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A testemunha: limites à liberdade de expressão para protecção da organização social

O valor e o significado de um testemunho dependem do lugar social da sua enunciação. Uma representação da vítima (ou de um preso) desqualifica o testemunho. Desqualificação sobre a qual elabora o sistema judicial-penal moderno. A favor da manutenção e salvaguarda dos princípios de organização social, entre os quais, os básicos, são a misoginia, o elitismo e a dissimulação.

Este artigo regista e analisa um episódio de apresentação de uma testemunha vítima sobrevivente de um atentado contra a sua vida por parte do marido, a quem tinha pedido divórcio. Ressalta da análise o papel dos valores científicos, como a objectividade e a racionalidade, na estratégia de apresentação da testemunha. Objectividade e racionalidade como metáforas de submissão aos valores dominantes, com consequências práticas de menorização do valor de experiências “subjectivas”, como a meditação e a justiça restaurativa.

Introdução

Há um hiato entre a religião (sistema) e a espiritualidade (cuidados), entre o masculino e feminino, entre as decisões dos tribunais e as necessidades de integração social. Esse hiato admite manobras de negação de quem não sirva nenhum dos lados desta contraposição.

Vítima, não obrigado!

Com a ajuda de uma senhora religiosa, a testemunha arranjou coragem para visitar o marido agressor para lhe pedir divórcio e, de caminho, para o ajudar a enfrentar a vida na prisão.

Para uma análise sociológica

Os indivíduos são prioritários para a análise social quando têm suficiente poder – cultural, político, económico – e são secundários relativamente à sociedade quando não têm poder suficiente.

Da objectividade

Acima dos requisitos de sobrevivência trabalhados individualmente, com a ajuda das solidariedades sociais com que cada um pode contar, há jogos de poder capazes de favorecer ou dificultar as escolhas existencialmente acertadas das pessoas.

Da racionalização cartesiana

Embora teoricamente vivamos numa sociedade de iguais, na prática tudo se processa para constatar acriticamente e reforçar as discriminações e desigualdades sociais.

Notas finais

O risco da vítima ser revitimizada, continuar abandonada pela sociedade e não entender os mecanismos sociais da sua vitimização (misoginia, elitismo e dissimulação) é grande.

A testemunha: limites à liberdade de expressão para protecção da organização social

O valor e o significado de um testemunho dependem do lugar social da sua enunciação. Uma representação da vítima (ou de um preso) desqualifica o testemunho. Desqualificação sobre a qual elabora o sistema judicial-penal moderno. A favor da manutenção e salvaguarda dos princípios de organização social, entre os quais, os básicos, são a misoginia, o elitism o e a dissimulação.

Este artigo regista e analisa um episódio de apresentação de uma testemunha vítima sobrevivente de um atentado contra a sua vida por parte do marido, a quem tinha pedido divórcio. Ressalta da análise o papel dos valores científicos, como a objectividade e a racionalidade, na estratégia de apresentação da testemunha. Objectividade e racionalidade como metáforas de submissão aos valores dominantes, com consequências práticas de menorização do valor de experiências “subjectivas”, como a meditação e a justiça restaurativa.

Introdução

Vítima, não obrigado!

Para uma análise sociológica

Da objectividade

Da racionalização cartesiana

Notas finais

A violência usada pelo império

A violência é, à uma, mais profunda e mais elevada do que o conflito (forma de afirmar identidades). É um aspecto, naturalmente herdado e inextrincável, da vida. Mas é ao mesmo tempo obviamente estruturante das oportunidades de viver das pessoas e das nações.

As teorias sociais, artificialmente isoladas da natureza e da fisicalidade das sociedades, moralistas, minimizam e ocultam a centralidade estrutural da violência na organização social. De certa maneira, pode dizer-se ser essa uma das suas funções: dissimular a violência estruturante e evitar os sentimentos de repugnância associados.

Esta página procura mostrar como a organização imperial, de que somos culturalmente herdeiros, criou violentamente sociedades misóginas, elitistas e dissimuladas, de que as ciências sociais fazem parte integrante, com um papel não despiciendo. A análise conduz-nos a uma actualidade cercada entre as nossas heranças ancestrais e os nossos desejos mais poéticos, como a liberdade, igualdade e a democracia.

A violência não é bem tratada pelas ciências sociais

Resumo: O estudo da violência é vítima dos tabus das ciências sociais, que ainda não são ciências e que preferem entender o social de uma forma parcial: como lugar de não violência. A verdade é que não há vida sem violência e a vida humana não é excepção. E nada obsta a um estudo científico da violência, a não ser a própria incompetência científica das ciências sociais.

A violência e outras formas de redução ao corpo

Resumo: a violência é uma expressão moralizante, na medida a que a ela se associa uma conotação negativa que dificulta a análise científica. A definição de violência como redução ao corpo pode ser capaz de evitar o moralismo e a abrir um campo de análise científica, actualmente fechado.

Sacrifício e retaliação

Resumo: Há violência física, directa, objectiva, e há violência simbólica, psicológica, subjectiva. A primeira de género masculino, como a honra, usada para espectáculos, e a segunda de género feminino, como as condições de alimentação, subtil e dissimulada.

A teoria social é uma violência de segundo tipo: a diferença entre indivíduos e pessoas é uma das bases ideológicas que legitima a discriminações sociais e as compatibiliza com o princípio da igualdade de todos perante a lei. As ciências sociais fazem uso dos indivíduos, em substituição das pessoas, tornando as classificações cognitivas em justificações de práticas discriminatórias. É preciso usar de outro modo os métodos de produção de conhecimento, abrindo-os à complexidade da vida. Em particular, ser capaz de denunciar, por um lado, a distribuição manifestamente discriminatória da boa-vida e dos sacrifícios, mas também, por outro lado, a diferença entre discriminações e retaliações.

Repugnância cognitiva perante abusos sexuais

Resumo: a sociedade produz um sentimento de repugnância que sustenta um tabu sobre a nudez e a sexualidade que, por sua vez, recobre a perversidade sexual que assim se dissimula.

Segredos sociais e de estado: escola, profissão, identidades e modo de organização imperial

Resumo: aprende-se, nas universidades, a exprimir em calão, o orgulho de pertencer a uma comunidade ciosa das suas hierarquias, entre as quais a cognitivamente justificadas. Às vitórias das lutas anti-imperiais, contra as hierarquias, os estados têm respondido com mais escolaridade.

Alheamento do conhecimento organizado pelo ensino

Resumo: as ciências sociais usam uma estratégia centrípeta de dispersão de disciplinas e subdisciplinas. Cada estudioso é chamado a escolher as partes que quer e não quer estudar. Pode, portanto, simplesmente excluir aquilo que lhe repugna, geralmente as partes social e moralmente de baixo das sociedades.

Dinâmicas sociais centrípetas limitam a liberdade

Resumo: a boa-vontade e a sua crítica são cognitivamente impotentes se não aprenderem a integrar e a compreender as perversidades sociais. A selecção de bodes expiatórios pode ser descrita como um processo centrípeto, em que as sociedades procuram cura, purificação. Os processos centrífugos são mais racionais, mas também fortemente combatidos pelos estados.

Liberdade, igualdade e democracia

Resumo: O conhecimento sobre a sociedade é duro, na medida em que nos confrontamos com aquilo que queremos ocultar: a vida é arriscada e a morte é certa. À luz das desigualdades sociais, as discriminações de género, étnicas, etárias, ideológicas, são meros defeitos a corrigir e não estruturas sociais para escapar à lei da morte e dar sentido ao sentimento de superioridade ontológica das elites e dos seus seguidores. Vivemos há milhares de anos em sociedades misóginas e elitistas, mas preferimos dissimular as evidências.

Liberdade, igualdade e democracia

Resumo: O conhecimento sobre a sociedade é duro, na medida em que nos confrontamos com aquilo que queremos ocultar: a vida é arriscada e a morte é certa. À luz das desigualdades sociais, as discriminações de género, étnicas, etárias, ideológicas, são meros defeitos a corrigir e não estruturas sociais para escapar à lei da morte e dar sentido ao sentimento de superioridade ontológica das elites e dos seus seguidores. Vivemos há milhares de anos em sociedades misóginas e elitistas, mas preferimos dissimular as evidências.

 

Uma sociedade que chama conflito Israel-palestiniano o longo massacre de palestinianos organizado há décadas pelo estado confessional de Israel, baseado num regime de apartheid apoiado pelos EUA, potência imperial, de que não se pode falar sem sofrer fortes pressões diplomáticas, e representa tal estado como uma democracia, revela limitações de acção e compreensão do que seja democracia.

O conhecimento sobre a sociedade é duro, na medida em que nos confrontamos com aquilo que queremos ocultar de nós mesmos para mantermos os nossos vícios reconfortantes. A vida é arriscada e contingente, a morte é certa – apesar dos seguros de vida – e a vida social ensinou-nos que alguns terão que se sacrificar para que outros possam ter uma boa vida (Clark, 2007): “Sempre houve e há-de haver pobres!”, costuma dizer-se.

Se for esse o caso, jamais a democracia deixará de ser do tipo ateniense: excluindo os escravos, os estrangeiros, as mulheres, os condenados. A liberdade será apenas uma forma de distinguir as elites, que se representam a si próprias como livres e abertas à sociedade, a viver numa espécie de paraíso inacessível aos outros, a exemplo de Versailles nos tempos áureos da aristocracia. Com a construção de sociedades novas e livres, de raiz, nas Américas, sobre os genocídios dos índios e escravatura, alargou-se a ideia de liberdade às classes médias, aliadas das elites nacionais através de  vícios modernos, como o racismo (Lachmann, 2018).

A crítica do nacionalismo feita por Anderson (1998) explica como a nação é um conceito criado pelos pais fundadores da constituição moderna, a norte-americana, com base na revolução que libertou as elites coloniais da Coroa britânica, discriminando índios, escravos, mulheres, estrangeiros, ao mesmo tempo que fazia tábua rasa do passado (nomeadamente do genocídio que fundou os direitos de propriedade nas Américas) e da menção à continuidade dos vícios antigos de oligopólio e guerra, iniciados pelos Descobrimentos, mais de três séculos antes. Assim sendo, não é de admirar a admiração que o estado de Israel recolhe das elites europeias e, sobretudo, norte-americanas, que vêm nele a materialização actual da revolução estatal-nacionalista-messiânica que fundou a modernidade cega-surda-muda face à sua própria perversidade estrutural.

As teorias sociais, efectivamente, recusam-se a considerar a continuidade da modernidade antes e depois das Revoluções Americana e Francesa. Esforçam-se para evitar confrontar-se com a história e trabalham para mostrar as descontinuidades estruturais radicais entre antes e depois, em particular no aspecto do uso da violência. A honra aristocrática fundada na disposição de uso da extrema violência foi substituída pela urbanidade, pelo mercado, pelo comércio, dizem as teorias sociais (Elias, 1990), acompanhando a ideologia burguesa (Hirschman, 1997). O estado de direito, os direitos humanos, a liberdade de participação cívica, a não discriminação, enfim, a igualdade, tornam-se, aos olhos das teorias sociais, desígnios modernos quase perfeitos, à beira da concretização plena. As desigualdades sociais são medidas em termos economicistas – rendimentos, certificações escolares, estatuto social, cruzadas com as famílias, o sexo, a idade – como se as discriminações de género, étnicas, etárias, ideológicas, fossem meros defeitos marginais a corrigir e não estruturas sociais dominantes.

As sociedades misóginas e elitistas em que vivemos sobrevivem há milhares de anos. A emergência de organizações imperiais está contada na história das nações europeias como tendo sofrido um interregno nos tempos medievais, apresentados como tempos de trevas, irracionalidade e falta de lucidez. A reemergência de organizações imperiais a partir do século XIV, com os Descobrimentos que se seguiram às Cruzadas, está inscrita no lema: pela Fé e pelo Império, com que se legitimou a expansão europeia. A Grã-Bretanha da viragem do século XIX para o século XX foi substituída pelos EUA como centro imperial, depois da segunda grande guerra. Vivem-se tempos de transição desse centro para a China. Como sempre acontece, os centros em decadência reclamam da venalidade e falta de educação das sociedades que acolhem as novas centralidades, antes de se tornarem os melhores aliados (Morris, 2013). Partilham entre si o elitismo e a misoginia, que a mera observação dos ocupantes dos postos de poder não permite ignorar.

