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Política e finanças – da polémica sobre o RBI na Finlândia

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Quero enfatizar aquilo que concordo com A.Santos Cristovão: a) isto não é conversa de académicos; b) a questão do financiamento é central.

Imagino que por detrás das palavras estão entendimentos diferentes do que elas referem. Com certeza por termos experiências diferentes. Essa é a magia (para o melhor e para o pior) da comunicação entre humanos.

Aproveito para dizer o que entendo do que me parece principal, o financiamento.

a) o dinheiro não cai do céu. Mas pode ser produzido para os “amigos” e reduzido para os “outros”. Esse é o mundo da política. Das empresas de regime, das políticas financeiras, da banca, da corrupção, etc;

b) o RBI precisa de amigos no poder, no ministério das finanças, para se concretizar (novamente a política, no centro);

c) o governo está interessado não apenas no RBI mas em levar à prática os seus interesses partidários, o desenvolvimento, a globalização, o crescimento económico, o combate ao desemprego e à insegurança, etc. Cada um faz isso à sua maneira. Embora haja parâmetros de regime e orientações políticas contraditórias com o regime vigente (essa é uma discussão em torno da política de Trump e dos que se apoiam nele);

d) o RBI só teve pernas para andar porque – é importante não o ignorar – a crise financeira gerou uma crise política em ferida aberta. Das margens do sistema surgiu uma proposta “evidente” que os poderes instalados não querem discutir. E os que querem discutir (como o Syrisa ou o Podemos ou o Livre) preferem abandonar por entenderem ser um obstáculo à respectiva entrada no regime;

e) a questão política do regime (o que é ou não aceitável pelo actual regime ou ordem internacional e nacional) não é meramente política: é também financeira. Vamos dar prioridade ao crescimento da economia e do emprego e depois o mercado se encarrega de combater a pobreza através do pleno emprego concertado socialmente e da caridade mais ou menos religiosa, mais ou menos empreendedora? Ou vamos começar por pre distribuir aquilo que poder ser distribuído (outro problema político a discutir no concreto noutra altura) para que o combate à miséria possa potenciar uma economia mais justa, mais segura para todos? Vamos primeiro pagar a dívida ao sistema financeiro mundial e depois tentar aguentar tudo na mesma, à espera de consensos entre os poderosos? Ou vamos primeiro acautelar a vida das pessoas, em liberdade, e depois ver como pudemos cumprir as nossas obrigações contratuais com a banca?

f) eu estou convencido que o RBI, como tudo o que se passa nas nossas vidas, deve ser pensado em função do regime em que queremos passar a viver (admito que este em que vivemos não se vai aguentar muito mais anos). Mas não é preciso estar de acordo comigo – a maioria das pessoas que conheço sente-se impotente para imaginar um futuro diferente do presente para as suas vidas – para reconhecer uma coisa simples: um RBI financiado pelo estado (como na Finlândia) ou por empresas (como seria se fosse a taxa Tobin ou através de um imposto tecnológico, por exemplo) ficará dependente do bom funcionamento do regime. Se as empresas e o estado se sentirem em dificuldades, naturalmente, darão prioridade a financiar as suas actividades e descuidam o RBI que permita acabar com a miséria. No fundo é o que fazem hoje em dia.

g) há alternativa a serem o estado e as empresas a pagar o RBI? Sim: graças ao Miguel Horta, sabemos hoje que se forem as pessoas a pagar, admitindo evidentemente, de forma suplectiva e complementar, contribuições das empresas e do estado, basta uma decisão dessas pessoas para que o RBI se possa concretizar. Quem está, porém, disposto a partilhar o seu rendimento com os concidadãos?
h) Isso já acontece com a nossa segurança social (que não deveria, do meu ponto de vista, ser beliscada pelo RBI). Com base nas práticas mutualistas de assistência e financeiras criadas por corporações, o estado português generalizou o regime de solidariedade a todos os portugueses, com base nos salários e em contribuições das empresas associadas a esses salário. Pode repetir-se a solidariedade nos mesmos moldes, mas agora tendo por finalidade montar um RBI das pessoas para as pessoas (Miguel Horta mostrou que isso é financeiramente realizável hoje, para o ano, quando se decidir avançar, sem efeitos no orçamento de estado);

i) se forem as pessoas, através dos seus rendimentos pessoais, a financiar o RBI, o volume e montante do RBI dependerá directamente do rendimento das pessoas e não dos rendimentos do estado ou das empresas. Quanto mais rendimento todos tiverem maior poderá ser o RBI. Temos aí uma base material (com representação financeira clara e sentida por todos) da solidariedade entre quem esteja englobado no regime RBI;

j) para o RBI financiado prioritariamente pelo estado ou pelas empresas, os governos terão finanças que darão prioridade a manter as fontes de rendimento do estado e das empresas. E só secundariamente estarão preocupados com a miséria (como hoje). Para o RBI financiado pelas pessoas as finanças do governo terão que lutar para dar prioridade à erradicação da miséria e, só depois, dar atenção aos rendimentos do estado e das empresas. É uma diferença substancial.

l) Portanto: o RBI que me parece viável, para cumprir as finalidades políticas inscritas no site, depende do arranjo financeiro que o concretizará. A convicção que tenho não me chega para ter a certeza do que afirmo aqui. A prática, por exemplo a da Finlândia, é um bom teste para estas ideias – e para todas as outras que tornam o campo RBI um campo plural de ideias possivelmente contraditórias entre si, como acontece em tudo na vida. Da discussão nasce a luz. Mas a luz, sei-o bem, incomoda quem quer estar a dormir uma soneca.

Notas sobre Crianças nas Prisões

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Faz 16 anos que me dedico a encontrar os limites das teorias sociais que impedem não apenas os trabalhadores sociais mas toda a sociedade de ver com os sentidos todos aquilo que são as prisões (afinal, a violência e a guerra, também, e de modo semelhante). Estou, actualmente, um pouco ansioso por ter encontrado algumas respostas que me parecem firmes, mas não sei bem como as posso divulgar e discutir. Estou a procurar formas de deixar escrito aquilo que descobri. Mas também sei que nada substituiu a transmissão face-a-face.

Para mim, a dia 5 de Dezembro de 2016, no Seminário “Crianças, Jovens e Adultos em Reclusão – Criminalização, institucionalização e direitos”, em Coimbra, foi um dia de grande satisfação por confirmar haver investigadores sociais e até juristas (para mim foi uma primeira indicação) conscientes de que quando estudam ou intervêm nas prisões estão a estudar pessoas e a sociedade em geral. Não tratam o assunto como – como é mais comum – uma especialidade ou um estudo intra-institucional, sem relação com o todo e sem relação pessoal com os próprios investigadores. Foi extraordinariamente clara a explicação de quem apresentou o seu interesse no estudo universitário como forma de compreender como os seus filhos ficariam se ele fosse preso.

Gostava de partilhar convosco as impressões sobre dois momentos que relacionaram directamente o meu trabalho como as discussões que se levantaram.

  1. Na parte da manhã, Maria Rosa Tomé levantou a questão da especial invisibilidade das crianças e das mulheres nas prisões. Sobre o assunto, lembro-me de me ter surpreendido ao ler (O´Keefe 2006).
  2. Da parte da tarde destaco a pergunta do estudante de direito sobre a intervenção de Rafaela Granja (socióloga, investigadora) e a resposta de que o que havia a fazer é trabalhar em conjunto, pessoas do direito e da sociologia. E de ter pensado para mim: isso será uma revolução no conhecimento.

A conclusão a que me levaram os estudos sobre prisões e sociedade foi que tenho sido cúmplice do encobrimento ideológico de uma sociedade misógina, elitistas e dissimulada. Para compreender e ultrapassar o problema é preciso mais do que boa vontade ou boa consciência. É preciso uma sociedade nova. Que, evidentemente, não sei como fazer. Mas há uma coisa que posso fazer. Lutar quotidianamente pelo desencobrimento ideológico da natureza base da nossa sociedade, porque é essa a função da ciência e eu considero-me cientista (e não, por exemplo, ajudante de campo de políticas públicas ou técnico ao serviço de patrões ou chefes).

Uma evidente constatação é a seguinte: as ciências sociais, oriundas das filosofias sociais, na actualidade, manifestamente pararam qualquer esperança de se tornarem, um dia, ciências como as outras. Como as ciências naturais. Pararam, digo eu, porque são incapazes e não desejam continuar o trabalho inacabado de contestação – sem acrimónia nem anti-clericalismos – da necessidade de, preconceituosamente, imaginar Deus a mandar na natureza, como fazem os criacionistas (parte da disputa anti-científica mais aguda actualmente nos EUA, país que mais investe em ciência – e em guerra).

Para as ciências sociais, o direito não tem importância. É entendido como a voz de Deus. Acima do social. Os humanos, semi-deuses, filhos de Deus, são imaginados distintos da natureza. Podem, assim, explorá-la como um herdeiro estoira a sua herança. Isso foi feito à sombra de Descartes que reificou o espaço-tempo. Os célebres espaços cartesianos servem para construir tabelas cruzadas ou análises multivariadas com os dados recolhidos nas investigações. Mas inviabilizam o questionamento de onde caiem e o que representam as abecissas e as ordenadas? Estas são a representação de Deus nas ciências sociais – e noutras ciências. São aquilo que Kuhn (1970) chamou paradigmas: premissas inquestionadas pelos cientistas que fazem ciência habitual, de rotina. Porém a ciência, de quando em vez, sobretudo se ainda não consegue definir critérios científicos para conduzir a prática dos cientistas, terá que voltar a questionar as premissas. Em tempos como os que vivemos, parece-me mesmo urgente que a ciência venha em socorro da racionalidade, no sentido de formas pacíficas e debatidas entre todos de resolver os problemas da sobrevivência humana na Terra.

O direito, talvez o notem se olharem deste ponto de vista, apresenta-se como um saber superior às ciências sociais. Mais poderoso e mais capaz de determinar os destinos das pessoas e das sociedades. Ignora frequentemente a abissal diferença, sobretudo nas prisões, entre a lei dos livros e as práticas sociais, como muito bem salientou a Rafaela. Em sentido inverso, os investigadores sociais tomam as normas como se fossem realidades sociais totais. Por exemplo, para resolver o problema de saber quem são os criminosos, para lhes traçar o perfil, como pedem os financiadores, usam as tipologias criminais em vigor no momento e as decisões judiciais condenatórias. Como se estas últimas contivessem descrições cientificamente demonstradas sobre as realidades observadas e as tipologias não fossem arbitrárias. Como se o crime estivesse nas prisões e como se houvesse pessoas intrinsecamente criminosas (em vez de actos criminosos).

Só para clarificar: as pessoas são criadas em sociedade, tal como os criminosos. Eles são produzidos em sociedade. Incluindo pelos sistemas criminais penais (Saraiva 1994). Que o vulgo confunda o resultado da produção com a matéria-prima (criminoso inato) é uma questão de ideologia. Que a ciência o faça, quer dizer que não está a fazer ciência. Está a fazer ciências sociais. Aliadas do direito conformista e opressor. Estas não são as minhas ciências sociais.

A aliança entre juristas e sociólogos, biólogos e outros cientistas, contra os paradigmas actuais das respectivas ciências (Damásio 1994; Prigogine 1996; Wallerstein 1996) é um desejo de muita gente, inspirada, acho eu, pela teoria da relatividade, isto é, pela vontade de descobrir como são fabricados e diferenciados o espaço e o tempo, a energia e a matéria.

Para as ciências sociais, tenho tentado produzir algumas sugestões de avanço. Estou muito interessado em divulgar as minhas conclusões (que são sobretudo perguntas). Estou a faze-lo nas cadeiras que dou no ISCTE (sociologias da violência e da instabilidade). Mas acho que a ciência ou se organiza para se fazer fora das universidades ou será sufocada pela mercantilização do sistema de ensino. Entendi o dia de ontem como um esboço dos espaços que, no futuro, urgentemente, possam vir a ser espaços favoráveis à criação científica.

Bem-haja os organizadores e os participantes. Fico à disposição de quem quiser continuar a conversa (com alguma acção, de preferência). https://iscte-iul.academia.edu/AntonioDores

 

Outras referências

Damásio, A., 1994. O erro de Descartes : emoção, razão e cérebro humano, Lisboa: Europa-América.

Kuhn, T.S., 1970. La structure des révolutions scientifiques, Paris: Flammarion.

O´Keefe, T., 2006. Menstrual Blood as a Weapon of Resistance. International Feminist Journal of Politics, 8(4, Dezembro), pp.535–556.

Prigogine, I., 1996. O Fim das Certezas, Lisboa: Gradiva.

Saraiva, A.J., 1994. Inquisição e Cristãos Novos 1a ed. 196., Lisboa: Estampa.

Wallerstein, I., 1996. Para Abrir as Ciências Sociais, Lisboa: Fundação Caloust Gulbenkian.

Dimensões sociais (10)

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Dimensões sociais e ciclos punitivos e emancipatórios

As dimensões tradicionais nas teorias sociais, com origem na metodologia dos ideais tipo de Max Weber retomada pela teoria estrutural-funcionalista ou sistémica-organicista de Parsons, são a política-economia, de um lado, e a sociedade-cultura, do outro lado. Metodologia pensada para análise de fontes de poder, cuja principal problema é evitar, escamoteando, os problemas de sobrevivência física e identitária, dos corpos e das esperanças – que leva, por vezes, as massas, povos, multidões, a interferir e violar os campos fechados onde se jogam os poderes – e reduzir a ideologia às criatividade das disputas entre facções de gente poderosa.

A maioria da população não tem poder. Procura enquadrar-se nas organizações que pagam, sobretudo através do sistema financeiro, a colaboração com os poderes instituídos. Embora em democracia possa também servir de claque a diferentes facções de poder organizadas atrás de partidos. Partidos que, nas suas diferenças, têm uma função ideológica similar e convergente, tornar consensual o regime vigente.

As teorias sociais fundadas no estudo destas dimensões estudam a superfície das sociedades (o poder) e ignoram as suas bases, nomeadamente as biológicas e ecológicas. Naturalizam os processos normativos, nomeadamente os processos legislativos e judiciais. Reconhecem-nos acriticamente como nacionais e representativos da vontade e do interesse comuns ou populares.

Contra isso se levantou Anthony Giddens (1988), ao formular o que chamou uma actualização da teoria das dimensões sociais apropriada ao capitalismo avançado, versão primeva da globalização. Mantendo a metodologia mas verificando haver outras fontes de poder susceptíveis de oferecer um quadro analítico mais completo, propôs substituir as quatro variáveis tradicionais – e que ainda hoje vingam – por outras extraídas da observação dos movimentos sociais, tal como na altura em que escreveu se podiam observar. Os movimentos dos trabalhadores, contra o capitalismo, o movimento ecológico, contra o industrialismo, o movimento pela paz, contra a guerra, e o movimento dos direitos humanos, contra o controlo social. O autor reconhece não ter sabido encaixar no seu esquema os movimentos das mulheres. Mas oferece-nos presenças importantes da violência, dos corpos físicos e do meio ambiente no seu esquema teórico. Poderiam ter sido canais de abertura das teorias sociais, caso estas sugestões tivessem vingado no trabalho dos cientistas sociais. Não aconteceu assim.

Cabe-nos agora não só manter vivas mas também produzir novas hipóteses de respostas às diversas críticas ao modelo dominante. A crítica ao ideal-tipo (Bhambra 2014:146-150) e aos processos de reducionismo e reificação que legitima e promove (Mouzelis 1995). Crítica à concentração praticamente exclusiva nas questões do poder, ignorando as questões mais físicas da evolução dos corpos e das respectivas identidades constitutivas (Lahire 2012; Lahire 2003; Therborn 2006).

Críticas que ajudam a compreender o modo como as teorias sociais se tornaram inócuas na luta contra as discriminações com origem no colonialismo ou no género. Discriminações diluídas em magmas de desigualdades sociais, de que não se distingue a radicalidade desumana da humilhação e a impossibilidade de luta pela igualdade da competição entre quem tenha rendimentos de milhões ou milhares de euros por mês, quem saiba falar ou quem prefira estar calado no espaço público. Como se queixava uma activista afro-americana que trabalha como universitária, ocupa o seu tempo a tentar provar que há racismo nos EUA. E as críticas contra osseus métodos e os seus dados e as suas conclusões não param de vir em avalancha. Obrigando-a a patinar, reforçando argumentos e evidências contra movimentos negacionistas instalados no seio das universidades e das ciências sociais. Do mesmo modo se poderá dizer que a discriminação contra as mulheres e contra muitas outras características humanas são alvo de negacionismo. E os autores que trabalham com base em realidades indesmentíveis, como a existência de tortura nas prisões tuteladas pelos estados, ou abusos contra crianças, mulheres e velhos em instituições, públicas e privadas, tuteladas direvta ou indirectamente pelos estados, ou a existência de regime de segregação confessional em étnica em Israel, ou o apoio ocidental a grupos terroristas, ou a indústria da pobreza gerida por organizações com finalidades filantrópicas e também progressivas, têm dificuldades em estarem integrados nas instituições científicas. Procurar afirmar a verdade contra o senso comum tornou-se num incómodo, um esforço negativo, e em vez de um mérito.

Admitindo haver na base da própria organização da teoria social um problema de dissimulação das características fundamentais das sociedades humanas, podemos começar por afirmar – sem demonstração, mas como premissa – vivermos em sociedades misóginas, elitistas e dissimuladas. Sendo obrigação da ciência (talvez não da ciência social, quem sabe?) denunciar e não entrar no jogo das dissimulações. Isso pode ser feito através da abertura das teorias sociais a todas as outras teorias científicas. Em vez de se fechar em si mesma, a pretexto da especial complexidade ou da vulnerabilidade dos investigadores às emoções de se estudarem a si mesmos. As críticas contra o estado das teorias sociais são devastadoras o suficiente para se procurar organizar a saída do imbróglio criado.

