais. Redes no sentido de Collins (2005).

Sacrifício

A socialização, como o trabalho, não é uma opção de vida: é a vida. As pessoas precisam de dar sentido à vida, ao menos para terem energia para se fazerem adultos e se poderem reproduzir, sem o que a espécie não existiria.

Em criança, como bem sabem os psicanalistas, constroem-se as bases do sentido da acção pessoal. A espécie humana caracteriza-se por ter uma imaginação fértil (Corballis, 2011). Imaginação que precisa de ser testada e alimentada, pois é procura e fonte de energia (Collins, 2005). As pessoas e as sociedades são o resultado das energia vitais produzidas pela espécie humana. Quando chegam a adultas, as hormonas tornam as pessoas particularmente irrequietas: orientam-se umas em relação às outras de tal modo que, como as tartarugas nas praias de desova, se tornam vulneráveis às suas próprias famílias e aos poderes com que estas estejam comprometidas ou sujeitas. A troca de mulheres entre famílias ou o recrutamento militar são exemplos claros dessas manipulações e dos problemas que trazem às oportunidades de boa vida das pessoas.

Há muita baixaria, isto é, processos sociais destruidores da vida humana perpetrados por pessoas organizadas. Seja para controlo da prole, por ciúme, seja para controlo social, para defesa do prestígio social, seja por despeito, para vingar a infelicidade própria, seja por auto-mutilação ou instinto masoquista, a violência decorrente da própria existência de vida pode revelar-se destruidora da vida. Destruidora da vida alheia e da própria vida.

Não há uma linha em que se possa afirmar, sem dúvidas, que a violência amigável e formadora se torna um obstáculo ou traição às possibilidades de boa vida futuras. Na verdade, no próprio momento em que estão a acontecer violências terríveis, como o abuso sexual de crianças, os abusadores podem não se dar conta das consequências dos seus actos (por isso há quem aposte na justiça restaurativa) e as vítimas podem não ter ideia do impacto que tal experiência possa vir a ter na sua vida. Muitos sobreviventes escondem, com maior ou menor sucesso, as consequências existenciais (incorporadas) dos abusos que viveram. Ficam, todavia, sujeitos a revivalismos destruidores que descontroladamente podem emergir sem aviso ou controlo possível. Sobre estes aspectos decisivos da violência, do mau uso da violência, as ciências sociais sabem nada.

A nossa ignorância sobre o que é a violência não permite avaliar o impacto de actos como os abusos sexuais na vida social. Até os abusos estimulados ou pelo menos admitidos em estados de guerra são tratados como problemas menores, na verdade ignorados, face à violência da morte dos guerreiros e das lutas pelo poder. Tal e qual as torturas que ocorrem nas prisões, mas ao inverso:  a violência penitenciária é, em geral, contra homens; em contraste com a violência de guerra, em que os abusos sexuais são perpetrados sobretudo contra crianças e mulheres.

Para avançar no conhecimento do uso social da violência vale a pena partir de afirmações capazes de gerar alguma confiança de serem certas: a generalidade das pessoas, quanto menos livres são, mais dispostas estão a sacrificar-se por terceiros. Quanto menos certeza tenham de a sua vida ser uma boa vida, relativamente às outras pessoas, mais dispostas estão de dispor dela para beneficio de terceiros.

Não se trata de um elogio da pobreza. Trata-se de um hábito social institucionalmente elaborado a estudar e a explicar.

A empatia faz com que todos nos sintamos identificados com experiências de vida que não vivemos. Temos a capacidade/necessidade de, através da imaginação, viver fisiologicamente aquilo que teríamos vivido ao viver uma experiência que apenas imaginamos. O prazer e a dor alheios têm repercussões variadas em cada um. O que quer dizer que também temos a capacidade/necessidade de alheamento da humanidade dos que com quem não queremos empatizar, os “outros”.

A experiência mostra a extrema instabilidade com que vivemos estas emoções de empatia e de alheamento. Sentimentos que podem ser e são educados, nomeadamente através de ideologias de classe, racistas, misóginas, homofóbicas, profissionais, e outras.

Através da diferenciação social através das emoções, que reeducam os sentimentos identitários familiares em modo de sociedade alargada, constroem-se estratificações sociais complexas e institucionalmente induzidas, mantidas e reproduzidas.