Apesar das evidências, caracterizar as sociedades modernas como continuidade das sociedades imperiais, elitistas e misóginas, está longe daquilo que é comum ou aceitável para os estudos sociais. Estes cumprem funções de dissimulação das continuidades históricas.

Gregory Clark (2014) mostra ser uma ilusão a mobilidade social que as teorias sociais e o senso comum ilustrado imaginam caracterizar a sociedade moderna. A mobilidade social existe, hoje como ontem, em toda a parte do mundo, com características semelhantes: uma tendência para a média tão ténue que é como se os estatutos sociais fossem hereditários. Nos anos setenta, Pierre Bourdieu (1979) tornou-se famoso por propor a teoria da reprodução social, que era uma amostra da continuidade do efeito das heranças sociais já não sob tutela jurídica, como nos tempos aristocráticos e das ordens, mas sob tutela cultural, transparente ao senso comum (“os gostos não se discutem”), mas igualmente efectiva. Teoria reduzida a uma recomendação técnica aos professores para que passem a ter mais cuidado com a formação dos alunos de classes sociais desfavorecidas, de modo a não os abandonarem nas escolas. Práticas recomendadas nos cursos de formação de professores, mas cujos resultados práticos em tempos de longa escolarização obrigatória não evitam a reprodução dos processos estruturais de desigualdades de oportunidades, como o abandono escolar.

Em democracia, a escolaridade tornou-se de tal modo importante para iludir e revelar a qualidade misógina e elitista das sociedades em que vivemos que são vários os escândalos de políticos altamente posicionadas que sentiram a necessidade de falsificar certificados universitários para se sentirem mais distantes do vulgo. Nas assembleias de representantes políticos, o elitismo é de tal modo relevante que não basta a legitimidade do voto: é preciso um reforço jurídico, escolar, para que alguns eleitos se sintam melhor. De facto, a distorção de classe dos representantes do povo é evidente, representando bem as discriminações de género e de estatuto social que estruturam as sociedades modernas.

Estes sinais políticos sobre a qualidade da nossa sociedade, continuidade das sociedades pré-modernas, não são superficiais. São de grande profundidade e envolvem toda a sociedade.

As chocantes revelações sobre os abusos contra crianças, nos últimos anos, são uma fonte de esperança e, ao mesmo tempo, uma demonstração da barbárie com que coabitamos. Abriu-se uma caixa de Pandora, mas passou a dar-se oportunidade às vítimas de ultrapassarem essa condição e adquirirem condições de vida pós-traumática, como sobreviventes. O problema é que não se sabe nem o que foi encoberto pelo véu da dissimulação nas décadas e séculos anteriores, nem a extensão actual de tais práticas, nem como combater e evitar eficazmente tão repugnantes práticas (Dores, 2013).

As limitações da discussão e a prevalência dos sentimentos de repugnância em torno desses assuntos levam a que se procurem bodes expiatórios, como velhas e novas igrejas ou doenças, como a pedofilia, sem encarar os problemas de frente. Sociedades de base familiar e patriarcal, com dominância de organizações imperiais, apoiadas em saberes que servem a legitimação do status quo, numa expressão única, sociedades misóginas, elitistas e dissimuladas, criam as suas vítimas enfraquecendo-as desde crianças; condicionando-as de modo a comportarem-se como bodes expiatórios.

É claro que há responsáveis e vítimas directos de crimes monstruosos. Mas isso não pode ser um pretexto para descartar a responsabilidade colectiva, não apenas daqueles que enquanto dirigentes fazem por ignorar a situação das vítimas que deveriam proteger, mas também a daqueles que ignoram activamente os males sociais, descartando qualquer perversidade estrutural como caso isolado.

Aquilo que é evidente nas prisões, a cobertura estatal aos crimes perpetrados em nome do próprio estado, o que justifica a existência de convénios internacionais contra a tortura, não é apenas nas prisões que acontece. Também nas famílias a protecção dos mais frágeis pode ser usada para fins repugnantes, a coberto da privacidade sem a qual as organizações familiares não fazem sentido. Por detrás dos casos há estruturas sociais antigas a trabalhar.

Há, provavelmente, uma tendência humana inata para procurar formas de alívio emocional descarregando extrema violência contra alvos incapazes de reagir (Collins, 2013). Tais tendências são tacitamente evidentes àqueles que têm por missão manter a ordem de mobilidade social extremamente retardada: manter a segurança das elites e o bom funcionamento dos processos de hierarquização, manter a sujeição popular às decisões do estado, reclama acções pontuais, casuísticas, de modo a remeter cada um para o seu lugar previamente determinado, em cima e em baixo. Tal como uma chicotada psicológica ou como o chicote pode manter os instintos selvagens de um animal de circo, também a repressão ocasional pode ajudar a manter um regime.

Produzir pessoas capazes de cumprir o papel de alvos incapazes de reagir à extrema violência exemplar do estado, para segurar a ordem, sem haver risco de ignição de revoltas populares, pode bem ter sido e continuar a ser um objectivo estratégico do estado (Dores, 2018).

O alheamento do estado e dos estudos sociais dos abusos contra crianças pode ser explicado pela homologia de situações entre o poder patriarcal familiar e o poder do estado imperial: a autoridade desequilibrada pode ser defendida, pontualmente, através da extrema violência. A dissimulação dos abusos contra crianças, como a dissimulação das armadilhas da pobreza através das quais se produzem as classes “mais desfavorecidas”, é a dissimulação do trabalho social intenso, estimulado e organizado pelo estado e pelas famílias, de manutenção das desigualdades sociais estruturantes de um tipo de sociedade imperial, misógina, elitista e dissimulada.

O trabalho de construção de estoques de bodes expiatórios a mobilizar para mostrar o carácter intrépido da repressão estatal e amedrontar as populações, evitando fazê-lo com riscos de contágio que os laços emocionais podem espoletar, é trabalho de polícia. Trabalho considerado academicamente oposto ao trabalho social, quando na prática é paralelo.

Há, de facto, um sistema social-policial-criminal-penal que conduz crianças isoladas entre as instituições de acolhimento e as prisões, sob um silêncio geral. Paralelamente crianças a viver em família sofrem abusos no mais completo isolamento social.

As limitações cognitivas, infelizmente também orquestradas por cientistas, trabalhadores sociais, políticos e meios de comunicação, fundadas na repugnância que os assuntos e as pessoas envolvidas em extrema violência provocam, não impedem que se vá rompendo, a pouco e pouco, as trevas que se abatem sobre os vícios humanos.

A tarefa de quem pretenda ir mais longe e criar condições para atacar esses vícios directamente, conscientemente, é dar o salto entre as diferentes dimensões sociais, concepções construídas milenarmente, a pretexto vero de funcionalidade, para fixar elites misóginas capazes de esmagar como não humanos alvos escolhidos para servirem de bodes expiatórios, mantendo-os a todos nos seus lugares relativos: as elites em cima, os “pobres” em baixo, e a maioria da sociedade em posições intermédias. Posições intermédias que vivem no medo de cair em baixo e na vergonha de assumir a competição com as elites (Dores, 2011). Posições intermédias naturalizadas através de sistema de classificação de géneros, como o feminino, cuja inferioridade é imaginada como crónica e natural, genital, atribuída por Deus. Mas cujo mecanismo de discriminação é usado para muitos outros alvos, ditos minorias, como os ciganos, os povos indígenas ou alvo de genocídios, as pessoas de orientação sexual não consensual, os trabalhadores imigrantes, os estrangeiros por sua vez divididos por nacionalidades, etc..

Figura 1. Representação gráfica da boa-vontade e da perversidade sociais

As situações de superioridade e liderança protagonizadas por castas familiares e transgeracionais de classes superiores (Clark, 2014; Louçã, Lopes, & Costa, 2014), eventualmente apresentadas como meritocracia (inventada por Confúcio), são regularmente denunciadas. Em democracia, exige-se capacidade de identificar mecanismos sociais viciados e reconhecê-los para os poder atacar. Por isso, os mecanismos de dissimulação são relevantes.

Dissimulação pode ser organizar a guerra, o sacrifício dos dominados em luta com estranhos. Guerra forjada pelas elites que se opõem entre si (de facto e/ou de modo simulado) para sua própria auto-reprodução mutua como castas superiores. Thatcher, Bush, Blair, Erdogan, como qualquer grande líder, quando estão com problemas eleitorais, têm à disposição usar a sua capacidade de organizar a guerra para se manterem no poder e arrebanharem em torno de si a forçada unanimidade popular.

A verdade é que representamos comummente a organização imperial sob a forma de pirâmide, dando a impressão que todos os de baixo apoiam os de cima, na medida em que a probabilidade de cada um ocupar qualquer lugar seria maravilhosamente semelhante. E também é verdade que todos sabemos ser tal imagem apenas a representação da nossa boa-vontade colectiva e da vantagem que essa representação nos traz, em termos de conforto ao nível dos sentimentos de segurança.

Tabela 1. Ambiguidade dos valores de igualdade na civilização ocidental

Moral

Dimensão social

Boa-vontade Processo Perversidade
Animal Família Discriminação Misoginia
Económica Cooperação Organização Elitismo
Política Ciência Informação Dissimulação

Referências:

Anderson, B. (1998). Imagined Communities (8th ed.). London and NY: Verso.

Bourdieu, P. (1979). La Distinction. Paris: Minuit.

Clark, G. (2007). A Farewell to Alms – a Brief Economic History of the World. Princeton and Oxford: Princeton University Press.

Clark, G. (2014). The Son Also Rises. Princeton and Oxford: Princeton University Press.

Collins, R. (2013). Micro and Macro sociological causes of violent atrocities. Sociologia Problemas E Práticas, (71), 9–22. https://doi.org/10.7458/SPP2013712327

Dores, A. P. (2011). Medo e vergonha: emoções comunitárias e emoções sociais. Revista Angolana de Sociologia, (7), 43–54.

Dores, A. P. (2013). Para uma Justiça Transformativa.

Dores, A. P. (2018). Quem são os presos? O Comuneiro, (26).

Elias, N. (1990). O Processo Civilizacional (Vol I e II) (1a edição). Lisboa: D. Quixote.

Hirschman, A. O. (1997). As Paixões e os Interesses. Lisboa: Bizâncio.

Lachmann, R. (2018). TRUMP: How did he happen and what will he do. Sociologia Problemas E Práticas, (86), 9–25. Retrieved from

Louçã, F., Lopes, J. T., & Costa, J. (2014). Os Burgueses – quem são, como vivem, como mandam. Lisboa: Bertrand.

Morris, I. (2013). O Domínio do Ocidente (1a ed. 201). Lisboa: Bertrand.

Dinâmicas sociais centrípetas limitam a liberdade

Resumo: a boa-vontade e a sua crítica são cognitivamente impotentes se não aprenderem a integrar e a compreender as perversidades sociais. A selecção de bodes expiatórios pode ser descrita como um processo centrípeto, em que as sociedades procuram cura, purificação. Os processos centrífugos são mais racionais, mas também fortemente combatidos pelos estados.

 

Tal como as funções militares são facilitadas pelas novas tecnologias que permitem matar à distância e através de drones telecomandados, como um jogo de computadores, também as funções políticas, de destruir a vida de algumas pessoas em nome de um bem maior ou fazer a guerra em nome da paz, podem ser realizadas como foi o Holocausto: de forma burocrática. Milhões de mortes depois poucos terão sido pessoalmente confrontados com a situação de terem sido inequivocamente homicidas (Arendt, 1991).

A boa-vontade e a sua crítica são cognitivamente impotentes se não aprenderem a integrar e a compreender as perversidades que acompanham, estruturalmente, todas as práticas sociais. Não se trata de acusar judicialmente por crimes cometidos por pessoas isoladas na sua vontade perversa. Trata-se, ao contrário, de reconhecer os modos como as sociedades dissimulam a satisfação dos seus desejos perversos, permitindo a terceiros que desenvolvam desejos desse tipo, incluindo como modo de fazer política (ver filmes ou romances de espionagem ou intriga política).