A nossa proposta radical é procurar as estruturas sociais, a natureza da sociedade humana, na teoria da evolução associada a um construtivismo. Há que reconhecer a necessidade quotidiana de manutenção dos níveis sociais. Sem o que tais estruturas imaginárias – mas efectivas na condução dos comportamentos e do pensamentos humanos – deixariam de ser performativas. Nesta perspectiva, o que existe é uma espécie de mamíferos, de primatas, que subsiste como espécie dominante no período da história natural que vivemos: o homo sapiens sapiens. Uma das características dessa espécie é a sua plasticidade e adaptabilidade: transforma profundamente o meio para se adaptar e escapar aos constrangimentos ambientais. Actualmente está a interferir directamente com o clima e há quem tema estar a antecipar as condições da própria extinção da espécie humana. O que é irónico para quem possa pensar que a sua inteligência é necessariamente uma característica positiva para os interesses próprios.

Em qualquer caso, a reprodução da espécie é uma tarefa sobretudo feminina, a que as mulheres dedicam grande parte das suas vidas, em contrasta com os homens que a essa tarefa dedicam muito menos tempo. Essa divisão de tarefas é estruturante das sociedades humanas e também das culturas de género que discriminam partes das populações umas das outras de diferentes modos, antes de outras camadas de discriminações e divisões de trabalho começarem a funcionar. Em particular aquilo que chamamos organização. Criação de lugares estáveis de que se espera a realização de certas funcionalidades previamente experimentadas com sucesso. Aquilo que Malešević (2010) pensa que terá começado há poucos milhares de anos a ser experimentado através da diferenciação social que a manipulação da violência e da ideologia, combinadas, permitem.

Corballis (2011) diz que a característica diferenciadora da espécie humana é a sua recursividade. Isto é, a característica que possibilita e obriga cada pessoa a manter uma memória do passado capaz de lhe dar uma identidade particular, sobre a qual projecta um futuro mais ou menos esperançoso. Esta característica permite e obriga a vivência de uma instabilidade particular aos indivíduos da espécie humana: perguntam-se qual seja o sentido da vida. Da sua vida. Caso não o encontrem, isso é causa de depressão e pode ser causa de morte. O que explica a importância e a resiliência das religiões e, em geral, das práticas rituais e míticas que alimentam e estabilizam, em termos sociais, as necessidades criadas pela recursividade. A ponto de serem causas de grandes instabilidades, sacrifícios e guerras.

No fundamental, cada pessoa e cada sociedade exprimem-se através de comportamentos corporais e de participações nos mundos virtuais criados pelas potencialidades da recursividade: o mundo criado pelas tradições orais, ritos, mitos, literatura, rádio, televisão e internet. Um mundo apenas acessível à humanidade, aqui na Terra.

Portanto, para efeitos de dimensões realistas, susceptíveis de poderem ser empiricamente ancoradas na existência material, o que há são genes que se reproduzem, na base, e se exprimem em fenótipos caracterizáveis pelos comportamentos (alimentação, abrigo, reprodução de práticas, etc.) e pela capacidade criativa (escrita, música, teatro, filosofia, ciência, etc.). É a partir desta base material que se constroem cidades, meios de transporte, fábricas, etc. formas organizadas de (re)criação de níveis de realidade social. O ponto de partida é a igualdade dos seres humanos entre si, comparados com todas as espécies que admitem raças geneticamente diferenciadas, bem como outras espécies sociais, como as formigas e as abelhas, por exemplo, que vivem com base em diferenciações genéticas dos membros das respectivas sociedades.

niveis-01Com base nesta estrutura trinitária possibilitada e imposta pela evolução que selecionou a espécie para a sobrevivência, na fase actual da vida na Terra, os humanos construíram organizações e diferenciações de poder cuja estrutura pode ser descrita por funções de manutenção. Manutenção conduzida pelo espírito de proibir ou ordem normativa e o espírito de submissão ou de cooperação com forças dirigentes, no quadro das organizações (como seria antes de haver organizações?). Dirigentes capazes de oferecerem sentido pré-fabricado à vida de cada um, em troca da subordinação e indiferença generalizadas face a privilégios.

Esta dialéctica entre as elites e as massas, entre as pessoas diferenciadas e as indiferenciadas, entre as pessoas auto-determinadas e as que procuram sentir-se iguais às pessoas normais, dialéctica que é ao mesmo tempo interior (psicológica) e externa (social), gera uma desigualdade social criada em cima de uma igualdade biológica. Abre espaço para o desenvolvimento do espírito marginal. Poder dos que auto-determinados e com mais ou menos seguidores e admiradores encontram os caminhos para o poder bloqueados pelo irrealismo das suas próprias orientações e pela melhor posição concorrencial de quem, no momento, conduz o espírito de proibir.

niveisVive-se, portanto, em termos pessoais e sociais, em espaços e tempos divididos entre as necessidades de reprodução física das pessoas – intimidades, violências, humores – face-a-face e culturalmente mediadas, eventualmente com intervenção directa de instituições, e os desafios do poder. Em particular, para a generalidade da população, a competição pela sobrevivência, como num vasto circo romano, onde o trabalho a favor da sociedade e em nome do poder (o assalariamento) aparece como moral pública contra a qual até a indiferença deve ser penalizada (com a falta de rendimentos). Competição ideologicamente equivalente à competição económica entre os membros das classes dominantes, que se apresentam sistematicamente como beneficiários do trabalho próprio ou de seus antepassados, como forma de legitimar os privilégios de acesso a recursos básicos de sobrevivência.

A diferenciação organizacional e social decorrente da civilização gera formas conflituais ao mesmo tempo sistémicas e próprias de cada período histórico e de cada sociedade. Tal como a sequência de modas, também ao nível do estado de espírito social há nichos (por exemplo, espaços públicos nacionais ou regionais) e há resultados mais gerais (efeitos de contágio) que abrangem todas as sociedades em contacto umas com as outras. Contágio, por exemplo, quando rebentaram revoltas juvenis nos anos 60 ou quando se verificaram epidemias de manifestações contra o poder, a partir de Seattle 1999 até à Primavera Árabe e a Occupy Wall Street, ou quando se teme uma nova onda de fascização a partir da eleição de Trump nos EUA.

Podemos distinguir dinâmicas emancipatórias, fundadas na procura de novos contratos sociais capazes de se ajustarem à igualdade primordial e biológica da espécie humana, e dinâmicas punitivas, fundadas na reacção a resultados práticos anteriores de dinâmicas emancipatórias e contra a emergência de tensões emancipatórias que, por sua vez, reagem à consolidação de discriminações sociais baseadas na cristalização de desigualdades sociais.

Essas dinâmicas podem ter vida própria, como no caso da legalização do aborto ou das políticas proibicionistas, respectivamente dos lados emancipatório e punitivo, ou serem descrições do espírito da época, como a disciplina militar do pós-guerra na Europa, criadora do modelo social europeu, ou a anarquia pós-moderna instalada a partir dos anos 80, como reacção ao espírito revolucionário dos anos 70 – mais difíceis de classificar de forma unívoca.

Dimensões sociais (9)

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Níveis de análise e níveis de realidade

Os níveis de realidade social são logicamente de três tipos. De cima para baixo: a) os níveis de ambiente ou os caracterizados por comandos normativos do geral para o particular; b) os níveis sociais propriamente ditos, caracterizados por dialécticas ou diálogos entre o ambiente e os mecanismos sociais, entre as estruturas e os agentes, entre o longo prazo e o curto prazo, entre o geral e o particular, entre os grupos e os indivíduos, entre as identidades sociais e as circunstâncias do momento; c) os níveis dos mecanismos sociais ou os caracterizados pela instabilidade psico-biológica das pessoas, incluindo as suas capacidades de crescer, de se alimentar, de actuar socialmente, de identificar-se com os grupos e as sociedades, de resistir às doenças, de se reproduzir biologicamente.

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Estes níveis são separados entre de si de forma empírica, de acordo com as pessoas, grupos, instituições, sociedades, momentos históricos, horas do dia. Tomá-los como definições platónicas, prévias, metodológicas, apenas lógicas, a cargo do método de análise arbitrado – macro, meso, micro – em vez de alvo de inquérito empírico, resulta de e em preconceitos. Como se houvesse um Deus tivesse construído virtualmente prateleiras onde a vida humana se acolheria. E cada um pudesse escolher onde se abrigar para observar a natureza, como quem se protege das intempéries numa gruta na arriba. E não fossemos nós, sociedade e investigadores, a escolher de cada vez como nos relacionamos com o meio ambiente e social.

As classes dirigentes que conduzem a moral pública, por exemplo, fazem-no segundo meios e interesses próprios de discriminação entre si e as classes dirigidas. Através dos sistemas de segurança e dos media, da violência e da ideologia. Não há nada de espontâneo ou natural nisso. Há fortíssimos e evidentes investimentos e planos, ao mesmo tempo explícitos e conspirativos, a esse propósito. Portanto, as barreiras que separam física, ideológica e socialmente os que vivem em cima (com direitos de cidadania nitidamente mais extensos do que os outros) e os que vivem em baixo (alguns humilhados e perseguidos) são empíricas, observáveis, mais ou menos regulares, alvo de lutas sociais manifestas e latentes, incluindo esforços continuados mais ou menos planeados sem os quais as estruturas sociais desabariam. Ele são muros e são guerras, urbanizações e tecnologias, dinheiro e juros, etc.

Tomar por objectos aquilo que é resultado de processos de naturalização e encobrimento social, habituação e cooperação forçada, ilude a instabilidade social e as lutas de poder e de sobrevivência (física e identitária) em curso. Por exemplo, tomar as finalidades estatutárias de uma instituição como objectivos socialmente partilhados (e não campos de lutas sociais em curso), é como tomar Juno pela nuvem, o símbolo e a representação virtual manipulada pelo fenómeno precário associado. Por exemplo, tomar o crescimento económico ou o PIB ou o rendimento pelo bem-estar das sociedades ou das pessoas pode servir para descontar o fundamental. Nomeadamente a sustentabilidade das actividades para o meio ambiente e para as gerações futuras, de sacrifícios humanos que todo o trabalho implica (esforços e degradação física, assédio moral e sexual, desrespeito pelos direitos das famílias a terem uma vida equilibrada, pobreza, etc.).

Cabe à ciência revelar as realidades empíricas com descobertas daquilo que esteja encoberto. Ultrapassar, como se elas não existissem, as barreiras fictícias que escondem os trabalhos de naturalização daquilo que é socialmente construído. Recusar reforçar com o prestígio científico aquilo que é mero cenário, ilusão criada por preconceitos e por encobrimentos. Cabe à ciência responder com rupturas com o senso comum a tais ilusões. Ou, ao menos, enquanto não se consegue melhor, não reforçar as injustiças.

A naturalização da separação entre os diferentes níveis sociais – como o das instituições internacionais, das instituições nacionais, das empresa privadas (internacionais ou nacionais), do quotidiano (urbano ou rural) – resulta, na prática, em que se parte quase sempre do princípio que as pessoas alvo da atenção e de estudo vivem a mesma separação geral de níveis de realidade social que os sociólogos e os seus leitores, quando isso não corresponde à verdade. A sociedade produz e reproduz níveis de realidade diferenciados para cada estrato social. Aquilo que é norma para os de baixo é opção para os de cima. Aquilo que é boa vida para os de baixo é despesa para os de cima.

Os sociólogos, conforme se dediquem a estudar elites ou grupos sociais desvalidos, quais operários da construção civil, montam em andaimes sociais para observar a vida de diferentes classes, com diferentes instabilidades essenciais (uns, como medo de perder o poder social de que dispõem, outros com medo de não ter que comer no dia seguinte) e, portanto, fechados em “gaiolas de ferro” diferentes entre si, cujas fronteiras e limites são alvo de lutas sociais quotidianas, como fazem os palestinianos perante os controlos israelitas.

Isso explica porque a maioria dos sociólogos são especializados em analisar classes baixas e situações micro (isto é, pessoas e situações com influência normativa limitada, devido à sua incompetência própria produzida pela diferenciação social) e as tomam como classes iguais às outras, em particular iguais às classes médias a que os próprios inquiridos se referem quando perguntados, e às classes em que os próprios sociólogos se incluem a si mesmos. Poucos sociólogos têm a capacidade de cruzar os meios sociais dominantes, extremamente vigiados e fechados. Mas muitos sociólogos dão por certa a sua própria capacidade de entender (ou até ensinar) as pessoas de classes que não têm recursos materiais para se protegerem dos intrusos. Muitos sociólogos nem suspeitam que, em baixo, há formas de fechamento social e individual perante as agressões sociais. Que inclui usos das representações sociais produzidas para naturalizar a sua situação de uma forma que pode parecer irracional a quem não conheça a vida de quem está a ser observado. Formas conscientes mas sobretudo inconscientes de resistência à discriminação naturalizada, eventualmente eficazes na protecção. Excepcionalmente eficazes da subversão da ordem ou na criação cultural de expressões de revolta. Formas de defesa da integridade física e identitária de cada um, conforme a experiência de vida e os padrões de comportamento que podem aprender, imitando os mais próximos com quem podem estabelecer laços de empatia. Há quem chame a isso tradições de luta. Outros chamam lhe subculturas ou culturas da exclusão.

As declarações dos inquiridos devem ser interpretadas em função do respectivo posicionamento relativamente às fronteiras entre o social e o normativo. Muitas vezes, porém, por facilidade, os estudos sociológicos partem do princípio da estabilidade fixa dos níveis de realidade, tomados como se fossem formalmente equivalentes em pessoas com a experiência social dos sociólogos e seus leitores. Tal pressuposto é frequentemente falso. Já que os níveis de segurança ontológica, por exemplo em termos de oportunidades de desempenhar diferentes papéis sociais ou de acesso a recursos cognitivos e normativos, como compreender o funcionamento das burocracias e distinguir diferentes níveis de administração, ou de conhecimento da geografia das cidades com a autonomia que dá um transporte próprio, não são iguais para todos os cidadãos. Igualmente, a amplitude da influência dos comportamentos de cada pessoa varia muito conforme a posição e o lugar de exercício desses comportamentos. A capacidade crítica e a tolerância das autoridades repressivas são igualmente muito diferentes consoante as experiências sociais de cada um.

O poder, entendido como qualidade cartografável, é a luta pela conquista de lugares de centralidade de influência. A luta pelo poder homogeneíza, fixa, o quadro estruturante de níveis de realidade próprio de cada campo de batalha social em cada momento. Quando queremos passar a participar num movimento social ou num emprego, ou noutra actividade social qualquer, o que temos que fazer é começar por aprender a reconhecer e a naturalizar os níveis de realidade quotidianamente construídos e reconstruídos. Somos chamados a participar nesse esforço colectivo de produção e reprodução. Recebemos disso, em troca, uma identidade social que incorporamos ao mesmo tempo que nos submetemos.

Usar inquéritos presumindo a igualdade da experiência empírica das classes relativamente aos diferentes níveis de realidade, sem caracterizar especificamente os meios sociais de constituição das pessoas alvo de pesquisa, torna inviáveis análises sociais rigorosas. Mas garante-lhes, ao mesmo tempo, não haver contraditório. Pois às pessoas objecto de estudo falta-lhes conhecimentos (de leitura e de enquadramento nos debates sociológicos) e autoridade para o fazer. Porém essa é a recomendação-exigência banalizada no ensino das ciências sociais: os inquéritos são mais objectivos do que os métodos intensivos, qualitativos. Isto é, o quadro teórico que se deveria produzir previamente sobre como entender os níveis empíricos de realidade válidos para um certo ambiente social a investigar é simplesmente neutralizado, naturalizado, de facto destruído e substituído pelo senso comum, por aquilo que seja aceitável pela moralidade vigente. Maxime, inquéritos de estado, estatísticas, cuja interpretação sociológica é feita em termos nacionais, procurando a partir daí descobrir as diferenças entre diferentes ambientes sociais homogeneizados à partida pelo exercício de inquérito.

As injustiças sociais estruturais são frequentemente reduzidas a diferença de competências, no quadro de uma visão meritocrática e funcionalista das sociedades, e desse modo justificadas e até valorizadas moralmente, como se isso fosse neutro ou até positivo (por presumir a punição dos maus comportamentos individuais). Os autores podem avisar e reconhecer os estigmas, preconceitos e discriminações e revelarem-se, ao mesmo tempo, incapazes de evitar reproduzi-los nas suas análises. Fazê-lo de outro modo significaria começar por elucidar e denunciar as injustiças sociais gerais e particulares, próprios do ambiente e também dos mecanismos. Próprios do ar da época – como a discriminação social que passa a ser orgulhosamente explícita e, portanto, aumenta com a chegada do Trump a Washington – e das práticas sociais quotidianas que produzem e naturalizam as injustiças (incorporadas nas vítimas), como as distinções sociais reforçadas pelas práticas da assistência social e da repressão policial. Como a condução das pessoas a meios residenciais mais ou menos fechados, conforme o prestígio e valor dos bairros e residências (ao ponto de, em Portugal, haver grande excesso de habitações e grande número de sem abrigo). Tentar fazê-lo, na sociologia de hoje, procurar começar numa teoria e concluir com a sua validação ou informação é visto como um exercício pomposo e infrutífero de filosofia ou ideologia. Pela simples razão de se abrir à contestação do senso comum, isto é, da ideologia dominante mais eficiente.