A manutenção das classificações e hierarquizações sociais passam pela associação de perfis sociais a cada uma das quadriculas que se chamam papeis sociais. O controlo social faz-se reclamando de cada um uma adaptação razoável aos papeis sociais que lhe são distribuídos, imaginando e alegando o conforto geral que daí resulta.

Independentemente das lutas sociais sobre a definição dos papeis e a distribuição das pessoas por eles, aceita-se o princípio geral da necessidade do sacrifício. O sacrifício perante a natureza, que reclama a fome, a sede, a tormenta, determinadas por forças ambientais. O sacrifício artificial, decorrente da organização que permite os humanos tornaram-se independentes dos acontecimentos naturais mais banais mas os implica nos sacrifícios sociais. Por exemplo, no trabalho forçado voluntário como forma de pedir à sociedade que distribua ao trabalhador (mas não ao não trabalhador) recursos de sobrevivência acumulados pela organização social misógina, hierárquica e dissimulada, resultante da evolução da experiência da espécie humana.

Em certas circunstâncias, as pessoas encontram-se numa situação perante si mesmas e os outros em que têm que escolher: perder a face e revelarem-se covardes para o resto das suas vidas ou assumir os papeis sociais que lhe cabem de forma completa, isto é, incluindo com sacrifício, no limite da própria vida.

Há pessoas cuja profissão é sacrificarem-se. São os trabalhadores, herdeiros dos escravos.

Retaliação

Há um abuso de poder na estratificação social que distribui os sacrifícios de forma estruturalmente desequilibrada.

A discriminação entre pessoas diferentes porque foram formadas de modo diferente, genética e/ou socialmente, é um acto de conhecimento. A retaliação contra as pessoas para que se conformem com a falta de liberdade que dá a terceiros a oportunidade de viverem eles uma liberdade sem empatia (pois, de outro modo, nem a estrutura social se manteria nem os privilégios) gera sentimentos antagonistas. Porque é que a minha vida é diferente da dos outros? Perguntam ansiosamente as crianças, querendo ser tão iguais aos outros quanto possível.

A retaliação que funda o modo imperial de organizar as sociedades tem dois gumes: o gume normal, que associa o saber ao poder, conforme denunciou Foucault, aquilo que hoje se chama realismo (a justificação tautológica da superioridade necessária daquilo que é pelo facto de ser ou, ao menos, parecer). O gume da retaliação que pode desmontar o modo de organização imperial, e decorre do desespero da irrelevância social da contestação contra as injustiças, a incoerência das práticas fixadas pelo estado e recorrentes relativamente aos princípios fixados pelo direito e pelas ideologias/teologias, quando são apenas usados como dissimulação das práticas.

O que o senso comum chama violência é a retaliação. As ciências sociais deveriam passar a ser capazes de distinguir violência (formativa e consumidora de vida) da retaliação (imposição ou reacção de modos de organização social). A violência é parte indiscernível da vida e frequentemente fonte de bem estar e prazer. A retaliação (que dá também prazer) pode, idealmente, ser abolida. Mas exigiria uma organização social determinada a cumprir esse objectivo principal.

 

Referências:

Clark, G. (2007). A Farewell to Alms – a Brief Economic History of the World. Princeton and Oxford: Princeton University Press.

Clark, G. (2014). The Son Also Rises. Princeton and Oxford: Princeton University Press.

Collins, R. (2005). Interaction Rituals Chains. Princeton: Princeton University Press.

Corballis, M. C. (2011). The Recursive Mind – The Origins of Human Language, Thought, and Civilization. Princeton: Princeton University Press.

Corballis, M. C. (2017). The evolution of language: Sharing our mental lives. Journal of Neurolinguistics, 43 B, 120–132. https://doi.org/10.1016

Coser, L. A. (1956). The Functions of Social Conflict. NY: Free Press.

Dores, A. P. (2016). A discriminação contida na teoria social. O Comuneiro, (23).

Kuhn, M. (2016). How the Social Sciences Think about the World´s Social – Outline of a Critique. Stuttgard: Ibidem. Retrieved from https://www.kobo.com/us/pt/ebook/how-the-social-sciences-think-about-the-world-s-social-1

Latour, B. (2007). Changer de société, refaire de la sociologie. Paris: La Découverte.

Sacarrão, G. F. (1982). A Biologia do Egoísmo. Lisboa: Europa-América.

Voltaire. (1795). Cândido ou o otimismo. (Doutor Ralph, Ed.). Retrieved from http://www.dhnet.org.br/direitos/anthist/marcos/hdh_voltaire_candido.pdf


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