As conspirações existem. As teorias da conspiração são o próprio encobrimento das conspirações. Mesmo depois de judicialmente condenadas, as poucas conspirações que o são, podem ser alvo de descrédito, pois os sistemas judiciais, apesar da sua alegada independência do sistema político, são, evidentemente, um órgão de soberania geralmente solidário com o estado, mesmo quando o estado desenvolve políticas injustas e manifestamente ilegais, como acontece nas ditaduras ou em democracias, como em situações de tutela imperial como a do período da Troika em Portugal, em que alguns contratos foram quebrados (em desfavor dos menos poderosos) para que o essencial (os interesses das elites) possa continuar a ser respeitado prioritariamente.

Claro que há crimes e há criminosos. Há responsabilidades individuais, sem nenhuma dúvida. A questão é saber se é preferível politica e socialmente entretermo-nos a gastar energias à procura de saber quem são os criminosos natos (como faz actualmente a justiça criminal) ou se é preferível organizar modos de prevenção dos crimes (Dores, 2013; Dores, Pontes, & Loureiro, 2016).

Organizar a produção e selecção de bodes expiatórios é complexo e exige muito trabalho. A denúncia dos processos perversos de manipulação de bodes expiatórios (como as reformas religiosas, a criação de estados-nacionais para reduzir as possibilidades de guerras religiosas, o anti-clericalismo, a adoração da razão, as lutas pela liberdade e pela igualdade) é igualmente muito trabalhoso, mas em sentido inverso.

A selecção de bodes expiatórios pode ser descrita como um processo centrípeto, em que as sociedades procuram dentro de si “sangrar”, auto-mutilar-se, “satisfazer os deuses”, como forma de cura, purificação, renovação, testar desesperadamente os favores da vida intimamente atacada por si mesma, na má consciência. Ora, perante a experiência destas tendências de ritualização e mitificação humanas, a sociedade e o estado podem organizar formas de distracção: processos centrífugo (liberdade e igualdade de oportunidades para viver essa liberdade). Na verdade, o estado faz o inverso: para proteger as elites e o processo de hierarquização que as suporta e de que depende, o que faz é excitar os processos centrípetos: reduz à culpabilização individual, em processos criminais induzidos a partir de práticas perversas (penais), os efeitos perversos das mais importantes organizações e conduzidas pelos estados, como forma de concretizar o império. Entendendo-se por império o programa de dominação da Terra pelo povo (nação) que se fez criador (na verdade destruidor), à semelhança de Deus.

Os processos centrífugos são mais racionais, mas também fortemente combatidos pelos estados. Por exemplo, é sabido que as políticas de reintegração social são muito mais baratas e eficazes do que as políticas penais. Porém, em todo o mundo, todos os estados, usam abundantemente as políticas penais e escassamente (quando usam) as políticas de apoios sociais. A racionalidade invertida também tem reflexos nas pessoas vitimizadas pelos processos de criminalização: praticamente só homens, quando as mulheres são, tipicamente, o género discriminado. A opção por bodes expiatórios de género feminino é dificilmente compatível com a organização patriarcal das sociedades fundadas na privacidade da vida dos núcleos familiares, locus privilegiado da opressão de género partilhada por todos os grupos sociais como forma de igualdade que dá consistência à solidariedade social.

Onde é mais evidente a perversidade do estado moderno é, sem dúvida, o uso das crianças abandonadas para criar pessoas acessíveis ao estado para cumprirem o papel de bodes expiatórios (Dores, 2018) e, assim, satisfazerem as necessidades de retaliação que aliviam as depressões, medos e vergonhas geradas por sociedades misóginas, elitistas e dissimuladas, como as nossas: sociedades imperiais.

A luta de classes tem-se debatido entre a hipótese reformista, vencedora, que é a de gerir as contradições de interesses de um modo centrípeto, imaginando mundos muito piores do que aqueles em que vivemos (a miséria dos povos sem estado, a guerra dos povos em cima de quem caiam as bombas imperiais, as retaliações financeiras e económicas imperiais contra quem desafie o império), e a hipótese revolucionária, centrífuga, derrotada de forma inequívoca na Guerra Fria. Uma sociedade imaginariamente composta de pessoas iguais e livres é agora tutelada por um estado misógino, elitista e dissimulado, incorporado socialmente nos cidadãos, em larga medida através do trabalho dos sistemas educativos, incluindo as universidades e as ciências sociais (Amaral, Branco, Mendonça, Pimenta, & Reis, 2008; Kuhn, 2016; Parker, 2018).

Referências:

Amaral, J. F. do, Branco, M., Mendonça, S., Pimenta, C., & Reis, J. (2008, December 3). Ciência económica vai nua. Público. Lisboa.

Arendt, H. (1991). Eichmann à Jerusalém. Paris: Gallimard.

Dores, A. P. (2013). Para uma Justiça Transformativa.

Dores, A. P. (2018). Quem são os presos? O Comuneiro, (26).

Dores, A. P., Pontes, N., & Loureiro, R. (2016). Manifesto para uma nova cultural penal. Lisboa.

Kuhn, M. (2016). How the Social Sciences Think about the World´s Social – Outline of a Critique. Stuttgard: Ibidem.

Parker, M. (2018, April 27). Why we should bulldoze the business school. The Guardian. London.

Alheamento do conhecimento organizado pelo ensino

Resumo: as ciências sociais usam uma estratégia centrípeta de dispersão de disciplinas e subdisciplinas. Cada estudioso é chamado a escolher as partes que quer e não quer estudar. Pode, portanto, simplesmente excluir aquilo que lhe repugna, geralmente as partes social e moralmente de baixo das sociedades.

 

Excepcionalmente, será possível desenvolver ambientes de abertura mental de tal modo que passe a ser possível abrir uma discussão sobre o que é a liberdade e a igualdade. O que exige capacidade de romper com os sentimentos de repugnância culturalmente produzidos em abundância, incluindo pelas ciências sociais, cuja função bio-social tácita é inibir a reflexão.

Utilizando a terminologia de Pierre Bourdieu, pode dizer-se que as ciências sociais, como outros habitus adquiridos, incorporam disposições que ficam disponíveis para se reproduzirem na acção dos indivíduos e na acção mimética de terceiros identificados com o prestígio social de tais práticas.

As ciências sociais usam uma estratégia centrípeta de dispersão de disciplinas e subdisciplinas, como a água que corre de uma bacia para um escoador: quando pode começar a fazer sentido, a hipótese desaparece do nosso olhar, pelo cano, censurada. As universidades actuais tolhem capacidades cognitivas em ciências sociais, nomeadamente através da repugnância que produzem contra o pensamento alternativo  (Amaral, Branco, Mendonça, Pimenta, & Reis, 2008; Parker, 2018).

Portanto, ao contrário do que geralmente se pensa, a liberdade de pensar pode estar a ser atacada sobretudo internamente à Europa e ao Ocidente, através das próprias universidades em que tem sido possível banir pensamentos fora dos quadros dominantes.

Tabela 1. Ambiguidade dos valores de liberdade na civilização ocidental

Moral

Dimensão social

Boa-vontade Processo Perversidade
Animal Naturismo Pornografia Abuso sexual
Económica Cooperação Trabalho Trabalho prisional
Política Libertação Democracia Superioridade ontológica
Cognitiva Conhecimento Ensino Alheamento

A estratégia metodológica de Descartes, estudar as partes para depois compor o todo, para economia de pensamento, é uma das bases do pensamento científico. O problema é que a segunda fase do trabalho, a que vulgarmente se chama transdisciplinaridade ou interdisciplinaridade, acaba por ser inconsistente (Damásio, 1994) e conduzir a erros sistemáticos.

Uma das consequências dessa estratégia centrípeta de produzir conhecimento é o favorecimento do alheamento cognitivo das componentes de perversidade social potencialmente presentes nas práticas e pensamentos sociais. Cada estudioso é chamado a escolher as partes que quer e não quer estudar. Pode, portanto, simplesmente excluir aquilo que lhe repugna (ou repugna o seu público ou clientes), sem ter que prestar contas ou pensar mais nisso.

A sociologia pode, tem podido, tratar dos níveis mais elevados da acção social, o poder, e ignorar os problemas da construção de identidades através dos diferentes regimes de cuidados (Lahire, 2012:125; Therborn, 2006:3), a maior parte do trabalho social, o trabalho de base. Pode, assim, imaginar sociedade como a faceta solidária da vida em comum e ignorar a violência indiscernivelmente associada às acções sociais (Costa, 1999).

Referências:

Amaral, J. F. do, Branco, M., Mendonça, S., Pimenta, C., & Reis, J. (2008, December 3). Ciência económica vai nua. Público. Lisboa.

 

Costa, A. F. da. (1999). Sociedade de Bairro. Oeiras: Celta.

Damásio, A. (1994). O erro de Descartes : emoção, razão e cérebro humano. Lisboa: Europa-América.

Lahire, B. (2012). Monde pluriel. Penser l’unité des sciences sociales. Paris: Seuil.

Parker, M. (2018, April 27). Why we should bulldoze the business school. The Guardian. London. Retrieved from

Therborn, G. (2006). Meaning, Mechanisms, Patterns and Forces: an Introduction. In G. Therborn (Ed.), Inequalities of the World – New Theoretical Frameworks, Multiple empirical approaches (pp. 1–58). London: Verso.

Repugnância cognitiva perante os abusos sexuais

Resumo: a sociedade produz um sentimento de repugnância que sustenta um tabu sobre a nudez e a sexualidade que, por sua vez, recobre a perversidade sexual que assim se dissimula.

 

Os que experimentam conviver sem a preocupação de esconder as partes erógenas do corpo sentem-se livres pelo simples facto de poderem sentir o ar ou a água a influenciar o estado dos respectivos corpos. Claro, que há quem sinta vergonha: há mesmo quem fale em pecado original para explicar a transformação civilizacional em relação à nudez e a mania generalizada de tapar o corpo, mesmo em situações em que não haja frio.

Apesar da ingenuidade do naturismo, há quem simplesmente se sinta incapaz sequer de se imaginar numa posição assim. Teme os seus próprios pensamentos, a imagem de si próprio/a perante os outros, ainda que possa não ter defeito físico nenhum. Por exemplo, os corpos velhos são frequentemente olhados com repugnância.

A questão é: porque se olham os corpos jovens com volúpia? Porque se considera a volúpia sentida ao mirar corpos infantis uma perversidade criminosa?

A resposta mais dura é que as sociedades humanas admitem o abuso sexual como prática ilegítima, mas tolerável, de hierarquização social. A prostituição é o exemplo típico: a humilhação das mulheres, ou dos jovens rapazes ou a destruição humana de crianças, são praticadas em larga escala, sobretudo no seio das famílias e dos asilos, inclusivamente organizadas de modo empresarial. De tal modo assim é que – apesar das condenações morais platónicas – se pode considerar ser preferível não intervir, dada a impotência da moral e do estado nesses domínios: o sistema social-criminal-penal organizado pelo estado não está feito para resolver problemas estruturais das sociedades modernas. Ao contrário, reforça-os (Dores, 2013).

Uma tal resposta é repugnante, em si própria. Não tanto por ser falsa, mas ao contrário, por ferir a susceptibilidade de cada um que é, assim, acusado de ser parte de uma espécie que reserva às crianças desprotegidas (ou protegidas por gente que abusa delas) usos perversos.

Esta resposta é de tal modo próxima da realidade que perturba e incomoda. Prefere-se não a atender como valor cognitivo. O que tem a consequência prática de manter indefesas as vítimas das tendências sociais de retaliação contra os mais fracos (Collins, 2013).

A generalidade das pessoas pode pensar – e recusar-se a pensar de outro modo – que há uma distância inultrapassável entre a violação de uma mulher no casamento e a prostituição. Uns preferirão dizer que entre marido e mulher não se mete a colher; outros dirão que uma coisa é um mau marido e outra coisa é uma profissão do sexo, que deve ser protegida no direito laboral. Por isso surgem tantas dúvidas quando alguém se declara sexualmente violada: “Têm a certeza?” pergunta o vulgo. “Não terá sido impressão sua?”, pergunta o tribunal. “Disse não?” perguntam os activistas contra os abusos sexuais, em desespero de causa. Parece que a diferença, a fronteira, entre um conflito entre pessoas e um abuso sexual é imperceptível ou ténue. Um homem, tipicamente, excitado dentro da sua própria cabeça pode não reparar que está a usar uma criança ou uma mulher sem o consentimento destas: esta situação existencial parece, à maioria das pessoas, perfeitamente compreensível. De tal modo a maioria de nós tem dificuldade em reconhecer a diferença entre o mal e o bem.