Para sair deste labirinto cartesiano que trata como radicalmente separados a) os mundos superiores, dos deuses ou dos senhores com capacidades de imposição normativa legítima (com as suas formas de sedução e de repressão capazes de impor as suas normas em nome da sociedade, contra os alegados violadores da lei tomados individualmente como provocadores, marginais, criminosos), b) os mundos sociais – onde vivem as pessoas normais, normalizadas, numa natureza liofilizada urbana como os sociólogos – e c) os mundos mecânicos, instintivos, ciganos, africanos, pobres, sem educação, tolerados mas sujeitos a segurança do estado, há que inquirir as fronteiras empíricas que condicionam a vida de todos e cada um. Logo se verificará como tais fronteiras são diferentes conforme as pessoas, as classes, os lugares de residência, etc.

Que culpa terá uma criança de nascer numa zona deprimida ou num ciclo baixo das crises económicas, como as centenas de milhares de emigrantes dos últimos anos, em contraste com os retornados dos tempos da revolução de Abril integrados na sociedade portuguesa? Porque será que a sociologia das crianças e da igualdade de oportunidades está tão pouco desenvolvida? Porque será que a sociedade portuguesa está tão indiferente à fome e à pobreza que afecta grande parte das suas crianças – e suas mães? Será que continuamos, enquanto espécie, a dar prioridade aos machos alfa e seus protegidos quanto à distribuição dos resultados da caça? Essa situação, porém, continuará a ter consequências a longíssimo prazo para a sociedade portuguesa, enquanto essas crianças forem vivas (ainda hoje 5% dos residentes em Portugal são analfabetos, quando noutros países europeus já deixaram de colocar a pergunta nos censos por se ter tornado desnecessária). E terá consequências para as crianças ainda por nascer, enquanto não se tratar do assunto frontalmente.

É moralmente difícil reconhecer como as crianças são (ab)usadas pelas sociedades, incluindo as modernas e incluindo pelo estado. Mas isso é evidente no caso das crianças usadas pelo negócio da vigilância contra a violência doméstica na Grã-Bretanha, recentemente denunciado pela TVI. Além dos abusadores tradicionais mais ou menos invisíveis, como os abusadores sexuais de crianças à guarda de instituições tolerantes, o estado organizou, no quadro da intervenção social, as suas próprias formas de abuso. À sombra da mesma cobertura institucional e desinteresse sociológico que tornou e torna viáveis os abusos sociais em geral.

A análise da instabilidade, concentrada em compreender os problemas de afirmação existencial das pessoas contra a precariedade da vida, que ocorre em todas as classes mas de formas diferentes, deverá encontrar formas de religar os três tipos de níveis de análise social às circunstâncias concretas e empiricamente observadas e verificadas que correspondam a experiência de cada objecto de estudo. Havendo para isso a possibilidade de identificar dinâmicas próprias de cada nível de realidade (por exemplo, racionalização de direitos a nível superior, institucionalização de punições a nível inferior, cadinhos de ideias revolucionárias a nível intermédio, como nas empresas ou nas universidades). Dinâmicas influentes e influenciadas por dinâmicas holistas que tomam as sociedades por épocas, como as modas. Disso se falará em próximo post.

 

A desertificação e a democracia

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O território de Portugal será um dos países mais afectados pelas alterações climáticas, com a subida das águas e a desertificação. Urge, portanto, se houver possibilidade de aplicação de políticas racionais, repovoar o território nacional e produzir o máximo de ambientes recicláveis e sustentáveis, altamente produtivos e autónomos na perpectiva das novas condições que se admite virem a estar presentes no futuro. Em vez de abrir épocas de fogos, atirar água aos problemas a partir de S. Bento e culpar os responsáveis por não limparem as florestas.

A impossibilidade actual de lidar com o problema da organização racional do território, que ao longo das décadas só se tem agravado, decorre do uso do mesmo para especulação e financiamento dos partidos, por um lado, e da sua inutilização forçada no quadro da política agrícola comum, por outro lado.

A política agrícola comum serve o propósito inverso daquele que actualmente Portugal precisa: o fornecimento de alimentos (de qualidade cada vez mais duvidosa) a grandes metrópoles. É contraditória com o repovoamento. A finalidade dos subsídios a grandes agricultores capitalistas serve para alimentar barato as populações urbanas e garantir que elas não voltam ao campo, por exemplo em situações de desemprego, por não terem lá que comer. Às populações, portanto, resta-lhes ser assalariadas ou esperar por um emprego ao preço que os empregadores estiverem dispostos a pagar. Sendo, para tal fim, fixadas em locais de residência politicamente controlados pelos serviços sociais, de emprego e de polícia. É essa a ossatura da gestão de recursos humanos levada a cabo pelo Estado Social.

Há que considerar a possibilidade de serem as pessoas a decidir o seu próprio futuro, em liberdade. Por exemplo, com plena capacidade de escolha no que toca a segurança alimentar. Em vez de se aninharem na obesidade provocada pelos produtos alimentares processados globalmente e vendidos no meio de campanhas de marketing, em nome da modernidade, do amor às crianças, do espectáculo, da fantasia, do rápido e barato, etc., evitando assim que a fome atinga ainda mais gente. Ou melhor, que a fome seja disfarçada com pronto a comer à escolha do freguês.

O Rendimento Básico Incondicional (RBI), a ser aplicado, poderia testar a liberdade das populações em manter o status quo favorável ao assalariamento urbano ou ir viver no campo, onde eventualmente ainda tenham relações de parentesco e propriedades agrícolas de família. Onde possam explorar estratégias de permacultura, duas a dez vezes mais produtivas do que a agricultura capitalista. Esse teste seria acompanhado por um debate ideológico em torno do ambiente e da democracia, local, nacional e europeia. Isto é, sem tal movimentação política o RBI poderia servir outras finalidades mas não a luta contra a desertificação de Portugal.

Não ao RBI na Suíça

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campanha referendo suíço Junho 2016
Campanha referendo suíço, Junho 2016

Num cartaz da campanha do NÂO ao rendimento básico incondicional na Suíça surge um homem branco obeso e meio despido, sorridente com uma coroa real na cabeça, aparentemente contente por receber um subsídio avantajado do estado. A figuração é extremamente potente. Tanto na explicação de como a ideia foi (mal) apresentada pelos apoiantes do RBI, como pela ideia que transmite da própria sociedade que prefere a sujeição ao trabalho assalariado do que a liberdade de acção criativa.

De uma penada, os defensores do empreendedorismo, nomeadamente as confederações patronais, mostraram aquilo a que veem: tretas e balelas. Uma oportunidade de transformar a sociedade num ninho de empresas com capitais próprios investidos em recursos humanos, mesmo com valores pequenos (na perspectiva do investimento de escala), pôs em sentido os patrões suíços (na Suíça a política é levada a sério: não dá para fazer bluff, como se faz noutros países onde reina a confusão e a trapaça ideológica). Não querem RBI. Nem os patrões, nem os partidos. Como os compreendo…

Vivemos numa sociedade misógina e elitista. Porém dissimulada.

Comparamo-nos com os muçulmanos e dizemos para nós mesmos: somos muito mais amigos das “nossas” mulheres do que “eles”. Já chega assim. Podemos violá-las e bater-lhes desde que não se venha a público dizer que isso é uma coisa boa. O mesmo se passa com a luta contra a pobreza: todos reconhecem (ou reconheciam) a Europa como uma vanguarda de operacionalização dos direitos humanos. O que provoca, ainda hoje, uma atracção grande nos povos que vivem longe das realidades europeias e só olham para as televisões. Desconhecem o sequestro em que vivem os imigrantes e os pobres na Europa em bairros segregados e empregos precários e clandestinos. O truque é fazer como se aquilo que se passa – a misoginia e o elitismo – não existissem a não ser em casos excepcionais, porque algumas pessoas são más e isso não pode ser evitado.

Na verdade, porém, se a figura do cartaz da campanha suíça contra o rendimento básico incondicional fosse uma mulher, nada bateria certo na mensagem: que significaria uma coroa real na cabeça de uma gorda? Uma anedota. Mas qual seria a graça? E se em vez de um branco obeso fosse um homem de etnia extra-europeia, a mensagem seria imediatamente xenófoba.

O argumento da campanha do não foi: o RBI desvirilizará o suíço. Com o rendimento básico incondicional o suíço tornar-se-á um mole, gordo, inerte, sem o ânimo que a submissão ao trabalha assalariado fornece actualmente. Como este homem suíço pervertido encontraria mulher e seria capaz de criar filhos? Como poderia ele continuar a dominar as mulheres? É, de facto, muito perigoso. Pode mesmo deixar de ser capaz de ver o próprio membro a não ser através de um espelho: a suprema humilhação.

A figura coroada é imediatamente ligada ao pobre que vive de subsídios. Pobreza como alegria, já o dizia o ultramontano Salazar. Aquele que está apanhado pela armadilha da pobreza é representado pela sociedade elitista e misógina como uma pessoa agradecida (se não o é, devia sê-lo), como motivos para sorrir. A menos que à pobreza se acrescente o sofrimento da humilhação de não ter suficiente para viver. A menos que à pobreza se exclua a dignidade que o RBI quer assegurar.

Atarantado pelas horas que passa a ver televisão, impedido de trabalhar (ocasionalmente) sob pena de perder o subsídio (definitivamente), deixa-se hipnotizar pelo fluxo publicitário delirante, bem como pelas telenovelas que o completam. Até ter sono. Na esperança de poder evitar lembrar-se dos pesadelos que ocupam o lugar dos sonhos. Então, porque o eleitor suíço informado e democrático tem deste tipo de personagem social assistido a ideia de que será uma pessoa feliz, só porque não tem que ir trabalhar?

O valor do trabalho que o próprio trabalhador orgulhoso de si mesmo tem é o de poder ser feliz só por abandonar o trabalho, sobretudo no fim-de-semana ou nas férias. Os moralistas não admitem que outros possam não valorizar esse tipo de trabalho-sacrifício. Uns por que gostam do que fazem e trabalham que nem doidos. Outros por que se recusam a admitir que os sacrifícios que têm feito são razão de uma ilusão ideológica, sem substância que não seja a justificação da superioridade das elites, que as dispensa de sacrifícios e lhes autoriza os privilégios.

A riqueza de quem trabalhe é pensada como um misto de sorte, arbitrariedade e gosto individual. Outros, como aquele representado no cartaz, prefere recorrer a subsídios e ser impedido de trabalhar a participar na vida económica, receber um salário e ter que ir trabalhar. É, compreensivelmente, uma ofensa viva a quem trabalha, sem gostar de o fazer. Mas, ao contrário do que mostra o cartaz e por vezes os trabalhadores podem pensar – imaginando-se a si próprios livres pelo trabalho – as pessoas assistidas não são felizes: estão sequestradas nas suas próprias vidas. Presas como pescado nas redes de arrasto. De resto, à semelhança dos trabalhadores assalariados. Presos na gaiola de ferro de que falou Max Weber.

Para os patrões, o RBI mete medo. Teme, por boas razões, que se os trabalhadores se aperceberem que podem não ir trabalhar, podem desertar – como o faziam em massa nos primórdios da implantação do capitalismo, e ainda hoje fazem em menos quantidade. Para os trabalhadores é questionar a sua ética laboral. Não será com sacrifício que se ganha o pão para si e para a sua família, como dizia a escritura? Não será responsabilidade viril proteger a mulher e os filhos da sociedade que deles se alheia? Não devem todos apresentar-se alinhados numa hierarquia familiar que dá direitos de superioridade existencial à virilidade. Virilidade laboral actualmente partilhada, em alguma medida, pelas mulheres trabalhadoras. Virilidade do Estado ao mesmo tempo protector e castigador, do novo e do velho testamentos. Virilidade do polícia bom e do polícia mau. Sobre cujas divisões se instalam confortavelmente os abusos de poder.

O RBI promete revelar à sociedade aquilo que efectivamente somos. Uma sociedade misógina e elitista. Obriga-nos a reflectir sobre aquilo que genuinamente queremos ser, sem dissimulações. Isso faz-nos sentir medo. Mais medo ainda. O medo que nos tem paralisado. O mesmo medo que um dia nos vai fazer trilhar vidas novas. Mais livres e verdadeiras, esse é o meu desejo.

Avançar ou travar?

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Este artigo foi originalmente publicado em Revista Autor, Novembro 2009. O site da revista foi desactividado. Nas vésperas de novo pleito eleitoral, 6 anos depois, republico o texto.

 

Na campanha eleitoral entre os dois maiores partidos começou por se verificar a tentativa de concentrar os partidários do “avançar” no PS e os partidários do “travar” no PSD. No momento deste escrito, quando a campanha oficial ainda não começou, não é ainda certo se tal divisão se vá tornar efectivamente a mais importante para a decisão dos portugueses, já que temas como a liberdade de expressão ou o modo de investir em políticas sociais e em fomento directo às actividades produtivas surgiram também em força.
Avançar significa mais do mesmo modelo económico mas com mais iniciativa do Estado, conforme tem sido a receita para combater a pandemia financeira. Travar significa abrir espaço para organizar a mudança de modelo económico pelos interesses privados, com as intervenção e iniciativa autónomas do Estado reduzidas ao mínimo.
Finalmente, parece, a diferente “natureza” dos dois maiores partidos portugueses estão a ficar claras e, desse modo, podem tornar o momento político apto a proporcionar ao povo português a escolha entre propostas políticas diversas. É pena isso acontecer quando o número esmagador de votos nos dois partidos está a diminuir de forma evidente e significativa. O que nos pode levar a perguntar se a separação dos partidos do centrão – que causa horror a muitos comentadores que já reclamam das campanhas “baixas” e da tensão política que sentem ser demasiado violenta – é decisão dos próprios partidos ou uma táctica defensiva, consequência do descrédito em que fizeram cair a política em Portugal?

Mais do que qualquer coisa que possamos dizer, serão os factos políticos pós-eleitorais que poderão valorizar ou desvalorizar as perguntas aqui deixadas. O objectivo deste artigo é organizar o teste do valor de uma análise ideológica da situação portuguesa realizada pelo autor com dados fornecidos por politólogos que se debruçaram sobre a percepção da corrupção em Portugal, antes da bolha financeira do subprime estoirar (cf. Sousa e outros 2008). Se esta análise ideológica servir para antecipar o futuro, algum valor lhe terá que ser reconhecido. Neste caso, precisamente, apesar de ser um estudo com um objectivo específico – a corrupção – e a análise ideológica do sentir dos portugueses não ter sido o seu alvo principal, ficou registado, por detrás do consenso político promovido pelo discurso único então vigente e pujante, uma separação clara entre os inquiridos que apoiavam sobretudo a iniciativa privada que tem sido o motor da globalização e os que sobretudo entendiam o Estado como o garante institucional da estabilidade nacional.
Ao notar essa homologia, entre uma análise produzida recentemente, mas ainda antes da série de desastres financeiros que tornaram possível a nacionalização de vários bancos em todo o mundo (anteriormente medida modelo do estatismo radical), e a fractura política sinalizada pelos maiores partidos portugueses, aliados no centrão dos interesses, é obrigação da ciência dar conta dessa descoberta. Na verdade a descoberta analítica revelou algumas fracturas ideológicas, através de técnicas estatísticas competentes para o fazer, por detrás do unanimismo encobridor. Em ocasião propícia, quando a ideologia dominante falhou, logo as diferenças escondidas se emancipam, digamos assim, e impõe a sua presença, seja de forma encenada (caso tudo não passe, outra vez, de representações dramáticas para captar votos, sem correspondência a convicções) seja de maneira genuína.
Com as eleições à vista, temos uma nova oportunidade de testar o valor dos resultados obtidos pois, por um lado, há ainda dois outros grupos ideológicos identificados, também encobertos pelo discurso único: a saber, as ideologias que atribuem prioridade às políticas contra a corrupção e as que dão prioridade à segurança. Se é verdade estar a ser soprada (para longe?) a rede discursiva que tolhia a acção destas quatro ideologias acalentadas pelos portugueses, então tais ideologias podem emergir não apenas nos inquéritos mas também na vida pública. Será que vai acontecer assim no próximo futuro, depois de este artigo o ter previsto?
Seja o leitor a apreciar isso, depois das eleições. Se faz favor.

Mais do que simples divergências de perpectivas sobre os investimentos infraestruturais de mobilidade, TGV e aeroporto, marcaram-se nesta campanha eleitoral as hesitações actuais da ideologia dominante – o antigo discurso único – que fez a convergência entre os mesmos partidos no centrão. O PS adoptou as promessas eleitorais do costume e o PSD a inovação da silenciosa “política de verdade” que nos ameaça cair em cima, de uma forma ou de outra. Conforme o resultado eleitoral e conforme a evolução da economia global, bem conforme a reacção das populações às novas condições estruturais da sua vida, que ainda não estão claras quais sejam, assim a velha ideologia de “there is no alternative” irá soçobrar e dar lugar a um outro ordenamento, onde nitidamente os partidos minoritários irão ter palavras mais pesadas para dizer. Ou não. Com eles, os temas da segurança e da corrupção. Ou não.
O que de seguida se apresenta é uma brevíssima discussão do resultado de uma análise de dados sobre as ideologias dos portugueses, produzida pelo autor em Dores (2008). Não é uma análise de um especialista em política – ao contrário, sou mero sociólogo – e foi realizada para explorar dados de um inquérito pensado e apresentado para clarificar o que possa ser dito e entendido em Portugal por corrupção. A vantagem que tem chamar à liça este trabalho é a seguinte: ainda que os objectivos do trabalho tenham sido do conhecimento dos inquiridos, e isso terá por ventura empulado e autonomizado artificialmente o espaço ideológico cuja prioridade é “contra a corrupção”, a verdade é que ficou muita clara na análise das ideologias encobertas pelo discurso único (dominante então, como ainda agora acontece, mas já num período de transição para outra relação de forças, a ver) ficou clara, dizíamos, a hipótese de ruptura entre quem quer agora “avançar” (localizados no quadrante do “Sim”, contra a maioria de “Não”, localizada no centro do gráfico) e de quem quer agora “travar” (prioridade ao défice e à despesa pública e posição política 10, mais à direita). Uns dão prioridade à conservação do poder do Estado e outros dão prioridade aos negócios. Porém – e isso pode ser relevante – ambos os grupos se unem na oposição às outras duas referências ideológicas, a que pudemos chamar marginais. Estas últimas centram-se na prioridade à luta contra corrupção (em cima e à direita, no gráfico) e pela segurança (em baixo à direita).

