Estados de espírito como objecto da sociologia – hexalogia

Sociologia da violência, sociologia da instabilidade e para que serve a sociologia? são os título de uma segunda trilogia complementar à dos estados de espírito: espírito de proibir, espírito de submissão e espírito marginal. Se a segunda é um chapéu, a primeira é o seu tripé (ver figura mais adiante).

No quadro dos estudos sobre prisões, a primeira motivação é a de aprender a pensar de tal modo a teoria social que esta deixe de implicar um reforço (mesmo inconsciente) da discriminação espontânea contra os condenados pelos tribunais ou pelas polícias, os presos. Tal como acontece com um viciado, para o conseguir será preciso começar por reconhecer que existe um problema. Depois descobrir toda a sua enorme dimensão e gravidade.

É preciso, por exemplo, reconhecer que vivemos em sociedades misóginas, elitistas e dissimuladas. Sociedades que se comprazem em subtilezas de jogar nas confusões entre amores e ódios, aprendizagens e violências, verdades e mentiras, crenças e interesses, em vez de cultivarem terras-de-ninguém moralizadoras entre cada um dos lados desses campos.

O problema da teoria social não será optar entre o positivismo de pretensões universalistas e o modernismo etnocêntrico. O que há a negar e combater é a arrogância imperial espontânea que acompanha o senso comum e as produções  sociológicas.

Como é possível à sociologia estar despreocupada, desinteressada, alheada da procura de explicações para o êxito global do sistema prisional, usado por todos os estados do mundo praticamente apenas para encarcerar homens (e muito menos mulheres) em nome da justiça patriarcal? O que é o mesmo que perguntar porque não se interessa pelos estudos da guerra – fenómeno ainda mais exclusivo de homens que as prisões destinado a conduzir explicitamente as vidas sociais?

Deve a sociologia aceitar fechar os olhos à produção social e institucional de bodes expiatórios (rapazes fragilizados pela vida e pelos tratamentos institucionais, de reinserção social ou de formação militar) para forjar um losângulo a partir de uma hierarquização de facto triangular?

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Há uma natureza humana que distingue a nossa espécie das restantes formas de vida animal mas não distingue nenhum ser humano de outro – o genes. A modernidade, na sua singularidade, é um fenómeno como muitos outros; não é um sinal de predestinação de algumas pessoas civilizadas distintas das restantes.

Tal como as comunidades fundam, através da evolução, a possibilidade de estabelecimento de sociedades, tal como ovo e galinha se ligam entre si, também as famílias inscrevem as necessidades de relações com estranhos. A natureza humana universal, própria da nossa espécie desde que existe até que se extinga, funda a necessidade geral da inscrição social dos individuos, para assim se tornarem pessoas. É real e evidente a centralidade da sociabilidade para a vida das gentes. Como é evidente ser a evolução dessa característica, através de hábitos, produção intelectual, ambição e desejos de espiritualidade, que está na base das enormes capacidades adaptativas e destrutivas da espécie.

A natureza humana é social e cultural, isto é, destinada universalmente, por razões de sobrevivência, a produzir formas elevadas, mais elevadas que os animais, de existência. Estamos actualmente confrontados pela primeira vez com a sensação de nos termos enganado no caminho de elevação social e cultural encetado. Podemos ter-nos tornado uma praga para a Terra, uma infecção. Cuja cura passará pela extinção de muitas formas de vida, já em curso, e, eventualmente, a neutralização da espécie humana como factor patológico para o meio ambiente que sustenta a vida. Com vida ou sem ela.

merdaPortanto, a maior elevação social e mental atingida pelas formações sociais ocidentais não representa necessariamente uma superioridade. Pode, ao invés, representar uma doença contagiosa.

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O mimetismo (Collins, 2005; Lameira, Gawryszewski, & Pereira Jr., 2006; Tarde, 1993) é uma das características naturais da espécie. Poupa imenso trabalho copiar aquilo que já se aprendeu a fazer e permite treinar, isto é, fabricar novas capacidades físicas e espirituais especializadas, capazes de darem sentido e identidade às vidas ansiosas dos seres humanos. Além da satisfação individual que se pode tirar da especialização, a aprendizagem permite organizar a divisão de trabalho, como Durkheim (1960) insistiu para chamar a atenção que a modernização é um processo primeiro mental e só depois prático – o que Max Weber (2005) veio reforçar, oferecendo à sociologia uma legitimidade intelectual que ainda não está posta em prática (em parte, pela aziaga supremacia da economia do excel, anorética, com pretensões científicas e atitude imperial, a que a teoria social deveria opor-se veementemente (Amaral, Branco, Mendonça, Pimenta, & Reis, 2008; Burawoy, 2004).