Tal como acontece com os viciados, no jogo, no tabaco, no álcool, no sexo, no poder, etc., o primeiro problema é não reconhecer haver um problema. Não se aceitar discutir se há um problema, utilizando a repugnância culturalmente construída.

Há uma coisa que se pode concluir, com toda objectividade, destas considerações: é geralmente repugnante tratar de assuntos de perversidade sexual porque a sociedade construiu uma cultura que produz tal repugnância.

Referências:

Collins, R. (2013). Micro and Macro sociological causes of violent atrocities. Sociologia Problemas E Práticas, (71), 9–22. https://doi.org/10.7458/SPP2013712327

Dores, A. P. (2013). Para uma Justiça Transformativa. Retrieved November 10, 2014.

Ciência colaborativa e a concepção de violência

Resumo: As emoções fundam, permitem, aguçam ou diminuem o conhecimento. O que é evidente mistura-se com segredos, através de relações sociais de dominação e de vitimização que atravessam toda a sociedade, embora cada grupo social e cada pessoa viva tudo isso à sua maneira. O conhecimento é incorporado nas pessoas e passado/transformado in vivo, com a ajuda de tecnologias de informação. Que ciência colaborativa, que modos de colaboração (que métodos), serão mais eficazes para o estudo das ciências sociais?

A resposta: criar confiança mútua, entre quem esteja interessado em desenvolver conhecimentos, criar objectos de estudo viáveis (a espécie humana) e não distanciar-se, antes viver tão profundamente quanto possível a vida social em análise (como estar dentro de um acelerador de partículas a assistir de bancada  ao desenrolar dos segredos dos átomos).

 

O Estado realmente serve para proteger a vida das pessoas? A pergunta surgiu num debate em que se analisava o significado de, no momento dos fogos de Verão de 2017 que mataram mais de uma centena de pessoas, o governo ter reconhecido a sua impotência presente e futura para proteger as populações, depois de décadas de má (capitalista) política de organização do território que deveria ser invertida, mas com resultados práticos apenas a muito longo prazo – e sem que a mudança do capitalismo tenha sido encarada. (A primeira pergunta tinha sido um processo de intenção – o mesmo questionador colocara na minha boca e mente algo que eu acho que não pensei: foi fácil negar. Isso criou em mim um humor defensivo).
Uma pergunta pode ser feita de forma ofensiva, denunciando um problema fundamental que não é declarado, mas pressuposto. Isso também pode ser feito de forma colaborativa: apontando para uma oportunidade de aprofundar e complexificar a análise.
A resposta depende da interpretação que o autor perguntado faz da situação. Essa interpretação depende do seu estado de espírito e condiciona-o. Interpretação e estado de espírito confundem-se na compreensão da questão e, também, na formulação da resposta.
Ser alguém diferente do autor a apresentar e defender o artigo e a posição, isso pode ajudar a ciência colaborativa. As perguntas passam a  ser apresentadas como um desafio para a melhor representação de outra pessoa, o autor, com menos interferências emocionais dirigidas directamente à identidade de quem está na berlinda. Há uma mudança da posição estratégica de auto-respeito: da linha da frente passa a estar atrás da discussão. (O autor deve ter a oportunidade de comentar no final; ou mesmo dando tempo para digerir a discussão sobre o seu pensamento entre duas pessoas – falando no dia seguinte, por exemplo: isso pode ajudar a reflexividade de todos e de cada um).
Nesse caso, com algum tempo, a minha resposta poderia ser mais do que a discussão da legalidade da formulação (na ocasião respondi que o estado prevê para si mesmo, legalmente, uma função de protecção que é uma das suas características fundamentais auto-atribuídas e que qualquer pessoa pode reclamar, sem que o sucesso esteja assegurado, evidentemente); poderia ter ido além e mencionado a ambiguidade da existência entre o triângulo organizativo superior (competição envergonhada entre as elites e seus trabalhadores / escravos / colaboradores / corpos órgãos administrativos / segurança) e o triângulo organizativo inferior (medo auto-reprimido de não-sobrevivência sentido por todos, como aqueles que vivem em paz podem imaginar ser o caso de pessoas vivendo um estado de guerra) e usado a minha própria intervenção, desenvolvendo-a sob a forma de análise mais completa, que na ocasião não tive abertura mental para formular.

Um estado de paz, como o que vivemos, pressupõe a coexistência de uma boa-má consciência colaborativa com o status quo, com predominância para a boa consciência. Um estado de guerra pressupõe a coexistência de medo-esperança na humanidade. É por isso que se pode impor um estado de paz em estado de guerra preventiva (Pax Romana ou luta de classes) com a colaboração activa das vítimas (vítimas que, no longo prazo ou de um momento para o outro, são também as classes dominantes, como previu – bem – Karl Marx na sua dialéctica histórica): mesmo as vítimas, afinal todos os humanos, porque vivemos em estado de guerra latente,  preferimos pensar que vivemos em paz, mesmo quando o estado de guerra é inegável. Porque os pensamentos têm efeitos práticos na vida das pessoas e nos seus corpos imediatamente. A guerra, essa, é apenas um meio social violento, “lá fora”.
A natureza humana impõem sentimentos dúbios e representações contraditórias da sociedade e de qual seja a natureza da espécie humana (dura com Hobbes / Maquiavel vs ingênua Kant / Rousseau). As representações e as comunicações são mutuamente dependentes dos estados de espírito (positivo, céptico ou de repulsa) e, por isso, o conhecimento tem de ser permanentemente actualizado, adaptado ao estado de espírito dominante, para ter sentido e, na prática, existir. Por isso o conhecimento evolui, como as suas formulações, desde que é criado e imitado, transformando-se em outra coisa, parecida ou oposta, até que atinge um zénite de uso e popularidade, sempre em risco de desaparecer de um momento para o outro.
A definição e compreensão do que é um estado de guerra, um ambiente de diálogo colaborativo, as funções do estado dependem e co-variam com o estado de espírito. O que não quer dizer que, com a distância suficiente (no espaço-tempo, tomando a experiência singular da espécie humana como objecto de estudo) e uma intimidade forte com a vida quotidiana (e os segredos sociais, a experiência consciente e explicitada dos recalcamentos presentes nos contextos sociais estudados), não possa haver condições para a produção de conhecimentos cumulativos sobre o social com o mesmo tipo de estabilidade que os saberes actualmente produzidos para objectos ditos naturais.

O nosso querido Presidente

“Há para quem o sofrimento é uma oportunidade”, explicou Reis Novais num debate sobre eutanásia na televisão. Logo retorquiu quem enfiou a carapuça: “Aqui não há um lado de desumanos e outro lado de humanos!”

São pontos de vista, como dizia o outro. Por exemplo, há descentes dos combatentes de La Lys que preferem honrar a memória dos seus falando dos actos heroicos dos seus antepassados. E há os historiadores que dizem que aquilo foi uma carnificina sem sentido, a não ser a afirmação da vontade do estado português de estar ao lado dos franceses contra os alemães. É, de facto, muito melhor pensar que somos filhos de heróis do que reconhecer que foram carne para canhão numa guerra entre impérios. Impérios tão poderosos que foi precisa uma segunda guerra mundial para acabar com eles.

Infelizmente, como notou Michael Kuhn (2016) com rara profundidade, os movimentos anticoloniais, a começar pelos que fizeram a revolução norte-americana, adoptaram o mesmo modelo imperial de organização do poder: muita violência, muita discriminação, elites bem selectivas e muita, paletes, de conversa fiada.

O mundo assiste à transmissão de poder central imperial dos EUA para a China, quando a Europa está a braços com novos movimentos nazi-fascistas (até os governantes o reconhecem), movimentos alimentados por sucessivas campanhas de ódio lançadas pela comunicação social livre, em nome do mundo livre, para proteger as democracias da droga, dos imigrantes, dos refugiados, dos terroristas, de todos menos dos ladrões que tomaram conta do sistema financeiro global com a protecção dos Durões, Junckers e outros grandes dirigentes europeus. Os ventos de guerra têm andado fortíssimos nas fronteiras da Europa. Guerra que dá negócios chorudos à França e à Grã-Bretanha, a que a Alemanha se quer juntar. O maluco do Trump vai reunir-se com o Kim de serviço na Coreia do Norte para falar … de guerra nuclear.

O nosso querido presidente, o homem dos afectos, que dá beijinhos a todos os que sofrem de lutos de conhecimento público, foi à França dizer graçolas ao dono daquilo tudo e informar os historiadores que está aberto concurso para o revisionismo da história da batalha de La Lys. Aquilo não foi um desastre. Pois o facto do Cristiano Ronaldo perder um jogo não quer dizer que não seja o melhor do mundo.

Então o que há fazer: mudar o registo da história. O Ronaldo nunca mais vai perder. Ganhou todos os jogos e marcou todos os golos. O resto dos jogadores, desde os que têm salários em atraso até aos que se lesionaram nos treinos e nunca chegaram a jogar, que se lixem: the show must go on! E a guerra está aqui tão perto.

Não tarda muito estão a recrutar mancebos para carne para canhão. Ou, como já estamos no comboio da frente do progresso, recrutarão apenas quem saiba jogar com joystick para matar à distância, confortavelmente sentado num sofá a conduzir um drone.

Quando ouvimos os norte-coreanos a falar do “nosso (deles) grande líder Kim  qualquer coisa!” ficamos perplexos com o ar de família dos dirigentes norte-coreanos e com a devoção canina que lhes dedicam muitos coreanos, a ponto de isso se tornar insuportável para alguns dissidentes que enlouquecem com tanta estupidez. No caso de Portugal, imaginamo-nos muito diferentes dos coreanos. Mas, na verdade, estamos dispostos a aceitar tranquilamente o nosso querido presidente dizer que carne para canhão é coisa de que nos devemos orgulhar, porque tudo quanto é português, nosso (deles: dos Rebelos de Sousa e todas as elites que se têm servido de Portugal), só pode ser bom.

 

Referências:

Entrevista a António Louçã

Kuhn, M. (2016). How the Social Sciences Think about the World´s Social – Outline of a Critique. Stuttgard: Ibidem. Retrieved from https://www.kobo.com/us/pt/ebook/how-the-social-sciences-think-about-the-world-s-social-1

 

A violência não é bem tratada pelas ciências sociais

Resumo: O estudo da violência é vítima dos tabus das ciências sociais, que ainda não são ciências e que preferem entender o social de uma forma parcial: como lugar de não violência. A verdade é que não há vida sem violência e a vida humana não é excepção. E nada obsta a um estudo científico da violência, a não ser a própria incompetência científica das ciências sociais.

Post versão 2.0 deste mesmo texto

 

A organização do congresso mundial da Associação Internacional de Sociologia, em 2010, elencou uma série de objectos de estudo que estavam a ser insuficientemente tratados pelas ciências sociais. O primeiro entre eles foi a violência. Tema raro e, quando tratado, remetido para a violência resultante de dissensões políticas ou religiosas, para a ciência política, como algo negativo e a evitar. Mas cuja compreensão, enquanto objecto sociológico, está longe de ser satisfatória.

Este destaque não foi independente do facto de durante a sua presidência da Associação Sociológica Internacional (ISA), que terminou nesse congresso, Michel Wieviorka ter publicado um livro com o título “La violence”. O sociólogo francês convidou Randall Collins, que tinha feito também uma extensa publicação sobre o tema, para uma discussão pública. Reuniram-se numa perspectiva complementar – o primeiro tratou o assunto do ponto de vista macro sociológico e o segundo de um ponto de vista micro sociológico.

Violência e normatividade

O primeiro concluiu ser a teoria social incompetente para compreender a violência, pois esta inclui uma vertente normativa, a perversidade, a pedra de toque do sentido da violência (ou falta dele) que, por definição, estaria fora do âmbito de intervenção da sociologia. Sociologia entendida como campo disciplinar limitado, em que a violência estaria de fora. Para compreender a violência extra ou mesmo anti-social seria necessário recorrer a outras disciplinas cognitivas de tipo normativo e moral. A contribuição da sociologia teria, pois de ser enquadrada num trabalho multidisciplinar libertador dos constrangimentos próprios das ciências sociais. Na prática, Wieviorka seguiu das propostas do seu mentor intelectual, Alain Touraine, cuja teoria do sujeito teoriza sobre o agente social historicamente pertinente e suficientemente poderoso para usar a violência.