Gráfico 1. As divisões ideológicas dos portugueses

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Para poucos mas distintos inquiridos o Estado faz tudo o que lhe é possível fazer para combater a corrupção (é isso que significa o “SIM” do quadrante inferior esquerdo). Sem dúvida, o papel de representação desta minoria, defensora dos negócios do Estado e da continuidade da centralidade do seu poder discricionário, com um mínimo de regulação e de interferências judiciais (mas muitas avaliações do desempenho dos trabalhadores, como modo de os responsabilizar pela políticas que lhes são impostas), cabe sobretudo ao actual executivo, presidido por José Sócrates. Talvez por isso sempre que o Partido Socialista está no governo seja atacado por estar a fazer políticas de direita, isto é, por não partilhar os poderes do Estado com outros partidos de esquerda que gostariam de ter mais influência em tais negócios. Mas essa não será a única causa do ataque político. Na prática, a oposição entre os defensores da autonomia de negócios do Estado e os defensores do mercado é tão só ideológica. Como mostra bem Oborne (2008) a política dos últimos 30 anos caracteriza-se precisamente, entre outras coisas, pela aliança entre os neo-liberais e os estatistas. Ou, no dizer de Alain Supiot (2008), eminente jurista e sociólogo francês, confrontamo-nos actualmente com o pior do comunismo e o pior do capitalismo juntos.
De facto, a análise do gráfico acima desenhado deve ser lida em primeiro lugar da esquerda para a direita, pois é a oposição estatisticamente mais significativa: distingue a classe política (uns defendem sobretudo a impunidade do Estado e outros sobretudo a desresponsabilização social do Estado, como forma de dar espaço e lucros à economia, especialmente aquela que estiver de bem com os subsídios, os monopólios e os reguladores) e os marginais à política (aparentemente sem outras ideias que não sejam o combate à corrupção e a melhoria da segurança, como de facto se veio infelizmente a confirmar durante a crise financeira do Outono de 2008, quando a uma situação objectiva de descalabro financeiro radical da direita social, a esquerda social não soube ou não quis responder com alternativas claras para se libertar do jugo em que se vive).
Se esta análise descobre por de trás do véu do “fim das ideologias” (também chamado de discurso único – o que começa como acaba a dizer “não há alternativas!”) a grande oposição entre os “políticos” (divididos entre os de Estado e os de mercado) e a desorientada oposição dos que não podem ou não querem entrar nos “jogos sujos”, dá a ideia de os dados terem acertado no essencial. A profunda divisão entre os representantes e os representados, em fase de aprofundamento.

Debrucemo-nos agora, e para terminar, sobre as possibilidades de alternância política e ideológica visíveis a partir dos dados recolhidos antes da crise financeira, quando o inquérito foi realizado. Será possível antecipar algo útil, ainda que parcial, através desta análise de dados?
A corrupção é cada vez mais saliente, não apenas em Portugal, mas também noutros países do Sul da Europa, a Itália, a Grécia e a Espanha. Atacados pelo complexo de inferioridade lançado por Max Weber no início do século e reproduzido acriticamente pelos sociólogos de todo o mundo, as populações destes países sentem-se culpadas, elas próprias, por favorecerem o fenómeno. Como dizem os gregos, a tradição de auto-ajuda própria das famílias alargadas, a que os povos do Sul da Europa dedicam um carinho desconhecido no Norte, explicaria a tendência dos políticos gregos para a corrupção endémica. Nessa mesma onda, os políticos norte-americanos externalizaram (no imaginário ideológico) a sua corrupção nacional através da descoberta e perseguição policiais às máfias, cuja sede lhes parece estar no Sul da Itália (Woodiwiss 1988). Porém, é chegada a hora de rever tais preconceitos: é pelo menos disso de que nos fala Peter Oborne (2008), jornalista político conservador inglês. Escreveu um bestseller avisando Gordan Brown, então primeiro-ministro britânico, para se afastar dos perigos da restauração dos “privilégios apenas comparáveis com a Inglaterra do século XVI”. de que já beneficia a classe política inglesa no seu conjunto nas últimas décadas. Precisamente, desde o tempo da senhora Thatcher, segundo o autor. Tal aviso, como sabemos hoje, não foi suficiente para impedir os sucessivos escândalos que estiveram na base de sucessivas demissões de ministros desse gabinete britânico.
A verdade é que os economistas que apareceram nas televisões, em unanimidade virtual, a ilibar o Estado e o sector financeiro e a acusar as vítimas de golpes financeiros avulso de serem gananciosas e mal informadas, por terem alinhado em contos do vigário – por exemplo, aquando do escândalo que envolveu empresas financeiras portuguesas e espanholas que ofereciam bons lucros através de investimento em colecções de numismática (“é evidente que tal proposta não tem base de sustentabilidade!”, diziam) – desapareceram agora dos ecrãs ou mudaram de discurso face ao exemplo de Donas Brancas globais, como o Madoff, por décadas figura de proa em Wall Street, cujas cumplicidades levou em segredo consigo para a prisão, através de um julgamento “exemplar” e ultra-rápido. Agora aparecem economistas e especuladores a dizer que o problema não está no sistema mas na ganância e na falta de confiança dos agentes económicos (como se o lucro não fosse o único objectivo plausível e possível da especulação bolsista). Isto é: quando as coisas correm bem, é efeito da racionalidade económica e da complexidade dos conhecimentos científicos imbuídos na nova economia. Quando as coisas correm mal, é efeito da psicologia de massas e da imoralidade de alguns. Se tem alguma vantagem esta perspectiva é a de excluir a intervenção do direito penal. Enfim, tanto quanto é possível.
A clássica oposição, desenvolvida do capitalismo, entre a suposta racionalidade económica independente e a suposta irracionalidade emocional, subjectiva, cuja desmontagem custa a ser feita (mas vai sendo feita, por exemplo, pela sociologia das emoções) emerge nas respostas dos inquiridos como segunda oposição mais relevante, na vertical, logo a seguir à oposição entre a classe política e os marginais da política, na horizontal.

Tabela 1. As estratégias ideológicas dos portugueses

quadro

O combate à corrupção passa pela simplificação dos procedimentos jurídicos e administrativos que permitam aos cidadãos estarem bem informados dos respectivos direitos e deveres, seus e dos outros. Em vez da proliferação de normativos alegadamente bem adaptados a cada situação concreta, incluindo todas as excepções e subsídios associados, mais a burocracia indispensável para gerir e auditar tudo isso, mais os especialistas (tanto mais especialistas quanto mais acesso tenham aos poderosos e quanto mais saibam fazer desses contactos políticos formas de obterem renda para si próprios) tornados indispensáveis para descobrir os caminhos das pedras no meio da selva de portagens legais e administrativas assim criadas.
O combate à corrupção passa pelo combate aos privilégios instalados pela classe política, nas últimas décadas, em Portugal como noutros países. Privilégios bem evidentes na dualização do mercado de trabalho: para uns todas as oportunidades podem ser aproveitadas e exploradas (na prática, não há incompatibilidades no número ou natureza da participação de administradores ou consultores, que trocam de lugares de forma surpreendente, com resultados de destruição de valor irrelevantes para a respectiva carreira e remunerações) enquanto para outros as incompatibilidades estão rigidamente previstas na lei, como seja o caso dos funcionários ou dos estrangeiros (chegando mesmo ao cúmulo de violência, neste último caso, quando se organiza a caça e o encarceramento de estrangeiros, com a desculpa de não terem regularizado procedimentos administrativos). A avaliação de desempenho exigida aos segundos simplesmente não tem efeitos quando é aplicada a vida dos primeiros. Independentemente das conjunturas, os primeiros ganham cada vez menos e os segundos cada vez mais. Para os primeiros, as pré-reformas multimilionárias tornam-se a mais apetecida forma de remuneração. Alguns deles premiados por decidirem diminuir as reformas dos outros, cidadãos de segunda.
À desregulação de um sector privilegiado da sociedade, que assim sem torna indiferenciado entre si, nomeadamente misturando os que tratam dos negócios privados e os que tratam dos negócios públicos, corresponde a hiper-regularização do outro sector subjugado a mais disciplinas sociais e profissionais, cada vez mais rígidas e irracionais. De um lado fabricam-se ricos e do outro lado pobres. De um lado a dificuldade em organizar a perseguição aos crimes de colarinho branco e do outro lado a facilidade com que se condena cada vez mais pessoas, enchendo-se as prisões um pouco por todo o mundo.
Por outro lado há denúncias permanentes nos media, e até através dos partidos parlamentares, sem se verificar qualquer tentativa clara de contenção do agravamento dos fenómenos de corrupção e, ao invés, o partido do governo não se escapa de sofrer acusações de cumplicidade, vindas de sectores sociais politicamenmte independentes, vindas da oposição e vindas também do próprio interior do partido.
A corrupção não se resolve ou ataca apenas com posturas morais ou com mobilização das instituições judiciais. No caso português, porém, nem umas nem outras parecem ter sido mobilizadas pelos partidos do arco do poder. A confusão em que se encontram os poderes judiciais, com tempos de produção de decisão incompatíveis com as necessidades da justiça e decisões substantivas incompreensíveis, quando não evidentemente injustas, a incapacidade de respeitar as leis processuais, como o segredo de justiça, a falta de prestígio intelectual e moral das decisões e práticas judiciais, acusadas de serem incompetentes ou corruptas de um modo de tal forma indiscernível que se torna impossível ajuizar qual seja a causa eficiente de tamanha infelicidade em cada caso concreto, contribui para haver falta de esperança de ser possível atacar a corrupção por via judicial. A incapacidade de reacção do Estado a este estado de coisas faz desconfiar os cidadãos, ainda que estejam impossibilitados de distinguir o trigo do joio (e por isso mesmo). É nitida a tendência para a degradação da credibilidade pessoal dos políticos (como dos juízes e demais agentes de justiça) e, apesar das preocupações manifestadas nesse sentido por muitos de entre os visados, a verdade crua é a incapacidade geral de inverter as tendências instaladas no sistema político.
O reconhecimento público de poder existir corrupção no exercício de cargos privados, nomeadamente em casos de administradores de empresas financeiras, susceptíveis de, por um lado, afectarem a vida pública e, até, de incorrerem em delitos previstos e criminalmente condenados, foi a novidade social e penal emergente durante a crise de 2008. Antes, a ideia dominante era a de que apenas os funcionários ou dirigentes do Estado poderiam ser corruptos ou condenados por entrar em actos de corrupção. Partia-se do princípio – errado – de os privados serem livres para fazerem o que entendessem sem quaisquer tutelas. De facto isso nunca fora assim, a não ser na ideologia dominante. As leis e os tribunais, provou-se, estão em condições de condenar com penas pesadas privados capazes de explorar terceiros fora da lei – assistimos a especuladores a reclamarem contra a ganância dos seus colegas e a pedir acções penais contra antigos sócios e facilitadores de negócios de licitude questionável. De repente a moral tomou conta dos paradigmas económicos e a confiança passou a ser a moeda corrente entre o Estado e os privados. A desconfiança que costuma circular dos privados para o Estado, seu opressor, e que justificou ataques dos governantes aos professores, aos juízes, aos serviços sociais do funcionários públicos durante a última legislatura, foi substituída, no panorama político nacional (e internacional) pela confiança do estado na economia, suportada por paramilhões de moedas prometidas (hoje em dia o dinheiro é só virtualidades!) cuja alegada presença estimulou, parece, a imaginação de confiança entre os principais actores sociais.
A corrupção tornou-se, também ela, pelo menos momentaneamente, um problema sobretudo moral, já que a regulação – que não funcionou anteriormente à crise, como hoje se sabe – está de momento inibida da sua tradicional inocuidade pela necessidade de evitar “efeitos sistémicos”, se a circulação financeira não se fizer conforme os poderes executivos assim o entenderem.
A questão é esta: o tema da corrupção poderá vir a constituir a base ideológica de um partido? O alargamento da percepção do fenómeno para o sector privado manterá alguma viabilidade do assunto ser motivo de convergência política de alguns sectores ideológicos?
Os dados da análise apresentada, ao fazerem aproximar sobretudo o Bloco de Esquerda e a ideologia anti-corrupção, ajudam a alimentar a suposição de que havendo espaço de manobra – irá haver em breve? – para um debate sobre o modelo económico a emergir em substituição do actual, o tema da corrupção passará a ser secundário em favor de temas como a distribuição da riqueza, a progessividade fiscal, a democracia no trabalho, o lugar do Estado nas sociedades. A corrupção, em certo sentido, não é outra coisa senão o resultado mais evidente da valorização do segredo nas relações íntimas e perversas entre a vida económica e a vida política. A partir do momento em que se abre a possibilidade de partilhar os segredos económicos com os mais directamente interessados, os trabalhadores das empresas em causa, e com os reguladores, de quem se diz que irão passar a ter no futuro mais competências, com representantes dos povos em geral, o problema da corrupção torna-se dependente da eficácia e da competência da intervenção destes novos actores em espaços de decisão actualmente ainda sujeitos a secretismos privados.
Tal como a anomia, a corrupção refere-se ao nível de influência social (política, económica, cultural e normativa) do secretismo. Não é possível acabar com ela. É uma fonte de criatividade e transformação social. O controlo criminal sobre o fenómeno é marginal – embora para os que são apanhados as consequências possam ser pessoalmente devastadoras. O seu crescimento excessivo torna-se frequentemente um problema social e sinal, para os sociólogos, de falta de coesão social, segundo a clássica tese de Émile Durkheim – os economistas chamam à coesão social/solidariedade confiança.

Notas finais

A partir da análise de dados referida, podem antecipar-se dois cenários: a) as desigualdades entre os dois sectores de população (os mais próximos da classe política e os outros) agravam-se. A distância entre a moral e a economia também, fazendo com que as ideologias escondidas pelo discurso único se tornem mais polarizadoras das opiniões e acções políticas, antagonizando os grupos citados, havendo a hipótese de desmultiplicação das ideologias actualmente marginais, sobretudo à medida que as politicas em causa tomam formas mais complexas e menos marginalizadas pelos eleitores; b) as desigualdades entre os diversos sectores da população tomam um rumo de igualização crescente e, para tal, a nova economia e o novo modelo de desenvolvimento deverão integrar princípios morais reclamados pelos actuais sectores marginais, nomeadamente a nível do funcionamento da administração segundo o principio da igualdade perante a lei e ao nível das garantias de segurança, tanto ao nível social de subsistência, como ao nível das perspectivas de profissionalização e ainda, como bem demonstrou Obama na sequência do acolher das derrotas de G.W.Bush, ao nível das relações internacionais, que também elas devem passar a reger-se por práticas de solidariedade e não de competição pela força bruta.

Bibliografia

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Condições de vida (1)

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Da falsa oposição entre a investigação teórica e a investigação empírica

Só a verdade é revolucionária, Lenine
Não há nada mais prático do que uma boa teoria, Kurt Lewin