A recursividade (Corballis, 2011), a necessidade-capacidade de observar o futuro e o passado, própria e singular da espécie humana (não é a razão), a que se pode juntar a necessidade-capacidade de sentir o que é baixo, contrastado com o que é elevado (bases da ética), torna-nos capazes de produzir mundos virtuais completamente distintos dos mundos materiais (Durkheim, 2002). A imaginação criou a religião e transbordou para a internet, com a evolução da sociedade. Na prática, a mutação-extinção auto-produzida da espécie é um problema real, nos dias de hoje (Costa, Nunes, & Machado, 2000; DN, 2015). As extraordinárias potencialidades adaptativas tornaram-se de tal modo autónomas relativamente à sua base biológica, a imaginação tornou-se tão alheia aos constrangimentos reais, as experiências científicas são de tal modo artificiais, que o instinto de sobrevivência se desactivou perante o mundo virtual, nos ciber jogos como na ciber guerra.

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O poder (de proibir) é justificado pela necessidade prática de conjugação de esforços atrás de uma voz de comando, capaz de conduzir uma missão. As vantagens comparativas de elevar a sociabilidade ao trabalho cooperativo são frequentemente apropriadas por uma parte das sociedades, só porque a oportunidade para o fazer é criada (organização) e uma justificação pode ser suficiente para prolongar no tempo a posição de cada um na organização (ideologia) (Malešević, 2010). A sociologia tem dedicado os maiores esforços para compreender melhor os fenómenos de poder. O modo como as classes dominantes se mantém e reproduzem, lutando entre si e contra todos os restantes. Mas não chegará lá se continuar a descurar o estudo, igualmente importante, de base, da produção da própria espécie, tanto em sentido físico como pela necessidade-capacidade de produção identitária e simbólica (Elias, 1998; Lahire, 2012; Therborn, 2006).

O poder, conceptualizado como um modo de comunicar pela violência, organização e imaginação entre dirigentes e dirigidos, acompanhados pelos marginais, ou excluídos ou aspirantes a dirigentes, ajuda a compreender a sociedade caso esta caísse do céu. Porém, evidentemente, seja o que for que se entenda por sociedade, ela resulta de processos evolutivos que ligam o universo, à Terra, à vida e à espécie humana. Não basta, portanto, organizar um sistema analítico para dissecar os poderes sociais, como nos ensinou Max Weber inspirado em Descartes, como se a unidade existencial fosse imperscrutável. É preciso e possível compreender a ubiquidade da espécie humana (como a coexistência da matéria e a anti-matéria) ao mesmo tempo empática e irrascível, bons selvagens e lobos do homem: a sociologia da instabilidade.

São sobretudo as ocasiões (Collins, 2008) que fazem o carácter a mobilizar em cada momento, não apenas por uma pessoa  mas por toda uma sociedade também. As potencialidades contraditórias estão lá, em permanência. As actualizações ontológicas decorrem das necessidades e das intenções. Os exemplos de uso da violência e dos casos de transformações sociais são a demonstração disso.

A teoria social está numa fase da sua existência em que prescindiu de continuar a batalhar para se tornar uma ciência, como as outras. O enorme susto das duas grandes guerras, a consciência da brutalidade extraordinária que corresponde às novas capacidades de acção colectiva e organizada produzidas pelos séculos XIX  e XX, no Ocidente, tornou os estados e os sociólogos pacifistas intolerantes. Perante o uso da violência pelos estados, a sociologia acompanha-os na dissimulação, para não levantar dilemas morais às sociedades de que vivem (e estas, por sua vez, usam mais o regime de repugnância romântica face à violência (Elias, 1990) do que da clarividência racional, ao avaliar a (i)moralidade dos actos de poder, ameaçadas por uma biopolítica cada vez mais apertada (Foucault, 1999; Graeber, 2015)).

Com os processos de profunda transformação em curso, na sequência das crises da dívida (e das guerras globais), a sociologia mudará necessariamente de lugar funcional, nas universidades e nas sociedades. Terá novamente a oportunidade de gizar um projecto de auto-transformação com vista a tornar-se uma ciência por mérito próprio, acompanhando a própria ciência na sua adaptação aos novos caminhos do saber, à procura da sabedoria (Bateson, 1987; Damásio, 1994; Prigogine, 1996).

Referências bibliográficas:
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Bateson, G. (1987). Natureza e Espírito – uma unidade necessária (1a edição.). Lisboa: D. Quixote.
Burawoy, M. (2004). For a Sociological Marxism: The Complementary Convergence of Antonio Gramsci and Karl Polanyi. Politics & Society, (31), 193–261. http://pas.sagepub.com/content/31/2/193.full.pdf
Collins, R. (2005). Interaction Rituals Chains. Princeton: Princeton University Press.
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Damásio, A. R. (1994). O erro de Descartes : emoção, razão e cérebro humano. Lisboa: Europa-América.
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Durkheim, É. (1960). De la division de travail social. Paris: PUF.
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Prigogine, I. (1996). O Fim das Certezas. Lisboa: Gradiva.
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Therborn, G. (2006). Meaning, Mechanisms, Patterns and Forces: an Introduction. In G. Therborn (Ed.), Inequalities of the World – New Theoretical Frameworks, Multiple empirical approaches (pp. 1– 58).
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