No seu livro, o autor passa em revista as principais concepções de violência usadas pelas ciências sociais. Mostra as respectivas insuficiências. Procurou convencer os leitores de que o tema era mal tratado, nomeadamente por ser tratado de forma disciplinar, parcelar, incompleta, truncada, com perda de sentido útil para a violência, dificultando a compreensão do assunto. Ao mesmo tempo notou como, após Sartre e o fim da premência das questões coloniais, a violência se tornou tema tabu entre os intelectuais franceses. Malešević (2010:17) refere que, no caso do meio intelectual anglo-saxónico, foi o fim da Segunda Guerra Mundial o marco histórico que inibiu o campo intelectual de discutir a violência.

Violência e interacção

Collins preferiu começar a estudar a violência usando a tradição do interaccionismo simbólico e a inspiração de Durkheim (2002). Procurou reconhecer situações violentas em que os indivíduos podem ser envolvidos e compreender o modo desse envolvimento, incluindo as possibilidades de fuga. Descobriu que, nas vias urbanas vigiadas pelas máquinas de gravação de imagem das polícias, aquilo que acontece é a demonstração da natureza não violenta das pessoas. Por violência o autor norte-americano recusou-se a entender as ameaças ou as disputas que não incluam contacto físico com dano corporal. A violência psicológica ou a violência simbólica, como a violência de género ou o desprezo com base na etnia, por exemplo, são difusas e mais ou menos omnipresentes. Por isso, atenta Collins, seria impossível tratar com rigor cientifico um fenómeno de tal modo difuso e prevalecente em todas as situações.

Tabus das ciências sociais

A violência não é o único fenómeno social face ao qual a teoria social se encolhe e se revela insuficiente. Nem é o único fenómeno social que, por estar sempre presente na vida quotidiana, acaba por ser profusamente imaginado pelos sociólogos e seus leitores como um fantasma. Algo que está presente mas se revela indizível, intratável; na verdade, tabu, incómodo, inconveniente, situação que se torna bastante conveniente para evitar tratar de casos desagradáveis, como os maus tratos a crianças (Almeida, André, & Almeida, 1999). A face, as faces das pessoas, é um outro exemplo de um fantasma no centro das ciências sociais (Dores, 2017). As experiências de liberdade e de libertação são melhor captadas, notou Honneth (2015) empiricamente, através das expressões artísticas do que pelas descrições científicas. Ao contrário das segundas, as primeiras referem-se à eticidade, isto é, à moral social subjacente às diferentes formas de liberdade, ao espírito da época e dos grupos sociais particulares; uma posição semelhante à de Touraine e Wieviorka.

Ao contrário da sociologia da violência ou da face ou da liberdade, que não têm grande expressão, as emoções, os corpos, o tempo, o direito, são exemplos de assuntos que beneficiam de subdisciplinas sociológicas especializadas. Todas se queixam das limitações analíticas impostas pelas teorias sociais dominantes. Todas à procura de teorias e métodos mais capazes de orientar a produção de conhecimentos especializados. Todas com dificuldades em ter alguma influência nas teorias sociais dominantes, que têm permanecido aparentemente insensíveis à identificação de lacunas.

Ciência

Na verdade, as ciências sociais distinguem-se das ciências não apenas por terem objectos de estudo distintos mas, sobretudo, por as primeiras não estabelecerem programas colaborativos de investigação em torno de problemas bem identificados e sistematicamente atacados por diversos ângulos, até que o problema seja superado e novos problemas colocados. As ciências sociais foram fortemente impulsionadas pelo positivismo, no século XIX. Este aspirava à integração entre as perspectivas mecânicas, newtonianas, e as perspectivas complexas, mais próprias do evolucionismo e da biologia e cosmologia modernas, a que as ciências sociais deveriam oferecer um amplo espaço de complexidade e de oportunidades de convivência e integração. Actualmente, porém, apesar do surgimento das teorias da complexidade e do caos, dos computadores, da imagiologia, das capacidades de registo de som e imagem, e das capacidades de cálculo sempre cada vez mais maiores e melhores, as ciências sociais remeteram-se para a mecânica dos modelos abstratos (Lordon, 2009), fechadas em prisões auto-administradas, com a desculpa de a falta de cientificidade das actividades se dever às limitações éticas e morais para organizar experiências laboratoriais com as sociedades.

O maior problema das ciências sociais é estarem comprometidas com a promoção da moral moderna, como o fim das ideologias (Coser, 1956:27; Kuhn, 1970). A sua prisão é não se permitirem sair do redil de tempo e idealismo moral próprio das esperanças iluministas tal como estão a ser realizadas pelo capitalismo moderno. Ensinam a pensar como se antes da Revolução Francesa toda a experiência humana pudesse ser reduzida a práticas e crenças mágicas e tradicionais, como se a Renascença e, antes disso, o Império, nunca tivessem existido e não estejam vivos entre nós. Por exemplo, quando reclamamos por trabalhos com sentido ou quando mantemos a organização misógina e elitista como modelo único de cooperação legítima entre as pessoas, que estamos a fazer senão relembrar as promessas iluministas e a conceder crédito ilimitado ao Império?

O que há a fazer é, pois, aprender a tomar toda a humanidade, toda a experiência da espécie humana, como objecto de estudo das ciências sociais (Fara, 2009; Graeber, 2011; Morris, 2013). Tomar o meio ambiente como fonte do processo evolutivo que gerou a espécie humana e fazer, assim, as pontes entre as ciências naturais e sociais capazes de as fazer cooperar mutuamente (Diamond, 2008; Harvey, 2011).

Se sacudirmos os moralismos modernistas que dissimulam a parte inconveniente das nossas vidas, a violência pode e deve ser procurada, ao mesmo tempo, no cosmos e no nosso íntimo. A violência não resulta da política nem da religião, nem do sentido que os mais poderosos entre os humanos podem impor à sua volta. A violência é parte integrante da vida de todos os seres vivos, evidentemente. A organização política e religiosa, sendo típica da espécie humana e manipuladora da violência, não é a sua fonte. É, ao invés, a gestora da violência social, em favor de algumas direcções de acção social, iludindo quanto possível a possibilidade de dirigir a acção social noutras direcções. A religião e a política aprenderam a mobilizar a violência em proveito das classes dominantes, aflitas por saberem, sentirem, estarem em posição incómoda de usurpadoras das potencialidades sociais. Estão, por isso, sujectiva e objectivamente, sempre em risco de serem atacadas. Pelo que organizaram, ao longo da experiência humana, modos de auto-defesa que, frequentemente, são agressivos. Na medida em que o ataque é, como se diz no desporto, a melhor defesa. Fazer a guerra é a melhor maneira de manter o poder em casa.

Definição científica de violência

A violência pode ser definida, cientificamente, como aquilo que causa a redução ao corpo dos seres vivos. As causas podem ser políticas ou religiosas, ou da perversidade de alguma acção que poderia ser dispensável. Mas também podem ser psicológicas ou simbólicas, quando, embora não toquem nas pessoas, têm consequências físicas ou morais, organizacionais, efectivas.

Tal definição presume que os corpos dos seres vivos se expandem em consciências (Damásio, 2010). Há circunstâncias em que a expansão das consciências é substituída pela redução ao corpo. O que não é necessariamente desagradável ou mau. Por exemplo, a meditação é o esforço auto-intencional de reduzir a experiência das pessoa ao corpo, para benefício geral da vida. O desporto e o treino, igualmente, são práticas de concentração nos corpos e redução de tal modo que potencie as capacidades de acção independentemente da consciência. As práticas sexuais são outro exemplo de violência, de redução ao corpo, em que a dor e o prazer se associam de forma íntima e indissociável para efeitos de reprodução da espécie, resultantes da evolução da vida na Terra. Também o sono é uma redução ao corpo radical indispensável e quotidiana.

 

Referências:

Almeida, A. N., André, I. M., & Almeida, H. N. de. (1999). Sombras e marcas, os maus tratos às crianças na família. Análise Social, (150), 91–121. Retrieved from http://analisesocial.ics.ul.pt/documentos/1218798695T1vKY9iv7Ce08NU0.pdf

Coser, L. A. (1956). The Functions of Social Conflict. NY: Free Press.

Damásio, A. (2010). O Livro da Consciência – a Construção do Cérebro Consciente. Lisboa: Círculo de Leitores.

Diamond, J. (2008). Colapso – ascensão e queda das sociedades humanas (1a edição). Lisboa: Gradiva.

Dores, A. P. (2017). Oferecer a face – tabus e caminhos das ciências sociais. Beau Bassin: Novas Edições Académicas.

Durkheim, É. (2002). As Formas Elementares da Vida Religiosa (1a edição). Oeiras: Celta.

Fara, P. (2009). Science: a Four Thousand Years History. Oxford: Oxford University Press.

Graeber, D. (2011). Debt – the First 5000 Years. NY: Melville House Publishing.

Harvey, D. (2011). Spaces of capital: towards a critical geography. NY: Routledge.

Kuhn, T. S. (1970). La structure des révolutions scientifiques. Paris: Flammarion.

Lordon, F. (2009). After the financial crisis: regulation or radical overhaul ? The shortcomings of prudential policies. Regulation Revues. Retrieved from http://regulation.revues.org/index7461.html

Malešević, S. (2010). The Sociology of War and Violence. Cambridge: Cambridge University Press.

Morris, I. (2013). O Domínio do Ocidente (1a ed. 201). Lisboa: Bertrand.

 

 

 

 

 

 

A violência e outras formas de redução ao corpo

Resumo: a violência é uma expressão moralizante, na medida a que a ela se associa uma conotação negativa que dificulta a análise científica. A definição de violência como redução ao corpo pode ser capaz de evitar o moralismo e a abrir um campo de análise científica, actualmente fechado.

 

A modernidade associa violência ao estado (violência legítima), à morte (violência última) e à desorganização, à exposição à violência natural (violência ilegítima).

O direito é mais duro com a violência ilegítima do estado (violação dos direitos humanos, maus tratos, tratamentos degradantes, a tortura, a corrupção) do que com as outras formas de violência. Na prática dos tribunais de polícia e criminais, porém, a situação inverte-se. Os magistrados tornam-se complacentes com as mentiras alegadas pelos agentes da autoridade quando pretendem incriminar alguém e os arguidos vítimas deste tipo de assédio ficam contentes quando os juízes os libertam dos processos, sem sequer pensar (ou encontrar advogados disponíveis) para acusar os agentes de abuso de autoridade.

Nas prisões, a tortura é recorrente, como mostram as diversas instâncias internacionais dedicadas à sua detecção e combate. Porém, a opinião pública apenas se sobressalta quando as vítimas são mortas.

A palavra violência é associada comumente à violência ilegítima contra as organizações e contra o estado, tornando relevante a citação de Brecht que diz “ninguém diz serem violentas as margens que comprimem o rio”. E tornando igualmente relevante a História, que é, em larga medida, a explicação da violência dos estados e das organizações, separando a sua parte legítima da parte ilegítima, de acordo com a posição de quem conta a história, eventualmente aconselhado/a pelos seus advogados.

A teoria social precisa de se distanciar do moralismo histórico e estatal que avalia de forma interesseira aquilo que é violência legítima e ilegítima. E precisa de ultrapassar a questão da separação entre a violência física (demasiado restritiva) e a violência simbólica (demasiado subjectiva), a violência directa e a violência indirecta (Dores, 2014). Pode optar por estudar as potencialidades de uma definição de violência para lá do senso comum. Optar por romper com o senso comum e considerar violência qualquer tipo de redução ao corpo. Mesmo que o senso comum entenda certas formas de redução ao corpo (como o desporto, as prática sexuais, a educação, etc.) como o inverso da violência.

Para testar cientificamente o uso da concepção de violência como redução ao corpo na análise das sociedades, apresenta-se um quadro de dinâmicas duais de redução e expansão para lá do corpo que constituem padrões de existência humana.

Segredo, como a violência, é uma forma de redução ao corpo. Outras formas de redução ao corpo são as acções sexuais, a adoração de heróis, a dança, a doença, a morte, o treino militar e policial, a que se contrapõem formas de expansão para lá dos corpos.