Ele há não querer ver e querer encobrir: é uma acto de vontade. Mas ele há também não saber ver, e confundir aquilo que se não sabe com conspirações do inimigo todo-poderoso. Como se Deus estivesse com os poderosos. O que jamais foi certo. Há mesmo quem afiance que sempre foi ao contrário. Vamos ver.
A grande mentira do melhor dos mundos possível
A revelação da falsidade parcial dos dados produzidos por ideologias dominantes é um trabalho intelectual fundamental para revelar a parcialidade dos interesses que os produzem. Discutir e reconstruir o modo como se produzem os indicadores económicos de risco ou de desemprego, por exemplo, sobretudo quando se pode apresentar, com base na mesma produção, indicadores capazes de revelar aquilo que está nos dados mas é desperdiçado, é uma forma intelectualmente poderosa de mostrar a intencionalidade ideológica. De mostrar uma face da realidade capaz de revelar o lado construído de outras faces da mesma. (Mostrar a diferença entre o mundo factual do mundo virtual não revela como um e outro se influenciam mutuamente, de forma íntima).
Este trabalho de reavaliar criticamente a informação produzida far-se-á tanto melhor quanto a investigação dos segredos não revelados dos dados disponíveis seja orientada por ideologias coerentes, capazes de mostrar sistematicamente os mesmos enviesamentos – por exemplo, minimização dos riscos ou do desemprego – como forma de olhar de forma optimista, na verdade promocional, governamental, a sociedade tal e qual está e é.
Desde Pangloss, mentor de Cândido, criados por Voltaire, sabemos existir nas sociedades modernas uma tendência de autossatisfação resignada desenvolvida e apadrinhada pelas classes dominantes. Viveremos na melhor sociedade possível, na melhor sociedade que alguma vez existiu, todas as outras possibilidades foram piores ou serão piores. Vivemos num presente sempre melhor que o passado e melhor que qualquer futuro que não seja igual ao presente. Vivemos o estádio mais avançado da revolução burguesa – por exemplo a União Europeia que atrai imigrantes de todo o mundo, sobretudo dos países em guerra, à procura de justiça social e direitos humanos – para lá do qual há um risco, como na Roma Antiga: a invasão dos bárbaros.
O facto de a direita, inteligentemente, ter capturado o determinismo histórico progressista com que a esquerda alimentou as esperanças dos trabalhadores durante a segunda parte do século XX, fez do admirável mundo novo, do big brother, da terceira vaga, da globalização, tudo expressões cataclísmicas e apocalíticas da natureza das coisas. O capitalismo tornou-se inelutável e progressista, tanto quanto pode haver progresso na história próxima da civilização ocidental, no topo de civilização, talvez apenas ultrapassada por extraterrestres. As pessoas estão resignadas? Pudera.
Desde Marx usamos a contra ideologia de dizer que a revolução ainda não acabou. Há desigualdades, há faltas de liberdade, não há condições de fraternidade geral e é preciso continuar mais um pouco a revolução para se atingir o estado de virtude maior, o início da história (ou fim da pré-história) da humanidade. Do seio da velha sociedade, gostamos de dizer, já se estão a construir os fundamentos da nova sociedade – por exemplo, nos campos de resistência ao capitalismo, sejam eles as comunidades operárias, o cooperativismo verdadeiro em que a democracia é prioritária relativamente à organização da produção, nas organizações, comissões de moradores capazes de embaratecer o modo de vida e, assim, enriquecer a vida, como fazem os movimentos da transição ou velhos resistentes andaluzes em Marinaleda, nos círculos de protecção contra a crise financeira criada pelo capitalismo presentes por toda a Espanha, nas soluções de estado social local organizadas por autarquias gregas para evitar a miséria mais radical de uma parte da população, etc.
Saber qual seja essa nova sociedade, que composição de elementos ela desenvolverá – mais economia e produção ou mais economia e menos produção? Mais democracia e mais participação ou mais democracia com menos participação? Mais solidariedade com mais controlo social ou mais solidariedade e mais liberdade individual? Mais autonomia das instituições financeiras e menos autonomia das instituições sociais ou vice-versa? Em termos políticos, que programa eleitoral para conduzir o governo deverá a esquerda apresentar a eleições para ser capaz de transformar a sociedade? Tudo isto requer orientação. A orientação de dados – de risco e de desemprego, em particular – que devem estar presentes no campo de atenção público através de uma agenda defendida das falsas consciências que dão prioridade aos pagamentos das dívidas, por exemplo.
Queremos uma sociedade com muito menos desemprego (quanto?) e queremos uma sociedade com menos riscos – de pobreza, de obesidade, de doenças mentais, de iliteracia, de discriminações, etc. Temos de esperar por algum momento e que as pessoas se disponham a sair da sua zona de conforto, dos hábitos adquiridos, eventualmente gerados por movimentos bruscos de transposição de rendimentos e propriedades associados a movimentos de descontentamento, reunindo, portanto, factores objectivos e subjectivos que, na verdade, raramente se reúnem, para transformar riscos em oportunidades, por exemplo, desempregados em trabalhadores.
A esta luz é difícil de compreender como uma vez instalada a crise de bancarrota eminente do sistema bancário global – factor objectivo propício à destruição criativa de valor, incluindo recursos humanos, trabalho, situação que vai continuar ainda alguns anos por estar longe de estar resolvida – tendo em conta estarmos perante a geração mais alfabetizada e qualificada de sempre, não surjam as condições subjectivas cuja presença seria necessária e suficiente para criar novas sociedades a partir dos muitos embriões que por todo o mundo existem de sociedades novas, prometendo localmente menos riscos e mais trabalho bem destruído por todos.
Vem à memória a velha noção da escola de Frankfurt sobre a importância da alienação cultural e tecnológica. As tecnologias e as ciências trabalham em sintonia com as classes dominantes, porque tecnólogos e cientistas têm um modo de vida similar ao das classes dominantes, ou pelo menos às classes protegidas pelas classes dominantes. A sua ideologia espontânea é dominante e panglossiana. De onde, a criação de um mundo novo tecno-científico, orientado por ideologias críticas e ansiosas de, por sua vez, orientar a transformação social, seria um modo de construção dos factores subjectivos capazes de se juntarem às condições objectivas para proporcionar o ambiente propicio da uma transformação social definitiva, ao menos no âmbito da nossa esperança de vida individual.
A esta luz, como interpretar a persistência da resistência generalizada dos activistas e das populações em se juntarem aos partidos, sindicatos e outras organizações representantes da esperança nesse reforço proletário da revolução burguesa? Desde os Fora Social Mundial até aos chamados novíssimos movimentos sociais, inaugurados pelo nacionalismo saaraui, cuja acampada no deserto brutalmente reprimida por Marrocos tornou referenciais práticas de organização em rede conhecidas por Primavera Árabe, Indignados, Occupy, praticadas também na Turquia e no Brasil, faz década e meia que a organização contra o actual regime global de governação se recusa a privilegiar a política partidária. Para desconforto geral dos partidos. O que entrou em ruptura mais recentemente com o Syrisa e o Podemos. Cuja entrada na política governativa implica cedências às esperanças de protecção contra riscos e desemprego – em troca de nova agenda política centrada nos números do desemprego e acesso a bens essenciais, entretanto esforçadamente oficialmente minimizados. Cuja base de apoio é a vitória da reclamação de dignidade nacional, grega e espanhola, perante a discriminação politicamente organizada pelo directório europeu e global.
Libertemo-nos da nossa culpa, assumindo-a em vez de a negar
Evidentemente, paira o escândalo da capitulação do socialismo parente o capitalismo que marcou o século XX, dividindo-se as opiniões: se foi com Gorbatchov ou se foi com Khrushchov ou se foi com Estaline ou com Lenine que tudo começou. Duas lições foram tiradas: Deus não é socialista e, portanto, não há nenhum povo socialista predestinado a voltar à Terra Prometida; organizar seitas, comunidades ou tomar o poder de estados para resistir aos tempos apocalípticos de queda auto infligida do capitalismo suicidário não funciona. Constrangedoramente, a esquerda insiste em não considerar estas evidências e, por isso, perde prestígio até ao descrédito. Mas persiste. As árvores morrem de pé, como dizia o dramaturgo.
Há aqui um problema teórico profundo e não tratado. Os corações ideológicos continuam a dividir-se pelas velhas tradições teóricas neo-qualquer-coisa. Pela minha parte, tendo visto toda a minha geração transitar da extrema-esquerda para a direita envergonhada e, mais recentemente, desavergonhada (como alguém disse, com acerto: “vendemos os nossos filhos!”) embora me seja impossível perder a memória da esquerda – estou velho demais – ensino que é importante romper com essa tradição: a tradição das disputas políticas nacionais num mundo globalizado e a tradição de ignorar os mortos e os feridos no campo de batalha (os excluídos, como pudicamente se designam cientificamente os perseguidos para fins de exploração dos territórios e da força de trabalho disponível e humilhada), sobretudo os mortes e feridos nos cadastros da esquerda. A ideia de a guerra ser o protótipo da boa sociedade deve ser repudiada e substituída. E é substituída pelos neo-liberais que, ao contrário, previram, promovem e defendem a despolitização “normal”, o fim das ideologias e o planalto civilizacional consumista, fundado no eterno crescimento económico (e, claro, na dissimulação da extrema violência das sociedades desenvolvidas e até da ainda mais directa extrema violência das sociedades vítimas de guerras).
Na verdade, afirmar que não se é de esquerda nem de direita passou a ser, desde o Podemos, uma declaração tanto de direita como de esquerda. Mas o que é que isso implica, teoricamente?
Implicará aquilo que se vier a verificar. Mas se eu pudesse intervir, por exemplo através do Observatório das Condições de Vida, diria ser indispensável estudar a natureza humana e os direitos humanos, como enquadramento alternativo dos estudos sociais à actual análise cultural e nacional das desigualdades sociais.
Ao contrário do que acontecia no século XIX, todo o planeta está controlado por redes globais estatais e a ciência produz conhecimentos suficientes para ser possível pensar a espécie humana como coisa singular (Morris, 2013). A genética ensinou-nos que não há raças da espécie humana. Somos uma só raça – mas já houve outras raças humanas que se extinguiram – aliás, parece que uma das grandes especialidades anti-ecológicas da nossa espécie é a indução de extinções (há mesmo quem admita que já nos extinguimos a nós próprios, só que ainda não sabemos). Os direitos humanos são a expressão da imposição dos valores dominantes ocidentais por todo o planeta; na actual fase histórica representam a imposição do humanismo (individualista) contra os povos primitivos. O individualismo está de tal maneira divulgado que, por toda a parte, as pessoas – incluindo no Ocidente – compreendem o carácter ideológico e opressivo (para a natureza humana) do isolamento de cada um (de resto, usado como modelo único de castigo legítimo pelos critérios de justiça dominantes).
As ciências sociais devem tomar a sério a necessidade de ser transformarem. De abandonarem o modelo individualista e nacionalista de pensamento e adoptarem um modelo descomplexadamente universalista e pós-colonial. Os intelectuais de direita estão à frente dos intelectuais de esquerda neste capítulo. A ideologia de resistência trouxe-nos aqui e, pode ser, que o espírito conquistador do Syrisa e do Podemos possam transformar o panorama ideológico. Mas, ainda assim, quem promoverá a transformação intelectual, num campo universitário monopolista da produção de conhecimento e sob controlo dos interesses económicos, isto é, das ideologias individualistas e nacionalistas globalizadas?
A esquerda, se souber desmantelar os seus preconceitos estatistas e nacionalistas e actualizá-los, abrindo-se ao mundo e deixando para trás a ideia de comunidades auto-sustentáveis contra o resto do mundo, tipo modelo idealizado pelos jesuítas para os índios do Brasil, ou ilhas de utopia, moralmente superiores porque dominadas pelo Homem Novo. Se a esquerda passar a estudar a natureza humana, tanto das pessoas de esquerda como de direita, como sugerem os zapatistas ou Alberto Acosta (2013), tanto das pessoas civilizadas como das pessoas que nunca foram civilizadas, tanto dos trabalhadores como do lúmpen ou dos marginais, tanto dos escravos como das prostitutas, tanto dos filhos estimados como das crianças abandonadas, tanto dos capitalistas quanto dos nossos amigos, poderá preferir tomar por objecto de estudo não só as estatísticas (enviesadas) produzidas nacional ou globalmente mas também aquilo que não é mensurável, como o espírito revolucionário ou a dignidade dos migrantes, das crianças, das mulheres, dos povos historicamente estigmatizados – na Antiguidade os eslavos trabalhadores ou escravos e na modernidade os negros como raça de escravos, como ideal tipo do amesquinhamento geral que organiza as políticas de dividir para reinar.
A espécie humana, como conceito, é actualmente ideologicamente igualitário por via da análise genética e dos direitos humanos. Por outro lado, a espécie humana revela-se numa natureza comum, pan-cultural, que está por descobrir e que caberá às teorias sociais fazê-lo. Só estarão em condições de o fazer se assumirem para si próprias a tarefa de substituir a actual política centrípeta, de direita, isolando as disciplinas, as subdisciplinas e os grupos de investigação em torno dos seus umbigos, por uma política centrifuga, de esquerda, aberta à esperança de as ciências sociais se transforem em ciências sem necessidade de adjectivos de comiseração, em particular abandonando os preconceitos biologistas e anti-ideológicos e estabelecendo estratégias cognitivas para fecundar mutuamente as teorias biológicas (e de saúde), as teorias sociais (e de solidariedade) e as teorias doutrinais (com base no valor dos direitos e no respeito pela dignidade humana de seja quem for que os reclame).
Na ciência, a esperança está viva
Sempre foi a medir, o céu, a queda dos graves, o átomo, o tempo, que a ciência se desenvolveu. Há nela uma ambição de universalidade própria da visão imperial da exploração da natureza e da centralidade do homem, por contraposição à mulher e a todas as outras minorias; e também por contraposição a espécie humana. Essa falsa concepção de universalidade serve de base às tecnologias ao serviço do capitalismo mas não serve a esquerda nem os valores igualitários, porque a esquerda os rejeita.
Do socialismo científico aquilo que permanece incólume é o valor da ciência. Cercada dentro de universidades, à venda a baixo preço. Mas, ainda assim, com alguma margem de liberdade. Aliás, liberdade muito menos usada do que poderia ser. Nos anos sessenta a cultura era de esquerda, actualmente a ciência é de direita porque aceita ser subsidiária da tecnologia e da economia. O Observatório das Condições de Vida é uma forma de usar melhor essas liberdades. E de fazer ciência de esquerda. Que ciência fará? Que ciência quer fazer?
Vamos medir e informar os públicos dessas medições. Sobre o trabalho. Sobre as condições de vida de quem trabalha. Mas tais medidas servem sobretudo para reclamar condições de possibilidade de exercício do trabalho ou para revelar a infelicidade que é a maioria das condições de trabalho actuais? A melhoria das condições de trabalho (que etimologicamente era tortura) e a melhoria das condições de individualização para disponibilizar cada vez mais gente para trabalhar é o nosso objectivo ou será antes a descoberta de melhores aplicações da natureza humana – as maneiras mais felizes como o ser humano se adapta às contrariedades e se transforma ao fazê-lo, transformando também o meio? Queremos escolher entre as diferentes possibilidades de viver com utilidade para o sistema produtivo ou queremos observar os modos de articular utilidade e inutilidade das actividades e das vidas em função dos desenvolvimentos actuais da natureza humana, com vista a desenhar novas possibilidades de ser humano?
Referências:
Acosta, A. (2013). El Buén Vivir – Sumak Kawsay, una oportunidad para imaginar otros mundos. Barcelona: Icaria&Antrazyt.
Morris, I. (2013). O Domínio do Ocidente (1a ed. 201.). Lisboa: Bertrand.

Dimensões Sociais (3)