Redução ao corpo Expansão para lá do corpo
Violência Convívio
Segredo Sabedoria
Sexo Espiritualidade
Heróis Virtudes
Dança Música
Doença Saúde
Morte Memória
Trabalho Identidade social
Treino militar/policial Activismo dos direitos humanos
Discriminação/retaliação Segurança (da identidade)

 

Como distinguir, então, a violência das outras formas de redução ao corpo? Como distinguir aquilo que vem junto? Como pensar/representar as complexas dinâmicas existenciais dos humanos coexistentes permanentemente, ainda que distintas na maneira como usam o espaço e o tempo vital.

Redução ao corpo Instrumentalidades
Violência Organização
Segredo Linguagem
Sexo Reprodução da espécie
Heróis Moral
Dança Energia emocional
Doença Disfunções
Morte Gerações
Trabalho Sobrevivência
Treino militar/policial Estado
Discriminação/retaliação Consciência da instabilidade

 

A instrumentalidade social da violência será a organização. De todas as formas possíveis de redução ao corpo, a violência acrescenta a cada uma ou a várias ao mesmo tempo a orientação para a organização: representação estável de géneros de pessoas que se relacionam com elites de forma ao mesmo tempo estruturada pela violência e dissimulada pelo uso condicionado das próprias representações.

Os segredos, os tabus de linguagem, por exemplo, reduzem a sacrificadas as pessoas que se vêm impedidas de alegar em sua defesa, como as crianças ou mulheres abusadas sexualmente.

Cabe aos estudantes, se assim o entenderem, aplicar esta tabela a fenómenos sociais concretos de violência que queiram estudar.

Referências:

Dores, A. P. (2014). Violence in society. Pensamiento Americano, 7(13), 144–162. Retrieved from http://www.coruniamericana.edu.co/publicaciones/ojs/index.php/pensamientoamericano/article/view/237

Sacrifício e retaliação

Resumo: Há violência física, directa, objectiva, e há violência simbólica, psicológica, subjectiva. A primeira de género masculino, como a honra, usada para espectáculos, e a segunda de género feminino, como as condições de alimentação, subtil e dissimulada.

A teoria social é uma violência de segundo tipo: a diferença entre indivíduos e pessoas é uma das bases ideológicas que legitima a discriminações sociais e as compatibiliza com o princípio da igualdade de todos perante a lei. As ciências sociais fazem uso dos indivíduos, em substituição das pessoas, tornando as classificações cognitivas em justificações de práticas discriminatórias (Dores, 2016). É preciso usar de outro modo os métodos de produção de conhecimento, abrindo-os à complexidade da vida. Em particular, ser capaz de denunciar, por um lado, a distribuição manifestamente discriminatória da boa-vida e dos sacrifícios, mas também, por outro lado, a diferença entre discriminações e retaliações.

Apresentação

A teoria da acção inspira-se na ideologia liberal para estabelecer um regime metodológico de redução e reificação das acções humanas. Reduz a pessoa ao individuo. Este pode ser cheio daquilo que se entenda útil, como um trabalhador ideal pode dispensar a sua força de trabalho de acordo com o posto de trabalho – é o que se chama integração social.

A mesma teoria da acção reifica a sociedade. O meio envolvente, coercivo e controlador, forma de orientar a acção através de sucessivos exercícios de poder, é descrito como amigável, solidário, nalguns autores paradisíaco (Voltaire, 1795). Sem poder, imagina-se, seria a anarquia, isto é, a desorientação da acção e o colapso da racionalidade da sociedade, entretanto evoluída de modo diferenciado entre subsistemas de (orientação da) acção, como a política, a economia, a cultura, o prestígio.

Esta teoria não se aplica aos povos primitivos. Sem diferenciação em subsistemas sociais, os nossos antepassados remotos estariam alheios a orientações de acção. São tratados pela antropologia: seriam (e são) animais com as mesmas capacidades dos humanos mas sem individualidade. Resistem ao trabalho.

Talvez se deva insistir no caracter racista desta teorização da acção que, porém, é banalmente usada pelas ciências sociais, sem oposição (Kuhn, 2016). Há, ao mesmo tempo, que propor uma teoria da acção não racista. Assim se fará, de seguida.

Teoria dos números

Simmel discorre sobre a influência do número de pessoas na organização das relações sociais. Diz que duas pessoas fazem duas partes oponíveis e três pessoas tornam o polo onde se juntam duas delas de tal modo mais poderoso que o que fica só que desequilibra a balança do poder.

Simmel parte do princípio próprio da sociologia que a sociedade, as relações sociais, só são possíveis com a copresença de pelo menos duas pessoas e que o factor principal das relações sociais é o poder, a capacidade de cada um impor a sua vontade/orientação aos restantes.

Partindo da ficção liberal, que imagina primeiro alguém que terá feito o Adão (individuo) e depois tudo o resto, incluindo a sociedade, a psicologia trata de pessoas em si, e a sociologia trata de pessoas em comunicação umas com as outras. A sociedade, nesta perspectiva, seria algo fora dos indivíduos; de algum modo escaparia a Deus criador. Seria uma criação da organização autónoma das pessoas, a que a sociologia associa o estado. Uma natureza espontânea humana não prevista pelo Criador. Assim, nas sociedades liberais ideais, os indivíduos podem entrar e sair da sociedade conforme queiram, como entram ou saem de sociedades empresariais. Sem companhia, por exemplo, quando vão dormir, fazer as necessidades sozinhos ou em frente a um computador, nesses casos não há sociedade. Como notou Latour (2007), a sociedade para os sociólogos desvanece-se em contacto com o mundo das tecnologias. As fronteiras das sociedades são fantasmagóricas. Por exemplo, na ideia de tantos sociólogos, a sociologia deve fugir do biologismo, isto é, ter todo o cuidado para distinguir mecanicamente o mundo biológico do mundo social/cultural, cuja mistura seria resultado de intenções ideológicas perversas (Sacarrão, 1982). Como se mais importante do que a realidade, a contaminação permanente entre pessoas e relações sociais, corpos e culturas, meio ambiente e meio social, tecnologias e mentalidades, fosse a pureza asséptica das teorias sociais.

A teoria da comunicação imagina a existência de emissores e receptores ligados através de mensagens mais ou menos distorcidas. Distorcidas pela performance do emissor, pela capacidade de leitura do receptor, pela influência do meio ambiente, incluindo a sociedade, que pode distorcer a emissão e/ou a recepção.

Esta teorização é contraditória com a ideia de a individualização das pessoas ser um processo recente, na história humana, e resultado da modernização, da expropriação radical dos meios de produção de tal forma que os escravos e os servos se tornaram proletários ou trabalhadores por conta de outrem. A linguagem é uma aquisição muito mais antiga (Corballis, 2017) do que o estado ou a modernidade.

Das duas uma, ou os homens pré-históricos viviam como indivíduos, e por isso comunicavam entre si, ou foi a modernização que produziu o isolamento dos trabalhadores, para que possam ser mobilizados para qualquer tipo de trabalho em qualquer parte do mundo, desapegados de tudo e todos, como antes eram apenas os que se dedicavam à vida contemplativa.

Na verdade, nem as pessoas pré-históricas nem as pessoas modernas vivem sozinhas. Simplesmente isso não é possível. Apesar da representação moderna dos indivíduos os isolar das suas raízes sociais, a verdade é que estas continuam a ser da maior importância, da mesma importância que sempre tiveram (Clark, 2014). As nossas concepções apologéticas da modernidade, que fazem dos defeitos virtudes, é que transformaram a opressão contra os trabalhadores (a liberdade dos meios de produção expropriados dos comuns) num desejo dos mesmos trabalhadores, contra a tradição e as origens e famílias de cada um.

O dilema de saber quem apareceu primeiro, o ovo ou a galinha, decorre deste preconceito ideológico moderno sobre o que é o individuo e a sociedade, como entidades presumivelmente opostas. Decorre de um erro de confundir a aritmética com a vida, a lógica com a realidade.

Logicamente, um e um são dois. Mas na vida real, um casal é uma receita de multiplicação variável, consoante a fertilidade. Voltando um pouco mais atrás na história da vida, um e um seres unicelulares é o resultado de uma divisão sem diferenciação genética. A produção da sexualidade, aquilo que permitiu a evolução de seres vivos superiores, não é apenas a existência de dois sexos polarizados: inclui também um tempo de maturação da vida entre a infância e a idade adulta, até ao envelhecimento. Deixou de haver a divisão de um em dois. Passou a haver morte para que novas gerações possam manter-se semelhantes e, ao mesmo tempo, diferentes das gerações anteriores.

A vida dos seres vivos superiores é feita de tríades: o próprio, o parceiro sexual e o resultado dessa parceria: a prole. Tonnïes descreveu melhor que Simmel as relações humanas básicas: as maternais, as fraternais e as sexuadas; inter e intergeracionais, suspendendo a sexualidade ou activando-a.

O ovo da galinha pede o galo. Cada pessoa existe porque duas pessoas se uniram geneticamente e outras (ou as mesmas) cuidaram dela durante muitos meses. Não há indivíduos – produto da redução de uma pessoa a uma unidade de recursos humanos – sem o suporte de uma pessoa, criada em sociedade.

Não há sociedades sem pessoas, nem há pessoas sem sociedades. Porque será que é necessário dizer isto? Porque será que mesmo dizendo isto, com a concordância geral sobre o óbvio, o pensamento nos foge para o irrealismo da teoria da acção própria das ciências sociais? Que grande lavagem ao cérebro! Devemos chamar ao seu resultado racionalidade?

Teoria da acção centrípeta

A teoria social da acção presume que os indivíduos não têm vida. Deixados ao abandono do estado-sociedade ficariam inertes, à espera que os alimentassem e cuidassem, sem nenhuma necessidade de produção material ou de sentido existencial. Como a teoria social imagina as crianças – e assim as considera nas suas elucubrações. Os indivíduos precisam de estímulos, como pagamentos para remunerar o trabalho, reconhecimento para agirem socialmente, prestígio para se comportarem de acordo com regras pré-estabelecidas, padrões imaginados para se conformarem com as normas sociais. O sentido da acção cabe aos poderes estabelecidos determinar e às teorias sociais avaliar: será que cada individuo ou grupo de indivíduos a estudar actua conforme é imaginado que actue pelos poderes estabelecidos? Eis a pergunta base das ciências sociais.

O estudo revela que raramente os indivíduos cumprem plenamente com as suas obrigações políticas, económicas, culturais ou sociais. Mas também se constata que as sociedades organizadas existem. Portanto, conclui-se, a acção dos indivíduos só nunca é conforme os planos de dominação porque há que contar com as resistências individuais das pessoas que habitam os indivíduos. Por incompetência individual ou manha pessoal, as pessoas escondem-se dentro dos indivíduos e perturbam-nos. De onde é necessário reconhecer diferentes motivações estabelecidas por diálogos internos entre os indivíduos e as pessoas, que podem ser auto-destrutivas, conflituais ou podem ser conciliatórias.

Em resumo: os poderes conduzem e induzem a acção, através de planos mais ou menos ameaçadores e violentos. Às ciências sociais caberia ajudar os poderes a usar menos violência e mais motivação, como estímulos para a acção. Com a vantagem de serem capazes também de reduzir custos salariais e de organização da repressão das pessoas que habitam os indivíduos.

Ter razão, portanto, é ser capaz de ser suficientemente sedutor para suscitar o estabelecimento de estados de reconciliação entre os indivíduos e as pessoas que há em cada um de nós. De onde, portanto, a razão é sempre relativa. Relativa ao estado de cada um consigo mesmo em cada momento, eventualmente dependente também do estado da sociedade que sempre influencia o estado de espírito de cada um.

O modo de o poder controlar a acção social é, pois, construir espectativas sobre as vidas futuras (a cenoura), incluindo espectativas sobre o que elas poderão vir a ser caso a ordem social seja alterada (o pau). Os processos de integração e controlo social são formas de credibilizar as seduções que tornam os abusos (opressão, exploração, lavagens ao cérebro) suportáveis como forma única de existência humana moderna, isto é, com excepção de toda a existência humana que não vive subjugada pelo estado-sociedade.

Teoria da acção centrífuga

A liberdade pode ser pensada não como uma libertação da posse dos meios de produção mas, antes, como o estímulo social para a experiência da divergência entre o individuo e a pessoa que há em cada um de nós.