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Processos de desvirtuamento dos valores modernos
A definição de sociedade como a) a sociedade actual, por contraste com as sociedades tradicionais, não apenas europeias mas também de outras civilizações ou sociedades com instituições mais simples; b) sociedade em modernização, isto é, num processo incompleto de aperfeiçoamento previamente conhecido e avaliado por um senso comum gerado por revoluções que marcaram um fim da história. O fim da pré-história da humanidade, como diria Marx (que desejava mais um passo na modernização para atingir o verdadeiro patamar da história, sem luta de classes). Fim que fixaria os valores desejáveis, e até possíveis, universais, numa equação capaz de relacionar os valores dominantes e as suas imperfeições a corrigir ou desvios a evitar. Valores platónicos.
O positivismo separou o direito e a teoria social: separou o pensamento normativo herdado – nomeadamente dos Romanos mas também das gentes – do pensamento radical moderno, de ruptura com as economias humanas (Graeber, 2011:208), as economias entre pessoas emocionalmente relacionadas entre si por laços ditos de sangue ou por fidelidades hierarquizadas. Pensamento dogmático a favor das economias monetárias ou de mercado, produzidas entre desconhecidos, como se fossemos todos e cada um meros indivíduos. Livres para ser mobilizados para a guerra e para a competição. Ou para sermos reduzidos à insignificância.
O positivismo separou o estudo da tradição a que o direito e os saberes clássicos procedem desde o Renascimento e o estudo das formas “livres” (na verdade, entre desconhecidos) de relacionamento manipulado por instituições capazes de organizarem entre si uma divisão de trabalho, ao serviço de privilégios legítimos. Protegidos pelos estados. À força. Mas sobretudo à força ideológica da sedução dos desapossados, obrigados a satisfazerem a dívida eterna criada pela desigualdade social (Acemoglu & Robinson, 2013:366; Wilkinson & Pickett, 2009)
O positivismo platonicamente pensou todos os homens iguais. Na condição se serem homens modernizáveis. Como, em princípio, poderiam ser os europeus (com fazenda suficiente, como era a democracia do século XIX). Desde então, as lutas políticas pela modernização revelaram as limitações destes valores burgueses, no que toca aos populares, às mulheres e jovens. Só nos últimos anos tomamos consciência do modo como usamos as crianças para assegurar a legitimidade da discriminação e da exclusão dos direitos (AAVV, 2013).
A resistência dos povos explorados e destruídos pela modernização, muitos sujeitos a histórias de genocídio (Acemoglu & Robinson, 2013:298-309), revelou ainda como misturámos pessoas com a paisagem, destruindo todas com a mesma alheada indiferença modernizante. Reduzindo perigosamente a diversidade biológica e epistémica (Santos, 2014) e pondo em perigo a própria habitabilidade do planeta.
Uma das saídas do beco a que o dogmatismo sobre os valores modernos nos tem conduzido, diz Acosta (2013), será a construção de um direito da natureza. Não é apenas tomar os humanos, homens, mulheres, jovens, crianças, membros de sociedades não modernas, como gente igual em direitos. É considerar o nosso habitat comum como uma entidade com direitos a proteger, pois os riscos de o desrespeito desses direitos ser nocivo ou mesmo suicidário para a espécie humana não pode ser descartado.
A sociedade, pois, será uma prática não exclusiva da humanidade. Os átomos e as células, bem como organismos simples e complexos muito variados, vivem várias formas de associação entre si a que podemos chamar sociedades, por ser adequado fazê-lo. Se ambicionamos produzir conhecimentos com valor universal.
Os sociólogos, na senda dos valores exclusivistas modernos, reservaram a expressão para designar os membros dos estados-nação. Os membros politicamente autorizados dos estados-nação, fazendo flutuar esta concepção ao sabor das épocas, como se fosse a mesma coisa o acesso universal formal aos direitos políticos, incluindo jovens e mulheres, no século XXI e haver limitações de votos aos senhores abastados do século XIX. E como se esta equivalência tácita não pudesse – porquê? – ser extensível a outras formas de organização humana e até da natureza.
Esta concepção especializada, autolimitada, preconceituosa, afirma-se de modo elitista: centrada na identificação dos processos de poder (Lahire, 2012:91; Therborn, 2006). Há quem lhe chame realismo. Mas pode também representar a prática organizada da dissimulação da incongruência entre os valores imaginados – a liberdade, a igualdade, a democracia, os direitos humanos – e as práticas políticas institucionalizadas de subordinação a valores contraditórios com estes – a guerra, a extracção de recursos para acumulação em favor dos dominantes, a corrupção, a perversão da noção igualitária e livre de mercado, de facto e em geral monopólios aliados a interesses instalados nos estados (Acemoglu & Robinson, 2013:317; 386-7).
A luta das pessoas comuns pela afirmação dos valores revolucionários confrontam-se com forte e sistemática repressão dos estados, em nome dos interesses instalados em cada momento (Graeber, 2013). A repressão (e o sistema criminal) é apresentada como forma de prevenir a violência. Porém, as evidências de ser a própria repressão (e as prisões) a produzir industrialmente a violência surgem todos os dias, sem que as sociedades modernas estejam em condições de se emanciparem de uma tal violência. O mais que têm podido fazer é selecionar bodes expiatórios de modo alegadamente menos aleatório que as sociedades conduzidas por pensamentos mágicos: os políticos e os criminosos. Porém, não é preciso ser sociólogo para verificar como são sempre os mesmos os alvos da repressão (por razão das suas ideologias contestarem os valores das classes dominantes) e das acusações criminais (pessoas mais isoladas das sociedade, porque abandonadas pelos seus ou membros de grupos estigmatizados).
Na guerra, para as sociedades modernas – sobretudo as actuais – parece que só a guerra é capaz de proporcionar a esperança do fim da guerra. Na repressão, parece que só a repressão é capaz de proporcionar sentimentos de segurança, mesmo quando a insegurança real e sentida não param de aumentar. A sensação, de quem não é alvo directo da repressão mais directa e violenta, de ser parte da comunidade defendida da instabilidade do mundo pela violência dominante é praticamente automática (Graeber, 2011:163). Atemorizados pelo próprio estado (e pelos media), os desejos da generalidade das pessoas de ser e parecer parte da classe média tornam-se imperativos, mesmo (sobretudo) para quem está em situação de pobreza. Para gerir a desconformidade entre a experiência, a esperança e a identidade (auto-estima sem a qual é impossível viver), a violência aparece aos olhos dos desesperados como esperança.
As dinâmicas sociais podem, assim, na sua urgência provocada, ser controladas pelas instituições. Mas são-no, nas nossas sociedades, sem prescindir da guerra e da repressão frequentemente arbitrárias e irracionais. Quando quem domina um regime suspeita da sua própria fragilidade, enquanto dominante, como foi o caso de George Bush ou Tony Blair aquando da invasão do Iraque, e já tinha sido o caso de Thatcher na guerra com a Argentina, lançar a violência impõe, na prática, a vigência de um maniqueísmo que se sabe separar por linhas nacionalistas as populações, temerosas mas impotentes. O mesmo se passa nas prisões ou nas ruas, por exemplo, onde as polícias (ou os seus chefes, a ordens superiores) tomam a iniciativa da violência quando pressentem dinâmicas de associação, sociabilidade, solidariedade, entre pessoas que as classes dominantes preferem ver individualizadas.
O problema deixa de ser a tortura ou o protesto praticados pelo estado. O problema passa a ser o risco de violência que alegadamente terá sido abafado pela acção policial, mesmo quando foi a polícia quem provocou a violência. Então, nenhum processo de averiguação sobre a acção dos polícias é uma procura da verdade. É, como facilmente se aprende da experiência, um modo de fazer política de encobrimento dos processos violentos e arbitrários usados pelas classes dominantes para imporem, por mais algum tempo, a sua dominação usurpadora dos valores de igualdade e liberdade proclamados. Incluindo o respeito pelos direitos, em especial os direitos humanos – isto é, o mínimo de dignidade para todos e cada um, sistemática e regularmente negado a grande parte da humanidade, mesmo a quem vive nos chamados países desenvolvidos.
Os processos de dissimulação da misoginia e do elitismo vigentes também nas sociedades modernas – tantas vezes imaginadas, para nosso conforto moral, como as melhores sociedades possíveis alguma vez existentes (Voltaire, 1795) – são (pelo em parte) os mesmos que dissimulam a construção das nações pelo estado que as produzem, impondo às comunidades pré-modernas uma língua cultivada, uma história (Rancière, 2014), e até sentimentos de fidelidade nacionalista incorporados, em particular através das escolas, dos mercados e da comunicação social ou espaço público. (Imposições eventualmente ridículas para o ideal de homogeneidade ancestral, mas igualmente intrusivas e abusivas nos países colonizados).
Na verdade, as teorias sociais ainda hoje são marcadas por essas pertenças nacionalistas e pela hierarquia das nações. Apesar da globalização, as sociologias nacionais mantém-se fechadas e hierarquizadas, para dentro e para fora das suas fronteiras. Situação que se agudiza com o reconhecimento de privilégios à língua dominante global e a desautorização tácita de outras línguas, mesmo entre as usadas por países ditos desenvolvidos.
A inevitável descoincidência entre a acção e a dicção, entre o designado e a designação, a praxis e os mundos virtuais, é usada para separar quem tenha a possibilidade e a capacidade para viver longe do mundo da acção (por exemplo, no mundo da política ou das escolas e universidades, enfim, sob a protecção de alguma instituição). Para a teoria social, o vernáculo, como a face ou a violência, notoriamente, é como se não existisse (A. P. Dores, 2014; A. Dores, 2013). A exclusão e a desigualdade são necessariamente observadas, para sermos realistas, do lado da integração social, processo que dura faz muitas décadas – cerca de dois séculos – e para o qual não se vislumbra um fim.
A super estrutura, no sentido marxiano, é produzida como instrumento de discriminação social, de legitimação da eternização das desigualdades, da sua naturalização. Com capacidade de separar legitimamente as classes dominantes e dominadas entre si, apesar dos valores de liberdade e igualdade alegadamente prosseguidos. Um grupo social tampão, antiga classe média, é formado actualmente por pessoas formadas, pelas universidades, em híper especialidades esotéricas, nomeadamente em ciências sociais (Lahire, 2012:319-356).
Dados os longos períodos de incorporação de ideias abstractas nas crianças e jovens actuais, isolados das práticas económicas e políticas, os estados nascentes (Alberoni, 1989), as oportunidades de transformação pessoal e social, são sentidas pela maioria como ameaças. Ameaças de separação das famílias de origem e dos parceiros de ocasião, cada vez mais instáveis; ameaças de desqualificação das certificações escolares, actualmente transformadas em currículos vitea; ameaças de autoculpabilização, por incapacidade de manter um sentido de vida livre. Há medida que a produtividade liberta as pessoas das tarefas produtivas, a alienação expande-se do mundo do trabalho para os outros mundos (Holloway, 2003).
José Luís Casanova (2004) descobriu como os valores – as orientações sociais, como lhes chama – são mais discriminantes do que as variáveis explicativas geralmente utilizadas em sociologia. Porém, os valores continuam a ser relegados para variáveis a explicar. Bourdieu (1979) tornou-se famoso por mostrar como os gostos, as sensibilidades estécticas incorporadas por cada um, são, afinal, socialmente discriminantes. O íntimo de cada um é, pois, socialmente condicionado (e condicionante). Neste sentido, quando se avança para a guerra, cada qual assume automaticamente o seu partido (nacionalista) em função do habitus institucional com que foi criado. Tornando presa fácil dos poderes dominantes, isto é, os capazes de monopolizarem o acesso aos lugares dirigentes das instituições.
Claro, que quanto mais forem essas instituições e quanto mais elas mudarem de dirigentes, mais oportunidades haverá de evitar o despotismo oligárquico. Porém, a prática mostra como tem sido possível, a partir das potencialidades actuais de produção de riqueza, alimentar sistemas institucionais multinível de cumplicidades anti-democráticas e corruptas, perfeitamente conscientes do seu papel de manipulares das sociedades, das instituições e dos valores, em nome dos quais encobrem as práticas efectivas.

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Dimensões sociais (2)

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O encobrimento da violência estruturante
Não é só por uma questão política e conspirativa que se encobre a violência dos dominantes e dos exploradores. Há razões mais pragmáticas, como a tendência identificada por Randall Collins de, em situações de violência, os protagonistas escolherem alvos tão fracos quanto possível para exercer a violência. Outra razão pragmática depende da distância: as manobras violentas são entendidas e vistas com mais clareza quando os observadores não têm nada a ver com o assunto e sentem empatia para com as vítimas. Na prática, portanto, a presença da violência provoca instabilidade emocional e na percepção das pessoas envolvidas, devido à ambivalência espontânea de cada um perante ela: ora empatizamos com quem sofre e procuramos ajudar, ora alinhamos com o partido dominante e ajudamos a esmagar – ao menos simbolicamente – quem se possa opor ou quem o possa substituir.
Se se disser que a China ou o Irão são sociedades misóginas, elitistas e dissimuladas, o leitor dispor-se-á a ponderar a avaliação e, eventualmente, reconhecer que os chineses matam os bebés de sexo feminino e procuram mulheres nos países vizinhos; lembrar-se-á que o primeiro-ministro do Irão disse um dia não haver gays no seu país; ambos países, quem o não sabe?, são dominados pela força, sempre negada pelos seus dirigentes. Os alvos da violência estatal são quase sempre apresentados como agentes estrangeiros. Ambos os países rechaçam denúncias de violação dos direitos humanos como intromissões em assuntos internos.
Se se ler o mesmo sobre Portugal, a União Europeia ou os EUA, o leitor sentirá um desconforto que não sentiu ao ler o parágrafo anterior. Também no ocidente, como na China e no Irão, a negação das características fundamentais das sociedades não é apenas propaganda e ideologia. É pedra de toque da própria civilização. “Nós” não somos iguais aos “outros”. Não tanto porque seja sequer difícil encontrar argumentos sobre a desigualdade das mulheres, o problema dos abusos e violência contra as mulheres, a partidocracia, o deficit democrático, a repressão de nacionais a pretexto de serem parecidos com os imigrantes, por exemplo. Mas antes porque emocionalmente sentimos a perturbação dos nossos sentidos quando nos referimos aos “nossos”.
Como mostrou genialmente Norbert Elias (1990), o processo civilizacional, com o tempo, incorpora-se profundamente nas disposições das pessoas, uma a uma, a ponto de modificar as nossas funções biológicas, as nossas emoções, nomeadamente a nossa repugnância espontânea perante a violência, que leva as pessoas civilizadas a evitarem chegar a vias de facto. O próprio autor, porém, reconheceu como esse processo está sujeito permanentemente a contingências e contradições: a contenção da violência, inscrita nos hábitos civilizados, não funciona sempre. Funciona intermitentemente. Não impede a ocorrência das maiores guerras e genocídios alguma vez testemunhados, emblematicamente o Holocausto, alguns com origem em decisões colectivas das sociedades mais civilizadas do mundo – as nossas. Podemos socorrer-nos de Durkheim (2002) para reconhecer como a radical separação entre o profano e o sagrado, entre o quotidiano e a afirmação de alianças e exclusões sociais, a reprodução e a produção das sociedades, o trabalho e a festa, a contenção e o terror, a civilização e a barbárie, marcham a par. Por de baixo da capa cultural longa e profundamente elaborada, a natureza espontânea permanece indomável e emerge aqui e ali? A cultura moderna, como as outras, a par do desenvolvimento da parte positiva da civilização, desenvolve também potencialidades de violências inomináveis?
A parte positiva orgulha-nos. A parte negativa, quando é “nossa”, tendemos a ignorá-la, apesar de tantas vezes assistirmos cúmplices às barbaridades dela decorrentes.
A distância, geográfica, temporal ou cultural, tem o efeito de nos deixar ver de outro prisma a natureza humana. Somos mais clarividentes quando as histórias não nos envolvem nem dizem respeito. A violência que negamos existir ou reconhecer para nós, no presente, por temor ou por cobardia ou repugnância, é perfeitamente clara a alguma distância. Distância suficiente para que esteja fora do nosso alcance. E, como a raposa da fábula de La Fontaine perante as uvas na parreira, possamos dizer que não chegamos lá. Para os casos em que não possamos dizer isso, quando a violência é nossa vizinha, próxima e presente, há processos sociais para re-encobrir a violência. O medo – sentimento emergente quando há risco de ruptura da nossa identidade social – a vergonha – sentimento emergente quando há risco de ruptura dos nossos laços sociais – interferem nas nossas percepções (Dores, 2011). Algozes e vítimas, nas ruas ou em casas onde habita a violência doméstica, silenciam em público as suas próprias experiências. Por medo e vergonha. Procuram viver como se as violências em que estão envolvidos não existissem. Como se tivessem dupla personalidade. Tê-la-ão?
A criminalização é um processo institucional mimético ao silenciamento espontâneo referido, mas ao inverso. O medo e a vergonha são tratados institucionalmente. Simbolicamente são expulsos das práticas institucionais, através das decisões judiciais, das práticas penitenciárias, dos processos de recrutamento e aquartelamento de polícias, militares e paramilitares, abrindo campo à legitimidade da violência estatal: a repressão, a tortura e a guerra. E ao corporativismo próprio dos funcionários de estado. Espaços de impunidade moral unilateral. Contrariada por movimentos pacifistas, dos direitos humanos, de desburocratização, de provedoria.
A tendência natural para não falar da violência imposta ou sofrida é traduzida pelo direito e pelos tribunais por uma tagarelice especializada e por teatro judicial destinados a afastar das situações violentas o vulgo e a determinar um fim da violência através de uma violência institucional: expatriação, deportação, redução das vítimas e dos violentos a um mundo paralelo, ao mundo do crime, de onde se pode entrar mas dificilmente se volta. Como com um buraco negro, nenhuma luz ou explicação se liberta. Tudo se cala perante a sentença. Purificação da bela sociedade impoluta e virginal, representada ao nosso olhar distorcido pela nossa fidelidade espontânea à nossa identidade e aos nossos laços sociais.
Discriminação como orientação social perante a ambivalência espontânea
A ambivalência sensorial e emocional perante a violência, benéfica e necessária se é nossa e malévola e arbitrária se é alheia, é experimentada para todas as pessoas, incluindo os sociólogos. E seria bom que pudesse ser reconhecida pela teoria social esta característica da nossa existência e do nosso pensamento.
Por exemplo, a discussão erudita da violência, nas últimas décadas, tornou-se tabu (Wieviorka, 2005:68). Mas, apesar das responsabilidades especiais da ciência, a unilateralidade das escolhas de observação fazem o seu caminho sem grande oposição. O autor francês citado escreve, a página 281, que o seu livro sobre violência trata de violências mas não trata de violência do estado.
Não é fácil deixar de perguntar como o autor julga ser aceitável, sem grandes explicações, dispensar referência (encobrir, na prática) aquilo que se pode chamar a “sua” violência, a violência do seu estado nacional, parte integrante da sua identidade pessoal, sujeito representado pelo autor como desejavelmente portador de progresso. É verdade que, como acabámos de explicar, pode contar com a cumplicidade dos seus leitores, sobretudo os franceses e ocidentais, que se encontram na mesma posição. Ainda assim, não pode deixar de ser surpreendente para um autor weberiano, centrado no estudo das transformações do poder, pôr de lado de uma análise da violência, a violência do poder de estado. Porque evitará discutir o monopólio da violência legítima?
A sociedade chama repressão, pena, reposição da ordem ou guerra à violência estatal. A experiência mostra como, geralmente, ou melhor em períodos ditos de normalidade, a violência organizada e autorizada pelo estado é bem vista, ou pelo menos tolerada, pelas sociedades submetidas a tal autoridade. E, por isso, quando se fala em violência, a maioria das vezes, refere-se a violências ilegítimas. Violências contra o estado ou fora do controlo do estado. A teoria social segue o mesmo padrão semântico de redução da ambivalência da violência. Mas não é obrigada a fazê-lo. Se se pretende uma construção conceptual compreensiva da violência, não pode fazê-lo.
Se os sociólogos não fazem a crítica da violência, dificilmente escapam aos efeitos sensoriais dos processos sociais de ocultação das violências, íntimas e públicas, em contraste com a exótica evidência das violências alienígenas. (Essa falta pode ajudar a compreender a especialização em Relações Internacionais, como ciência social autónoma).
O problema deixa de ser saber qual seja o lugar da violência na sociedade – se a violência é difícil e, por isso, relativamente rara, como diz Collins (2008:25); ou se a violência é indissociável da reprodução e da produção da sociedade, como dizem Bourdieu (2013) e Wieviorka. O problema passa a ser escapar da armadilha da distinção entre a violência legítima e a ilegítima, da moralização da análise da violência antes mesmo de iniciar o trabalho analítico.
A Universidade de Bielefeld desenvolveu uma plataforma de registo de investigações e investigadores a trabalhar o tema violência, http://www.ipvr.eu. Essa plataforma reconhece três áreas de estudos da violência: a violência interpessoal, a violência interestatal, a violência intra-estatal. Tendo em conta a classificação, tomando por critérios os níveis estatal e pessoal, é estranho que, do cruzamento destes dois critérios, em vez de quatro grupos tenham surgido três tipos de violência.
                                       Pessoal                                               Estatal
Pessoal                 interpessoal                                      (revolta?)
Estatal                    (repressão?)                                  Interestatal

Onde imaginar, no quadro, a violência intra-estatal? (Esta classificação faz lembrar o argumento da não interferência em assuntos internos para evitar discutir situações embaraçosas). A relação violenta entre o estado e as pessoas (e vice-versa) é sublimada, de modo a evitar reconhecer aquilo que, porém, devia ser evidente – que a violência é parte da vida quotidiana e que o estado toma a esse respeito uma posição predominante localmente, tanto de controlo como de abuso, que decorre normalmente de qualquer monopólio.
A natureza humana
O ser humano é um “animal cuja vida se caracteriza pela negação, pela modalidade do possível, pelo infinito regresso. Estas três estruturas caracterizam a situação emotiva de um animal ambientalmente desorientado (…). A negação é inseparável dum certo grau de ´desapego´ do próprio contexto vital, por vezes até mesmo da suspensão provisória dum estímulo sensorial. A modalidade do possível coincide com o excesso pulsional sem finalidade biológica (…). O infinito regresso expressa a ´abertura ao mundo´ como incompletude crónica (…)” (Virno, 2014:80).
A descontextualização, a racionalidade, a libertação das emoções, que nos são reclamadas enquanto profissionais da sociologia, podem ser, afinal – são-no, segundo o filósofo italiano Paolo Virno – característica da espécie. Talvez não haja uma distinção tão clara entre os modernos e os tradicionais, os europeus e os outros, raças e as suas sociedades humanos imaginadas essencialmente piores que as nossas. Para utilizar a ideia de Collins (2008:4-5) relativamente à violência, não há pessoas ou sociedades violentas: há situações cuja experiência passa pela violência. E há também uma selectividade sensorial espontânea e cultural perante a violência. Conforme a experiência que se tenha sobre o lugar da violência em sociedade.
As pessoas impressionam-se, por vezes, com episódios de violência à distância – como aconteceu em Portugal no caso o genocídio dos povos de Timor-Leste, mas não ocorreu noutros países europeus; sobretudo não ocorreu na Holanda, que mantém uma relação de fraternidade pós-colonial com a Indonésia, país opressor na situação. Impressionam-se sobretudo quando há intenção política de impressionar – como foi o caso da rádio TSF, apoiada pelo governo de António Guterres, em campanha pela independência do novo país, no final dos anos 90. Porém, não é o caso a maior parte das vezes. Vulgarmente, os media movem campanhas contra pessoas indefesas, sobretudo se essas são perseguidos pelo estado (Dores, 2013), e mencionam de passagem as desgraças do dia, atendendo à distância emocional dos casos relativamente aos respectivos públicos.
Nos diferentes países as situações violentas compõem-se de maneiras diversas: cada código penal, por exemplo, reconhece ou não certas actividades como violentas, conforme a cultura e a época. Há muita violência que não é sequer observada como tal – torna-se impossível de relatar a violência, precisamente porque não é observável, mesmo pelos que nela participam. Eles não sabem que aquilo que estão a experimentar pode ser classificado como violência. Não que não se produza a violência mas porque a observação está condicionada. Socialmente e individualmente interdita. Referimo-nos, por exemplo, a formas de repressão estatal que tipicamente colhem o assentimento popular, mesmo quando são desproporcionadas. Ou a violência de género ou doméstica face à qual a sabedoria popular cunhou: “entre marido e mulher não metas a colher”. Detenhamo-nos um pouco neste ponto.
Na Índia, em Bombaim, nos anos 80, quando passei uns dias em casa de um casal de residentes, chocou-me a miséria de uma gente pequenina que chegava às centenas de milhar dos campos e começava por se encostar, com os seus parcos haveres, aos varões de separação entre a linha de comboio suburbano e a rua. Usavam os passeios, ao longo dos quilómetros das linhas férreas, para montarem as suas enxergas e organizarem a sua sobrevivência. Perguntei ao meu anfitrião o que sabia daquela gente. Espantado, não conseguiu sequer saber de quem eu falava. Para ele, tal gente não existia. Perguntei-me como lhes seria possível ignorar tal evidência tão abundante?
Não havia malevolência ou recriminação. Era genuína falta de informação. Como se me perguntassem, em Lisboa, quem serão os sem-abrigo que se acolhem ao meu prédio de habitação? Porque daria eu pela sua existência? Como poderia eu fazê-lo sem tomar uma atitude? Que atitude poderei eu tomar perante a miséria da condição humana senão fazendo como fazem os humanos: ignorando o que possa ignorar?
De viagem, nesse mesmo verão, impressionou-me a miséria em Bombaim, invejei um casaco que vi vestido a um homeless nova-iorquino (eu tinha escudos suficientes para comprar esse casaco, apesar do duro câmbio do dólar) e mantenho-me indiferente perante os meus congéneres lisboetas pedintes. Não é violenta a indiferença? Não estão as pessoas espontaneamente preparadas para escapar às violências abandonando o seu semelhante? Esta capacidade de suspensão da empatia entre humanos não é uma versão civilizada da repugnância perante a violência? A nossa própria violência? A violência perpetrada quotidianamente por cada um de nós, por falta de atenção?
Há um processo de harmonização bio-social, quando se trata de lidar com a violência. Os nossos sentidos adaptam-se às situações violentas, até à indiferença. Collins fala de um efeito de túnel. A atenção foca-se em partes da realidade, eliminando da nossa percepção de tudo o resto. Chega-nos à consciência, de forma utilizável, aquilo que seja adequado a cada situação. E para melhor sentirmos, mostra-o a experiência, temos vantagem em ter experimentado a mesma situação muitas vezes. Treinados, habituados, podemos libertar a nossa atenção para outros aspectos da experiência que nos escapariam se tivéssemos que nos manter focados na acção principal. Excepto quando não “queremos” ver. Quando naturalizamos a violência: sempre houve e há-de haver pobres, não é?
Num país, que já foi o nosso há pouco mais de dez anos, o abuso sexual de crianças não era proibido. Não era condenado, quando os tribunais eram chamados a dizer direito. Vivi esse tempo. E não me recordo de ter sentido má consciência. A má consciência não surgiu sequer quando, inesperadamente, se ouviram histórias na América e na Bélgica. Padres e políticos usariam os seus poderes para violar sexualmente crianças. Mas o caminho ficou preparado para a insistência dos media e o efeito dramático conhecido por caso Casa Pia.
A má consciência que levou muita gente a reclamar mais segurança, isto é, mais criminalização, remetendo para longe a nossa responsabilidade colectiva para lidar com a nossa natureza perversa (Wacquant, n.d.). O abuso sexual de crianças passou a ser condenado pelos tribunais. Mas das 3 alegadas redes de recrutamento de crianças a trabalhar na Casa Pia nenhuma prova se fez em tribunal. E, apesar do número de presos condenados por abuso sexual, as crianças não estão protegidas. Na verdade, a pretexto da crise, a fome atinge ¼ ou 1/3 das crianças em Portugal, fragilizando-as para tudo na vida, incluindo todo o género de abusos que se possa imaginar.
Introduziu-se na lei explicitamente o abuso sexual como crime – certamente para salvar a face da magistratura, pois não pode deixar de haver possibilidade de condenação em casos desses por maus tratos, independentemente de estar ou não previsto no código a tipificação fina do crime. Também houve quem fizesse da prevenção do abuso sexual de crianças uma nova prioridade para a sua vida. Apoiados em cursos de formação organizados por associações.
Para todos, o principal problema é serem capazes de enfrentar as sensações novas de tomar consciência da violência perpetrada – a si próprios ou a terceiros. É horrível. É difícil de suportar. É mais fácil fazer como estamos habituados a fazer: remeter para os mais frágeis a violência que nos é dirigida e da qual preferimos desviar-nos. As vítimas e os abusadores que se orientem, mais as instituições a quem pagamos para nos esconderem a verdade: o lixo, a morte, a exploração, a indignidade e também os abusos sexuais de crianças.
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Wieviorka, M. (2005). La Violence. Paris: Hachette Littératures.

Dimensões sociais (1)

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A formação do pensamento sociológico – O suicídio das ciências sociais

Soa estranho ouvir de um sociólogo a proposta de reorientar radicalmente as orientações das ciências sociais. Precisamente porque ser especializado em sociologia, que direito, autoridade ou conhecimento terá para querer reorientar práticas científicas da geografia, da psicologia, da ciência política, da economia, então da economia, a mais avançada e especializada das ciências sociais?
Karl Marx protagonizou uma das investidas deste tipo mais conhecidas. Promoveu o socialismo científico, isto é, um activismo social e político baseado num novo paradigma intelectual em que a filosofia e a crítica eram elevadas aos testes da prática, do exercício do poder e à infirmação ou confirmação das suas asserções.
O principal trabalho de Marx foi a crítica científica da economia política. Tomou como critérios científicos conceitos como as relações de produção e as forças produtivas mutuamente articuladas em modos de produção (na prática inexistentes: eram modelos estilizados, tipos ideias como lhe chamou Max Weber, exageros imaginados a partir da observação de partes da realidade, em particular as práticas fabris). Princípios de raciocínio que explicitou e problematizou, como o valor-trabalho. Densificou estes princípios com corolários, como o trabalho morto e o trabalho vivo, para distinguir a força de trabalho incorporada nas máquinas e a força de trabalho fresca, fornecida pelos trabalhadores actuais. Antecipou aquilo que viria a ser a sociologia sem jamais ter sido um verdadeiro sociólogo. Pelo contrário, depois da Segunda Grande Guerra e de forma mais clara após a revolução cultural dos anos sessenta, o seu legado intelectual, entretanto já muito amassado pelas lutas políticas em que se envolveu, serviu para resgatar a sociologia académica do seu torpor. Para dar cor e uma nova vida ao estrutural funcionalismo decadente (Gouldner, 1979; Mouzelis, 1995).
Não se temam as cacetadas que as ciências possam sofrer. É assim que se faz ciência. Disso havia consciência naqueles autores, dominantes nos anos setenta, que reclamavam do carácter pré-científico e pluri paradigmático das ciências sociais, como crítica para relembrar o caminho espinhoso e longo que vai da filosofia social à ciência, passando por processos difíceis de institucionalização disciplinar no seio das universidades, promotoras de “autonomia relativa” ao poderes políticos dominantes. O certo é que as universidades, nas últimas décadas, perderam paulatinamente essa autonomia relativa – de que não se vislumbra possibilidades de movimentos em sentido inverso nos próximos tempos. As disciplinas entraram em processos de enquistamento defensivo, de costas viradas umas para as outras, em reacção às políticas tradicionais do dividir para reinar. Processo centrípeto que afecta profundamente cada disciplina em si, subdividida em miríadas de subdisciplinas (Lahire, 2012), fazendo das ciências sociais um dogma catedral intocável, dispersando a actividade dos profissionais por capelas junto das quais cada espírito mais inovador é convidado a fundar a sua própria capela (grupo de trabalho, nome da área subdisciplinar, meios de publicação, modo de angariação de fundos, espaço de divulgação académica das suas ideias) na condição de não questionar todo o edifício.
A crítica da economia política tentada por Marx, com grande sucesso aparente, na verdade foi recuperada – como dificilmente seria de outra forma – pelos poderes instituídos após o impacto dessas teorias junto dos meios intelectuais e activistas. Essa é a própria natureza do poder: integrar oportunisticamente os elementos dominantes numa determinada sociedade em alianças efectivas, de modo a, temporariamente, ser possível a pessoas e interesses concretos estarem em posições dominantes, preocupadas portanto em aumentar quanto possam o tempo da sua permanência e evitar os riscos pessoas que qualquer poder implica.
A posteriori é sempre possível e útil perceber de que modo e porque vias se procede à recuperação das críticas mais radicais (Bernardo, 1997). Mas só se reconhecêssemos a potência de Deus numa obra, como infelizmente é o caso muitas vezes, é que se poderia imaginar que as ideias contestatárias bem-sucedidas poderiam resistir à integração no pensamento dominante, misturadas, tornadas impuras, pervertidas, pelo magma civilizacional que escorre sem parar e que tudo amalgama. Apesar do fascínio espontâneo que a leitura de bons livros provoca durante algum tempo – ou muito tempo – a ciência e os cientistas devem ser capazes de se distanciarem de obsessões. O que individualmente não nem deve ser requerido – porque deveríamos ser impedidos de viver as nossas paixões intelectuais se são elas que nos animam e dão forças para trabalhar? Mas colectivamente é indispensável – o respeito pelo trabalho de todos e cada um, independentemente do juízo de utilidade ou validade que o pensamento dominante possa fazer em cada momento.
Karl Marx fez a crítica da economia política burguesa e, em alternativa contraditória, almejando uma síntese futura, propôs sinalizar e influenciar a ideologia proletária, economia comunista, cujo perfil concreto jamais descreveu, mas cujos interesses deixou claro quais fossem: a continuação da revolução, incluindo a revolução científica, sob os princípios da liberdade, da igualdade e da fraternidade. Princípios congelados pela burguesia uma vez senhora do poder.
Porque razão a burguesia abandonaria as suas posições dominantes e cederia lugar, permitiria a reorganização das superestruturas (direito, polícia, acessibilidade a recursos naturais e fabricados)? Seria possível reconverter a burguesia de forma intelectual de modo a que fosse essa classe a suicidar-se em nome dos valores revolucionários que lhe permitiram chegar ao poder? Não, Marx não foi ingénuo a esse ponto. Sabia que a burguesia era um saco de gatos em que a consciência revolucionária tinha os limites dos interesses dos apoiantes do poder de momento: a história da Revolução Francesa e das revoluções de novecentos não deixavam margem para ilusões. Já sobre o proletariado, os filhos dos escravos, os que não tinham a perder, sobre esses, Marx imaginou que poderiam tomar o poder para acabar consigo próprios, enquanto classe. Os assalariados desejariam, na primeira oportunidade histórica, deixar de ser assalariados, de tal modo as suas liberdades são quartadas e a sua dignidade é negada, quotidianamente e à vista de todos. Para Marx, a necessidade da burguesia humilhar os trabalhadores de que precisava a colaboração para enriquecer e manter temporariamente a sua superioridade social, baseada nos resultados práticos dos negócios, deixaria ao proletariado suicidário por si idealizado todo o tempo do mundo para tomar consciência das evidências e se organizar com vista à única que uniria politicamente os trabalhadores: o fim do poder opressor que pende sobre si e, portanto, a libertação de todos os seres humanos de qualquer forma de opressão.
A cientificidade desta demonstração foi feita em termos económicos – já então a rainha das ciências sociais estimada pela burguesia. Denunciando as suas falácias e os seus segredos perversos, com objectivos políticos evidentes de impedir a sequência lógica dos raciocínios em função dos princípios adoptados. Não será difícil de reconhecer que, no essencial, apesar das devidas distâncias que já se aproximam de dois séculos, o essencial da situação política se mantém inalterada. Com a experiência suplementar de que o estado não é solução para acolher as vanguardas proletárias, se a emancipação geral for o objectivo. E com a clareza da incapacidade suicidária das classes sociais, quaisquer classes sociais, cuja reprodução conservadora é mais popular do que qualquer transformação, perante a qual cada cabeça sua sentença e os medos impedem qualquer unidade. Sim, os assalariados, perante a evidência da crise de trabalho – entretanto disperso globalmente pelas estratégias neoliberais – reclamam como um direito não a sua simples existência, independentemente da necessidade de contratação de trabalhadores, mas a oportunidade de encontrar um emprego remunerado, excluindo a população inactiva dessa reivindicação. Na prática, não prescindindo do seu poder colectivo sobre as respectivas famílias, as pessoas que não aspiram a um emprego e, por isso, na maioria dos casos, fica dependente da boa vontade e alguém com rendimentos do trabalho (ou da economia paralela).
Vivemos um tempo em que se sente a transformação a acontecer, para o melhor e para o pior. O espectro da guerra paira por todas as consciências e raras têm a coragem de enfrentar esse sentimento e procurar evitar que o destino se realize. As forças sociais em que todos estamos banhados continuam, apesar da basófia modernista, a reduzir cada um de nós à insignificância. Por mais intelectualmente genial que uma pessoa seja e por mais prática que essa inteligência se revele, infelizmente, como alguém dizia nos anos setenta, “Jesus morreu, Marx também e eu já me sinto bastante mal”. Somos todos iguais no sentido de estarmos integrados na mesma espécie e na sua história singular na Terra.
Uma coisa é certa, porém: faz parte da natureza humana, da sua necessidade/capacidade de adaptação, gerar para si mesma perspectivas e sentidos de vida que tornem a vida tão boa quanto possível. A ciência é uma das perspectivas que mais prestígio tem porque é uma das mais distanciadas da vida quotidiana e, ao mesmo tempo – quiçá precisamente por isso – mais impacto tem na vida da humanidade. Um cientista pode ser cientista a tempo parcial ou apenas durante uma parte da sua vida. Pode ficar o resto da vida a gabar-se daqueles momentos em que se dedicou a salvar a humanidade, tendo ao mesmo tempo que organizar a sua vida prática de forma prosaica, como toda a gente.
Este distanciamento científico é a inspiração que dá energias e conforto distanciado de uma universidade (de que vivo) sem sentido e de uma ciência social perversa, por ter abandonado o melhor que tem em si, que é a perspectiva de perenidade para lá do presente. Sim, no futuro, o melhor que as ciências sociais têm a oferecer à humanidade é o seu suicídio em favor de algo mais completo e melhor: a ciência mais capaz de integrar as críticas que se fizerem às ciências e às ciências sociais, para que a esperança de continuar a saber mais e a ser capaz de tomar decisões sábias se mantenha.

Referências bibliográficas:
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Lahire, B. (2012). Monde pluriel. Penser l’unité des sciences sociales. Paris: Seuil.
Mouzelis, N. (1995). Sociological Theory: What Went Wrong? – diagnosis and remedies. London: Routledge.

Intenções, tragédia e sátira

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Uma das consequências práticas das teorias sociais tem sido encobrir, em vez de descobrir, alguns fenómenos de violência (“A cumplicidade”). Há nesse encobrimento uma dimensão moderna (Hirschman, 1997). Mas também há uma dimensão humana, própria da espécie e das nossas limitações cognitivas.

As intenções podem ser invertidas pela realidade, por um conhecimento (des)apropriado da realidade. O dogma moderno sobre a liberdade, que a entende como potência individual e interior a cada um, em vez de uma característica do tipo de relacionamentos sociais, distorce as intenções: em vez de ser entendida como uma saída para uma tensão no interior da sociedade ou entre sociedades, a intenção é imaginada como um problema interno a cada um – escamoteando as circunstâncias que se impõem a nós todos, embora todos pessoalmente diferentes e a viver circunstâncias diversificadas.