Em vez de integração-controlo social em função de padrões culturais e exercícios de força preparados e executados pelos estados-sociedades, as sociedades livres deveriam organizar a experiência de viver, sem censuras, as divergências entre indivíduos e pessoas, intimamente e em público, sem reprovação ou juízos prévios, como forma de procura do bem viver.

A liberdade do individuo moderno é uma forma de opressão das pessoas. A liberdade das pessoas pode ser a capacidade de usar tantos indivíduos tantas vezes queira ao longo da vida, sem risco para a sua sobrevivência como membro igualmente digno da sociedade.

A primeira dúvida que sempre se coloca a respeito da liberdade é se há condições para pagar por isso. Com base na experiência, presume-se que a liberdade é um privilégio daqueles que vivem felizes com as suas ocupações. Presume-se também que a liberdade só pode ser um privilégio, pois a maioria, apesar dos progressos da industrialização, tem que se sacrificar para manter os privilégios dos poucos a que a vida sorri.

O argumento é este: o capitalismo nada tem contra a liberdade, desde que os indivíduos continuem a ser forçados a vender a sua força de trabalho alienada nos mercados de trabalho, sob pena de não terem acesso aos meios de subsistência entretanto cada vez mais monopolizados. Ou, como explicou Clark (2007), a ideologia política capitalista continua a raciocinar e a seduzir como se ainda vivêssemos em regime malthusiano, no qual a riqueza acumulada pela nobreza pouco ou nada interferia com a organização da produção.

Na verdade, o período limitado de tempo que a humanidade dispôs e ainda dispõe para usar a energia fóssil serviu para organizar um casino com base nas tecnologias produtivas, sem nenhum sentido útil que não seja a satisfação do vício de acumulação de sinais de riqueza de minorias. Ora, o mesmo período poderia, e ainda pode, em abstracto, ser usado para inventar tecnologias sustentáveis capazes de permitirem que se cumpra os desejos de liberdade produtiva das luzes (mistura a gosto do trabalho de artífice e aristocrático, como forma de auto-identificação com os desígnios superiores da espécie humana).

O indivíduo livre, a promover por ciências sociais sem compromissos com o estado-economia, seria beneficiário e cuidador dos bens comuns herdados pela humanidade actual, resultado do trabalho das gerações anteriores, em vez de ser um alienígena (individuo) que está mobilizado para explorar a natureza, destruindo as condições de existência da própria espécie humana.

O individuo da teoria social centrífuga nasce. Por isso, precisa de ser cuidado fora dos subsistemas de poder imaginados pela teoria social centrípeta (também conhecida como teoria peta). Esses cuidados têm por resultado a evolução de uma identidade que é, necessária e inevitavelmente, pessoal e social, indistintamente. Evolução que torna as pessoas em parceiros sociais activos, por moto próprio. Como forma de cumprir necessidades vitais de subsistência e reprodução. Mas também outras necessidades igualmente vitais, como a manutenção e definição prática de identidades incorporadas. Além dos cuidados, que se ficam a dever sem nunca poder ou desejar pagar, e das identidades, que se tornam firmware, como dizem os informáticos, habitus diz Bourdieu, as pessoas ansiam por formação social: enquanto jovens querem explorar o mundo em sociedade. Descobrir o que pode ser uma boa vida, à semelhança daquilo que se observa, conversa e imagina. Organizando, assim, mesmo que desorganizadamente, redes de sociabilidade conflituais. Conflito no sentido de Coser (1956): conflitos identitários e sociais. Redes no sentido de Collins (2005).

Sacrifício

A socialização, como o trabalho, não é uma opção de vida: é a vida. As pessoas precisam de dar sentido à vida, ao menos para terem energia para se fazerem adultos e se poderem reproduzir, sem o que a espécie não existiria.

Em criança, como bem sabem os psicanalistas, constroem-se as bases do sentido da acção pessoal. A espécie humana caracteriza-se por ter uma imaginação fértil (Corballis, 2011). Imaginação que precisa de ser testada e alimentada, pois é procura e fonte de energia (Collins, 2005). As pessoas e as sociedades são o resultado das energia vitais produzidas pela espécie humana. Quando chegam a adultas, as hormonas tornam as pessoas particularmente irrequietas: orientam-se umas em relação às outras de tal modo que, como as tartarugas nas praias de desova, se tornam vulneráveis às suas próprias famílias e aos poderes com que estas estejam comprometidas ou sujeitas. A troca de mulheres entre famílias ou o recrutamento militar são exemplos claros dessas manipulações e dos problemas que trazem às oportunidades de boa vida das pessoas.

Há muita baixaria, isto é, processos sociais destruidores da vida humana perpetrados por pessoas organizadas. Seja para controlo da prole, por ciúme, seja para controlo social, para defesa do prestígio social, seja por despeito, para vingar a infelicidade própria, seja por auto-mutilação ou instinto masoquista, a violência decorrente da própria existência de vida pode revelar-se destruidora da vida. Destruidora da vida alheia e da própria vida.

Não há uma linha em que se possa afirmar, sem dúvidas, que a violência amigável e formadora se torna um obstáculo ou traição às possibilidades de boa vida futuras. Na verdade, no próprio momento em que estão a acontecer violências terríveis, como o abuso sexual de crianças, os abusadores podem não se dar conta das consequências dos seus actos (por isso há quem aposte na justiça restaurativa) e as vítimas podem não ter ideia do impacto que tal experiência possa vir a ter na sua vida. Muitos sobreviventes escondem, com maior ou menor sucesso, as consequências existenciais (incorporadas) dos abusos que viveram. Ficam, todavia, sujeitos a revivalismos destruidores que descontroladamente podem emergir sem aviso ou controlo possível. Sobre estes aspectos decisivos da violência, do mau uso da violência, as ciências sociais sabem nada.

A nossa ignorância sobre o que é a violência não permite avaliar o impacto de actos como os abusos sexuais na vida social. Até os abusos estimulados ou pelo menos admitidos em estados de guerra são tratados como problemas menores, na verdade ignorados, face à violência da morte dos guerreiros e das lutas pelo poder. Tal e qual as torturas que ocorrem nas prisões, mas ao inverso:  a violência penitenciária é, em geral, contra homens; em contraste com a violência de guerra, em que os abusos sexuais são perpetrados sobretudo contra crianças e mulheres.

Para avançar no conhecimento do uso social da violência vale a pena partir de afirmações capazes de gerar alguma confiança de serem certas: a generalidade das pessoas, quanto menos livres são, mais dispostas estão a sacrificar-se por terceiros. Quanto menos certeza tenham de a sua vida ser uma boa vida, relativamente às outras pessoas, mais dispostas estão de dispor dela para beneficio de terceiros.

Não se trata de um elogio da pobreza. Trata-se de um hábito social institucionalmente elaborado a estudar e a explicar.

A empatia faz com que todos nos sintamos identificados com experiências de vida que não vivemos. Temos a capacidade/necessidade de, através da imaginação, viver fisiologicamente aquilo que teríamos vivido ao viver uma experiência que apenas imaginamos. O prazer e a dor alheios têm repercussões variadas em cada um. O que quer dizer que também temos a capacidade/necessidade de alheamento da humanidade dos que com quem não queremos empatizar, os “outros”.

A experiência mostra a extrema instabilidade com que vivemos estas emoções de empatia e de alheamento. Sentimentos que podem ser e são educados, nomeadamente através de ideologias de classe, racistas, misóginas, homofóbicas, profissionais, e outras.

Através da diferenciação social através das emoções, que reeducam os sentimentos identitários familiares em modo de sociedade alargada, constroem-se estratificações sociais complexas e institucionalmente induzidas, mantidas e reproduzidas.

A manutenção das classificações e hierarquizações sociais passam pela associação de perfis sociais a cada uma das quadriculas que se chamam papeis sociais. O controlo social faz-se reclamando de cada um uma adaptação razoável aos papeis sociais que lhe são distribuídos, imaginando e alegando o conforto geral que daí resulta.

Independentemente das lutas sociais sobre a definição dos papeis e a distribuição das pessoas por eles, aceita-se o princípio geral da necessidade do sacrifício. O sacrifício perante a natureza, que reclama a fome, a sede, a tormenta, determinadas por forças ambientais. O sacrifício artificial, decorrente da organização que permite os humanos tornaram-se independentes dos acontecimentos naturais mais banais mas os implica nos sacrifícios sociais. Por exemplo, no trabalho forçado voluntário como forma de pedir à sociedade que distribua ao trabalhador (mas não ao não trabalhador) recursos de sobrevivência acumulados pela organização social misógina, hierárquica e dissimulada, resultante da evolução da experiência da espécie humana.

Em certas circunstâncias, as pessoas encontram-se numa situação perante si mesmas e os outros em que têm que escolher: perder a face e revelarem-se covardes para o resto das suas vidas ou assumir os papeis sociais que lhe cabem de forma completa, isto é, incluindo com sacrifício, no limite da própria vida.

Há pessoas cuja profissão é sacrificarem-se. São os trabalhadores, herdeiros dos escravos.

Retaliação

Há um abuso de poder na estratificação social que distribui os sacrifícios de forma estruturalmente desequilibrada.

A discriminação entre pessoas diferentes porque foram formadas de modo diferente, genética e/ou socialmente, é um acto de conhecimento. A retaliação contra as pessoas para que se conformem com a falta de liberdade que dá a terceiros a oportunidade de viverem eles uma liberdade sem empatia (pois, de outro modo, nem a estrutura social se manteria nem os privilégios) gera sentimentos antagonistas. Porque é que a minha vida é diferente da dos outros? Perguntam ansiosamente as crianças, querendo ser tão iguais aos outros quanto possível.

A retaliação que funda o modo imperial de organizar as sociedades tem dois gumes: o gume normal, que associa o saber ao poder, conforme denunciou Foucault, aquilo que hoje se chama realismo (a justificação tautológica da superioridade necessária daquilo que é pelo facto de ser ou, ao menos, parecer). O gume da retaliação que pode desmontar o modo de organização imperial, e decorre do desespero da irrelevância social da contestação contra as injustiças, a incoerência das práticas fixadas pelo estado e recorrentes relativamente aos princípios fixados pelo direito e pelas ideologias/teologias, quando são apenas usados como dissimulação das práticas.

O que o senso comum chama violência é a retaliação. As ciências sociais deveriam passar a ser capazes de distinguir violência (formativa e consumidora de vida) da retaliação (imposição ou reacção de modos de organização social). A violência é parte indiscernível da vida e frequentemente fonte de bem estar e prazer. A retaliação (que dá também prazer) pode, idealmente, ser abolida. Mas exigiria uma organização social determinada a cumprir esse objectivo principal.

 

Referências:

Clark, G. (2007). A Farewell to Alms – a Brief Economic History of the World. Princeton and Oxford: Princeton University Press.

Clark, G. (2014). The Son Also Rises. Princeton and Oxford: Princeton University Press.

Collins, R. (2005). Interaction Rituals Chains. Princeton: Princeton University Press.

Corballis, M. C. (2011). The Recursive Mind – The Origins of Human Language, Thought, and Civilization. Princeton: Princeton University Press.

Corballis, M. C. (2017). The evolution of language: Sharing our mental lives. Journal of Neurolinguistics, 43 B, 120–132. https://doi.org/10.1016

Coser, L. A. (1956). The Functions of Social Conflict. NY: Free Press.

Dores, A. P. (2016). A discriminação contida na teoria social. O Comuneiro, (23).

Kuhn, M. (2016). How the Social Sciences Think about the World´s Social – Outline of a Critique. Stuttgard: Ibidem. Retrieved from https://www.kobo.com/us/pt/ebook/how-the-social-sciences-think-about-the-world-s-social-1

Latour, B. (2007). Changer de société, refaire de la sociologie. Paris: La Découverte.

Sacarrão, G. F. (1982). A Biologia do Egoísmo. Lisboa: Europa-América.

Voltaire. (1795). Cândido ou o otimismo. (Doutor Ralph, Ed.). Retrieved from http://www.dhnet.org.br/direitos/anthist/marcos/hdh_voltaire_candido.pdf

A sistémica da sistemática e o encobrimento das evidências

A senhora Ministra da Justiça, interpelada no parlamento em Março de 2018, a respeito do significado do relatório do Comité de Prevenção da Tortura (CPT), explicou que a violência nas prisões existe, mas apenas pontualmente. Não há violência sistemática. Quem entra nas prisões, de facto, não vê uma batalha campal.

Dada a fama das prisões, quem entra nelas pela primeira vez por ter alguma incumbência profissional, sente o contraste entre o temor que sentiu antes de passar os portões e a tranquilidade, eventualmente exagerada, que se vive dentro de muros. Só quem imagina a guerra como um continuo metralhar e lutar corpo a corpo é que não reconhece um cenário de guerra no esforço quotidiano dos sitiados em fazer uma vida normal.

Entre a paz podre de uma prisão e a violência explicita de uma tortura vão, de acordo com a lei, os maus tratos e os tratamentos degradantes. Ora, conhecendo a senhora Ministra os baixos da Penitenciária de Lisboa, sítio escolhido para receber os presos que chegam, deixados ali por uma ou duas semanas sem saírem ao ar livre, dizer que tal espaço está agora evacuado – além de merecer ser confirmado por garantias melhores do que as simples palavras – requereria uma explicação sobre os usos anteriores. Do mesmo modo, a sobrelotação das prisões também mereceria uma explicação sobre como, na prática, os serviços prisionais podem evitar os maus-tratos aos presos. Pelo que, logo se deduz, haver, sistematicamente, violação de direitos dos presos em algumas (todas?) as prisões portuguesas.

Resumindo: tem razão a senhora Ministra quando diz que não há violência sistemática dos guardas contra os presos nas prisões portuguesas. O que há, senhora Ministra, é uma violação sistémica dos direitos dos presos a serem tratados como pessoas e, portanto, uma violação sistemática das leis que determinam o modo como os prisioneiros devem ser tratados, independentemente da acção dos guardas. É disso que nos fala o relatório do CPT, nomeadamente quando fala de situações que estão na mesma desde 2013, como Monsanto.

Este tipo de avaliações superficiais  sobre a situação das prisões pelos mais altos responsáveis da situação sustenta-se no desinteresse do público e do estado sobre como funcionam as penas. A lei é tão bonita quanto se consiga imaginar (sabia o leitor que a única finalidade legalmente reconhecida no código de execução de penas português é a ressocialização dos condenados?), pois ninguém espera ou reclama pelo seu cumprimento. Tudo isto no âmbito do chamado ministério da justiça. Pelo contrário, a ministra da justiça deve estar preparada para responder a qualquer ataque da oposição ou dos aliados do estado português de que é capaz de ser de uma dureza de diamante. Isso explica, exactamente, o alheamento das respostas da (e das perguntas à) senhora ministra a respeito do caso da cadeia de alta segurança de Monsanto, cujas recomendações feitas pelo CPT após a visita de 2013 foram e continuam a ser simplesmente ignoradas.

Na verdade, o problema é bastante mais vasto e profundo do que as trocas de perguntas e respostas no parlamento português. Segundo o Observatório Europeu das Prisões, nenhum dos países europeus estudados respeitava as regras penitenciárias europeias, recomendações organizadas pelo Conselho da Europa para balizar as condições e acções capazes de garantirem a minimização dos problemas de direitos humanos que as instituições totais, bem como os corpos de segurança do estado, sistematicamente levantam. Sinais dos tempos em que a União Europeia é repreendida por violação da lei internacional de atendimento de refugiados e, de facto, todo o mundo se inclina para a brutalidade como forma de fingir que se resolvem os problemas, criando outros ainda maiores.

O super ego penitenciário

O Dr. Celso Manata, diretor geral das prisões, veio responder às acusações do Conselho da Europa a respeito do estado das prisões em Portugal. Que não aceita lições de humanidade, porque ele próprio foi inspector do Conselho da Europa. O senhor confunde os vícios do sistema prisional, com vícios pessoais. E, ao mesmo tempo, confunde as virtudes do Conselho da Europa com virtudes pessoais.

Como acontece muito na cultura burocrática portuguesa, os cargos sobem à cabeça dos encarregados. Imaginam-se “o estado sou eu!”, ou pelo menos aquela quinta que lhe calhou em sorte.

O Dr. Manata continuou com uma novidade, para desviar o assunto e o pedido de reformulação do regime de várias prisões, entre as quais a prisão de Monsanto que tem resistido a todas as recomendações anteriores e permanece a Guantanamo portuguesa. Disse ter dado ordens para passar a haver tolerância zero para o tráfico de drogas e de telemóveis e também para o uso da violência por parte do pessoal de segurança.

Soubesse, o Dr. Manata, o que fosse a tolerância zero não tinha entrado por esse caminho. Mas como estava a precisar urgentemente de um golpe publicitário, deu um tiro no pé, com a certeza de que ninguém, sobretudo a sua tutela, teria coragem de o confrontar com a asneira.

Estará o Dr. Manata a dizer que até agora houve tolerância, 1 ou 2 ou 3, quanto aos tráficos e à violência? Quem conheça o seu currículo, entende a verdade deste corolário. O Dr. Manata subiu de sub-director para director geral, nos anos 90, depois da demissão do seu antecessor. Este último denunciou publicamente haver mafias que dominavam as prisões portuguesas e ter recebido ameaças de morte. O Dr. Manata nunca falou de mafias e nunca disse ter sido ameaçado.

A tolerância zero do Dr. Manata revela ainda a mania das grandezas que o habita. Está convencido que as suas ordens são cumpridas nas prisões. O que o Dr. Manata pode fazer, como tem feito, é procurar encobrir qualquer informação desagradável que possa por em causa o seu ego, que, como vimos, se confunde com o sistema prisional. Impedirá, quanto possa, qualquer discussão minimamente séria sobre os problemas do sistema prisional português. Não é preciso ser vidente para perceber que o Dr. Manata será incapaz de impedir os tráficos nas prisões e a violência de guardas, pela singela razão que não se conhece sistema penitenciário que o tenha conseguido fazer.

Houvesse tolerância zero para o disparate, e o sr. director seria incomodado. Infelizmente,  deixam-no tagalerar, sem consequências. Por alguma razão a comunicação social acompanha o estado na tolerância 100 a todos os dislates dos responsáveis penitenciários, nomeadamente com o fito de manter um regime de alta segurança em Monsanto para prestígio securitário do pais, à custa das torturas que lá se passam e que foram denunciadas regularmente pelo Conselho da Europa nas seus últimos relatórios, sem que tenha havido acção por parte do estado português.

O Conselho da Europa diz que há quatro cadeias com graves problemas de tratamentos desumanos e degradantes. O governo e a oposição acordam em reclamar o fecho de algumas alas da Penitenciária de Lisboa que já estariam fechadas. Revelador do nível de tolerância do estado perante as misérias carcerárias. Coitado do Dr. Celso Manata e do seu ego penitenciário.

Evolução da violência

A violência é omnipresente onde há vida, na medida em que violência for entendida como uma direcção do pulsar da vida: a redução ao corpo.

A experiência da violência na espécie humana será consequência da evolução da vida: a vida sexuada está associada, em muitos (todos?) os casos a competição. A vida sexuada humana não conhece períodos de cio, o que pode suscitar tensões de competição de demonstração em qualquer tempo, sem haver distinção entre um período propício a violência por sexo e um outro período em que a violência não está associada a sexo. A vida humana, ao mesmo tempo, na infância e nas idades mais avançadas, oferece períodos com tensões sexuais de tipo diferente, já que a actividade procriativa está inoperacional.

A experiência da violência está também associada ao modo social de organizar a ordem sexual: quem copula legitimamente com quem e quem é filho de quem. O tabu do incesto tem razões biológicas, e terá resultado da experiência das limitações das crianças produzidas por tais práticas. As sociedades humanas que se organizaram endogamicamente perderem capacidades biológicas relativamente às que se organizaram exogamicamente. A evolução deverá ter favorecido as organizações do segundo tipo. A decisão oficial da filiação resolve-se pela certeza de quem é a mãe e pela aceitação de quem for indicado como pai, para efeito de heranças. A protecção das crianças estará a cargo das mães e de tios, ou das mães e de pais potenciais, sob a atenção de toda a comunidade por sua vez organizada de forma matriarcal mas a maior parte das vezes de forma patriarcal.

A experiência da violência está ainda relacionada com a identidade dos indivíduos, identidade sexual e identidade social, bem marcadas por rituais de purificação (sexual) e de passagem (para a idade adulta e para estatutos sociais privilegiados).

A violência pode ser natural, sem intenção de regulação social, mas apenas como manifestação da existência própria: uma forma de expansão do corpo que acaba por atingir terceiros e obrigá-los a reduzir ao corpo a sua atenção, como qualquer cuidador de crianças estará habituada a fazer. A violência natural é regulada socialmente desde cedo, conforma a educação social de qualquer ser humano e fica nele incorporada de forma emocional (através do prazer e da repugnância). Tal como os animais, instigados a tirar prazer da violência, as pessoas imaginam-se protegidas de si mesmas pela protecção dos desejos de quem as protegeu na infância. A ameaça e o uso da violência beneficia da tendência geral de repugnância perante a violência: o primeiro a atacar tende a vencer o duelo, na medida em que adquira imediatamente, pela surpresa, um ascendente sobre o competidor (Collins, 2005, 2008). Habituados a tal, enquanto não houver uma contra experiência, a violência pode ser sempre unilateral e sem risco para o agressor, o que reduz as barreiras emocionais contra o uso da violência.

Além da intenção, que separa a violência natural, a brincar, da violência vingativa, que tem em mente um alvo e uma finalidade específica – manter o inimigo (real ou potencial) à distância ou ensinar ao inimigo que não deve ser o primeiro a ser violento mas reduzir a intencionalidade da sua acção violenta – as tecnologias bélicas também são importantes. É diferente organizar violência com as mãos e os pés, um pau, uma faca, uma pistola ou uma metralhadora. Organizar a violência individualmente ou em grupo ou no quadro da polícia ou de forças armadas. As tecnologias favorecem o mecanismo da primeira violência para quem tenha superioridade e reduzem a eficácia da retaliação contra a primeira violência, prolongando a troca de actos violentos e do espírito de retaliação, no tempo. Confundindo ambos os estados de espírito – o de primeira agressão e o de retaliação.

A honra patriarcal, usada nas famílias, no convívio social, para justificar a violência aristocrática ou militar, é uma das fontes mais frequentes da violência na nossa civilização. A sexualidade e a submissão dos géneros não masculinos está evidentemente ligada à lógica promoção, segundo Collins contra natura, da violência. As dificuldades e incertezas da construção de identidades sociais, sobretudo evidentes a partir da puberdade, juntamente com a protecção social prometida pelas actividades de grupo, tornam os grupos de jovens de sexo masculino vulneráveis à manipulação da honra/retaliação, para fins de representação familiar, clânica ou de outras identidades sociais de maior nível, como o estado-nação.

As dinâmicas de retaliação, de selecção de parceiros sexuais, de adopção de critérios de filiação (familiares e de nível superior), são instrumentais para e instrumentalizadas pelas violências, por acções que provocam, sem intenção ou com ela, redução de pessoas ao corpo. As sociedades dotam-se de tecnologias sociais e materiais capazes de proteger das violências e ameaçar pela violência, como modos de evitar, com sucessos relativos, a violência.

A violência acaba sempre por ser justificada como modo de retaliação, modo de acabar com a violência alheia ou inimiga. Assim os instintos de repugnância perante a violência são ultrapassados por instintos de sobrevivência, isto é, de manutenção das identidades sociais próprias e dos seus pares. O que confere com a ideia de Collins de serem as situações e não as pessoas que são violentas. Porém, como não há pessoas fora de situações, a violência pode ser e é-o, de facto, omnipresente. A dignidade humana, e sobretudo a masculinidade, de cada ser humano é de tal modo frágil e vulnerável que qualquer risco suscita uma acção violenta precoce capaz de proteger da violência o promotor da violência. A retaliação é o modo privilegiado de promoção da violência. Como se costuma dizer a respeito da violência de género contra mulheres: “Se ele não sabe porque lhe está a bater, ela há-de-saber”. Isto é, a relação perpetrador-vítima é pré-fabricada pela sociedade como modo de organizar a misoginia, o elitismo e a dissimulação não apenas da violência mas de toda a vida social.

 

Referências:

Collins, R. (2005). Interaction Rituals Chains. Princeton: Princeton University Press.

Collins, R. (2008). Violence: A Micro-sociological Theory. Princeton: Princeton University Press.