Concentradas na espécie humana, as teorias sociais imaginam que podemos viver fora do restrito meio ambiente terrestre de que fazemos parte integrante. Por isso, desequilibradamente, imaginando-se perto do Deus criador de tudo, concentram demasiadas atenções em descobrir as diferenças que existem entre os seres humanos e, sobretudo, dedicam quase nenhuma energia a descobrir aquilo que nos torna irremediavelmente semelhantes entre nós, como forma de vida com grande plasticidade – sem dúvida – mas com muitas limitações – com certeza.

Tomemos um exemplo: Philip Zimbardo organizou a experiência de Stanford, nos anos 70 (Zimbardo, 1971). Uma prisão fictícia reuniu um conjunto de estudantes voluntários para que uns se tornassem guardas e outros prisioneiros por uns dias. A ver como se comportavam. Antes do fim da experiência foi necessário acabar com ela, para evitar a violência espoletada pela situação. Quarenta anos depois, ja o autor se tornara um dos mais conhecidos e respeitados psicossociólogos, voltou a escrever um grosso livro sobre a mesma experiência, voltando a interpretá-la, agora para condenar a deriva torcionária de George W. Bush com a veemência possível. O que há de novidade nesse texto é a história do modo como Zimbardo tomou a decisão de acabar com a experiência.

A sua namorada questionou-o sobre o que estava à espera para acabar com os traumas que a experiência já tinha causado e continuava a causar aos voluntários? E foi preciso ameaçar romper a relação pessoal para o convencer. Quarenta anos depois o autor reconhece que, com a intenção de ser um investigador abolicionista, tinha-se tornado num implacável director de cadeia.

De que valem as boas (e as más) intenções? Para os estudantes, temporariamente transformados em guardas e prisioneiros, de pouco lhes valeu as respectivas vontades. Ao próprio Zimbardo de nada lhes valeu o desejo de estudar experimentalmente a prisão. Arriscou a relação de conjugalidade e a sua integridade moral.

Omitindo a inegável relação das prisões e de cada prisão com a sociedade envolvente, o investigador encontrou-se a encarnar um insensível personagem penitenciário, sem o saber e dificilmente podendo admiti-lo. Como tinha transformado os estudantes-voluntários em violentos guardas e desesperados prisioneiros, incapazes de tomarem a iniciativa de enfrentar o director/professor para os libertar dos tormentos.

Zimbardo (2007) teve a coragem de anunciar a sua própria limitação para compreender – em tempo útil e de forma metodologicamente traduzida – as suas intenções científicas. Reconheceu ter colocado os estudantes numa situação perigosa, hoje em dia impossível de repetir sem ser judicialmente perseguido pelas suas vítimas.  Nos anos 70 viviam-se tempos de libertação e esperança. A confiança – não nos mercados, mas nas pessoas – fundava sociedades que, embora longe de serem perfeitas e de estarem isentas de guerras e conflitos, não permitia trocar a liberdade por segurança. A mudança de prioridade nas políticas de confiança – actualmente vinculadas aos mercados, securitárias e sem valorizar as liberdades – mostra como de boas intenções está o mundo cheio. Foi Richard Sennet quem escreveu sobre a desilusão dos que nos anos 70 imaginaram que a luta contra a burocracia e o estado traria mais liberdade (Sennett, 2006).

Não são só os guardas e os prisioneiros que fazem o que têm de fazer, independente das suas intenções e capacidades cognitivas: cumprir os papéis sociais que lhes estão destinados pela disciplina biopolítica sobre que escreveu Michel Foucault (2006). Pessoas tão livres como os investigadores sociais críticos, abolicionistas ou políticos também cumprem os seus papéis, contra vontade ou inconscientemente.

Pode, pois, presumir-se que o mesmo se passa com (quase?) toda a gente. Como dizia Pierre Bourdieu (1979) a respeito dos gostos de cada um, que parece que nos invadem frivolamente sem que possamos ou saibamos fazer grande coisa para os escolher: a sociedade e as identidades sociais reproduzem-se umas às outras, como cópias genéticas. Como disposições socialmente herdadas pelo facto de sermos criados e convivermos em meios sociais determinados.

Ao pensar em excepções a esta regra de incapacidade de produzir intenções próprias que não sejam de autoria social, externa ao individuo, logo nos lembramos dos heróis ou santos. Capazes de saírem da regularidade e, por isso, se disporem a pagar com a vida a corporização excêntrica, porque as sociedades, mesmo as mais civilizadas, não aceitam sempre bem as dissidências. Sobretudo quando estas implicam transformações sociais.

Nesta figura de herói, se aceitarmos não a moralizar, cabem os heróis de guerra, os cientistas mártires, as comunidades que resistem aos genocídios, os terroristas suicidas, os pais das pátrias, etc. A tragédia é o estilo literário que descreve a contradição entre o destino e as intenções dos agentes. A sátira e o humor a sua contrapartida oral.

Referências

Bourdieu, P. (1979). La Distinction. Paris: Minuit.

Foucault, M. (2006). É Preciso Defender a Sociedade. Lisboa: Livros do Brasil.

Hirschman, A. O. (1997). As Paixões e os Interesses. Lisboa: Bizâncio.

Sennett, R. (2006). The New Culture of Capitalism. Yale University Press.

Zimbardo, P. (1971). Experiência da Prisão de Stanford. Retrieved October 24, 2014, from http://www.prisonexp.org/portugues

Zimbardo, P. (2007). The Lucifer Effect: understanding how good people turn evil. NY: Random House.

A cumplicidade

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Quando as ciências sociais se resignam a acompanhar as dimensões conviviais do senso comum – nalguns casos esforçadamente à procura daquilo que possa ser construtivo do ponto de vista das instituições ou dos valores sociais vigentes – como acontece tantas vezes ao estudar as representações sociais ou as atitudes, correm o risco de esquecer a função de descoberta científica.

Na experiência humana há um forte lastro de indizível. Seja porque não é através da voz que se exprimem certos sentimentos – como o gosto, o cheiro, o tacto, o bem-estar, a espiritualidade – seja porque a sociabilidade indispensável à vida humana é manipulável por poderes experimentados, eventualmente racionais.

Em concreto: os surdos e a língua gestual fazem da generalidade dos ouvintes analfabetos, no que toca às vivências da cultura surda. Na verdade, cada linguagem fecha sobre si própria a comunidade de iniciados. Comunidades eventualmente dobradas entre si a hierarquias cultuais ora dependentes do valor intrínseco das capacidades de uso desses instrumentos de socialização por cada um, ora de manobras de poder capazes de interferir na ordem dessas hierarquias. Inclusivamente, os poderes são capazes de subverter os méritos individuais através de processos de estigmatização, isto é, isolamento social de grandes massas de pessoas e, desse modo, abrindo a possibilidade de reduzir à marginalização grandes cultores especialmente meritórios. Servem esses fins, a criminalização da opinião, a censura ao acesso público de certas ideologias e formas de entender a vida, as prisões políticas, por exemplo. A cultura gestual, como a cultura popular, a oralidade são, efectivamente, reprimidas como forma de exclusão. Não apenas das massas que as usam mas também dos indivíduos que estejam juntos com essas massas ou que com elas possam ser associados por processos de discriminação politicamente organizada ou simplesmente manipulada.

Não se pode dizer que as ciências se tenham revoltado contra isso. Vejamos um site de especialidade: “Violence research áreas”: três modalidades de violência são apresentadas: interpersonal violence; interstate violence; intra-societal violence.

Quadro 1. Tipos de violência

Violência

 Indivíduos Sociedades Estados/instituições
Indivíduos

Interpessoal

Sociedades

intra-societal

Estados/instituições

Inter-estatal

 

Fonte: http://www.ipvr.eu/people/searches/new, visitada a 7/2/2015.

 

Nesta tipologia, a violência é reduzida, suavizada, a debates físicos entre iguais. Quando, na verdade, ele há violências de todos os outros tipos não considerados, nomeadamente a escravatura, a tortura, o encarceramento, o abuso sexual, a violência simbólica, os linchamentos, as práticas de re-educação, os julgamentos, as guerras contra etnias, seitas, restos de exércitos mercenários, militantes sem estado.

Como explicou Collins, ao observar as situações violentas, os agressores escolhem com grande frequência alvos frágeis e previamente fragilizados para exercer a violência (Collins, 2013). O que é válido a nível pessoal (abuso de crianças, por exemplo), a nível social (alheamento das violências exercidas contra grupos estigmatizados, quais bodes expiatórios (Agamben, 1998:71-112)), a nível institucional (incapacidade dos estados, ainda que reconhecendo as torturas pelas suas polícias e prisões, abolirem tais práticas ou sequer persegui-las de forma sistemática). As pessoas sentem-se mais capazes de se libertar exercendo a violência contra estados fragilizados, as sociedades atacam pessoas isoladas quotidianamente, por exemplo através de espetáculos ou da imprensa de escândalos ou popular. Os estados prendem grandes quantidades de pilha-galinhas entre os elementos mais isolados das populações mais estigmatizadas para exercitar a disciplina das polícias a favor dos mais poderosos e manter o medo entre a população submetida.

A cumplicidade das ciências sociais com as discriminações sociais vigentes e os poderes instituídos vai até ao fundo. Como mostra o quadro 1, as ciências sociais não só privilegiam em exclusividade a cultura culta – e tratam de avaliar representações e atitudes em função das racionalidades instrumentais dominantes aí contidas – como condenam quaisquer emoções de repugnância moral quanto à indiferença social perante os submundos, tantas vezes explorados pelos poderes e instituições dominantes em parceria, como é o caso dos tráficos humano, das drogas proibidas ou das armas.

Não são só as violências institucionais, patriarcais, étnicas, de classe, que são minimizadas, estereotipadas e escamoteadas pelas teorias sociais. Escamoteando as suas dimensões biológicas e emocionais de intervenção. A nível marco sociai, são igualmente evidentes o alheamento das ciências sociais relativamente à miríade de culturas colonizadas, escravizadas, alvo de genocídios culturais. As ciências sociais auto-posicionam-se defensivamente ao lado das culturas dominantes. Alegando ou não a sua própria fragilidade e o seu instinto de sobrevivência. A violência instrumental dos poderes instituídos é escandalosamente ignorada e encoberta pelas ciências sociais. A sua cumplicidade com os poderes estabelecidos – caso se demonstre o que se acaba de afirmar – está confirmada. Deixando a conversa da neutralidade axiológica, do distanciamento em relação ao objecto de estudo, a independência das ideologias mundanas em maus lençóis.

Referências:

Agamben, G. (1998). O Poder Soberano e a Vida Nua. Lisboa: Editorial Presença.

Collins, R. (2013). Micro and Macro sociological causes of violent atrocities. Sociologia Problemas e Práticas, (71), 9–22. doi:10.7458/SPP2013712327

Humanização da sociologia (6)

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Geografia, biologia, história e espécie humana

A repugnância relativamente ao biologismo entre os sociólogos decorre não do estado da biologia – ciência em grande e boa evolução nas últimas décadas – mas antes do fechamento da teoria social sobre si mesma e sobre os seus preconceitos discriminatórios. De modo equivalente, a repugnância face à ideologia (não dominante) é um modo de aplicar a neutralidade axiológica de modo incorporado pelas escolas de sociologia (e não crítico), a favor da valorização da parte visível, não censurada, da realidade social. Abandonando a ideologia científica da descoberta, isto é, da reavaliação das ideias de senso comum de modo a incluir a apreciação dos fenómenos não observados (por estarem fora do alcance da sensibilidade vulgar).

Trazer à sociologia as discussões sobre a constituição biológica da espécie humana, no quadro nacionalista, ocidentalista, tecnicista, de obsessão pela hierarquização (José Carlos Gomes da Silva, O Discurso Contra Si Próprio, Lisboa, Assírio e Alvim, 2003), seria motivo, dizem provavelmente com razão, para assanhar os processos discriminatórios.

Porém, pode contra-argumentar-se, a discriminação não está na biologia mas na sua interpretação nacionalista, ocidentalista, hierárquica, a que a teoria social não é alheia. Mas de que pode vir a ser crítica. Como a biologia já o é.

A discriminação ou é própria da natureza humana e inelutável ou é uma construção cultural e social reversível. Admitindo este último caso, a compreensão das dimensões biológicas da existência humana podem ajudar a encontrar formas de incorporação de disposições anti-discriminatórias. Ao fazê-lo, alargar-se-á e aprofundar-se-á a aliança científica anti-discriminatória entre a sociologia e a biologia. Nomeadamente no campo extraordinariamente activo da bio-ética. A que, portanto, há vantagem em juntar capacidades e competências de discussão jurídica, normativa, ideológica.

O que parece preciso fazer é abrir as ciências sociais, como sugeriu Wallerstein (Immanuel Wallerstein (coord.), Abrir las ciencias sociales, Madrid, Siglo XXI, 2006 [1996]). Em particular tomar por objecto de estudo não pedaços da sociedade moderna mas toda a experiência humana, como sugere e exemplifica Morris (Ian Morris, O Domínio do Ocidente, Lisboa Bertrand, 2013 [2010]). São 500 gerações que devem ser consideradas objecto de estudo das teorias sociais, onde devem poder colaborar antropólogos e sociólogos, psicólogos e historiadores, arqueólogos e biólogos, juristas e geógrafos. Sem discriminações disciplinares preconcebidas. Com respeito pelas diferentes tradições intelectuais. A que há que dar uma volta.

David Harvey, por exemplo, descobriu as vantagens de juntar ao lote de competências dos geógrafos as das teorias sociais, na condição de elas próprias serem capazes de se abrirem mutuamente (David Harvey, Spaces of capital: towards a critical geography, NY, Routledge, 2011).

Prigogine batalhou para abrir as ciências duras à irreversibilidade (Ilya Prigogine, O Fim das Certezas, Lisboa, Gradiva, 1996). Argumentou ser preciso deixar de nos concentrarmos nos laboratórios, onde se estudavam esforçadamente as condições excepcionais de equilíbrio, situações raríssimas de encontrar na prática. A ciência deveria passar a ser capaz, como a meteorologia, de acompanhar a história dos fenómenos e objectos de estudo. Em vez de nos deixarmos surpreender pela nossa própria ignorância.

Por exemplo, na época em que somos confrontados com a política da dívida (experiência porque passaram recentemente muitos outros estados e povos, mas de quem sobranceiramente acreditámos serem de “outro campeonato”, como consequência dos processos vulgares de discriminação, sociologicamente acatados) saber que tal forma de fazer política tem cinco mil anos é uma abertura cognitivamente relevante (David Greaber, Debt – the First 5000 Years, Melville House Publishing, New York, 2011). Do mesmo modo, vale a pena reapreciar os modos como outras civilizações humanas colapsaram, para podermos ter uma ideia mais abrangente daquilo que está em jogo actualmente (Jared Diamond, Colapso – ascensão e queda das sociedades humanas, Lisboa, Gradiva, 2008 [2005]).

A concepção sociológica mecanicista que opõe uma realidade individual redutora, fechada num corpo imaginado como cabide para pendurar propriedades concebidas administrativamente para classificar as populações humanas, a uma realidade social reificada, centrada nos feitos heroicos da modernidade, criticada por (Nicos Mouzelis, Sociological Theory: What Went Wrong? – diagnosis and remedies, London, Routledge, 1995), pode ser ultrapassada? A macro e a micro sociologia podem evaporar-se, misturando-se entre si?

(Michael C. Corballis, The Recursive Mind – The Origins of Human Language, Thought, and Civilization, Princeton University Press, 2011) apresenta convincentemente as necessidades e capacidades recursivas dos seres humanos como a sua característica mais distintiva, relativamente a outras formas de vida. As pessoas nascem equipadas com uma necessidade capacidade de reflectir sobre o passado e sobre o futuro, como quem vive num quarto de espelhos. O habitus identitário e as expectivas de realização são, efectivamente, dimensões relevantes da nossa existência. Poderemos acrescentar a esta recursividade no tempo uma recursividade no espaço, a que opõem a reflexão sobre o corpo e o seu estado (António Damásio, Ao Encontro de Espinosa – As Emoções Sociais e a Neurologia do Sentir, Lisboa, Europa-América, 2003) e a reflexão sobre a nossa relação com o cosmos e a morte (Paul Diel, La peur et l´angoisse, Paris, Petite Bibliothèque Payot, 2004 [1985])? Nesse caso viveríamos em bolas de recursividade espacio-temporal que nos expenderiam muito para lá dos nossos corpos. Para o interior, na direcção das formas de vida que constituem os nossos corpos, incluindo os organismos simbióticos em número 10 vezes superior ao das células do nosso corpo, embora com massa apenas de 1 a 2%. Para o exterior, para o cosmos, através de sistemas de energias que se vamos explorando e descobrindo, física e mentalmente.

Humanização da sociologia (6)

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Sociologia discriminante e centrípeta

A vida moderna não é menos emocional ou menos emocionante do que a vida pré-moderna. A paleta de emoções que podem ser experimentadas em modernidade – andar de automóvel ou moto ou avião, ver o mar ou as montanhas nevadas, conhecer outras civilizações, participar em disciplinas educativas ou desportivas, ver televisão e ouvir rádio ou gravações, usar a internet, refazer uma paisagem em pouco tempo ou redecorar uma casa – não têm paralelo com as possibilidades anteriores. Por ser mais emocional e emocionante é que precisamos de usar os controlos emocionais, entretanto desenvolvidos pelas civilizações, para não sucumbirmos imediatamente ao stress.

A ideia falsa da maior sensibilidade emocional dos animais e dos povos não modernos é um fenómeno ideológico moderno (Albert O. Hirschman, As Paixões e os Interesses, Lisboa, Bizâncio, 1997). É uma forma de discriminação social entre os que partilham entre si “interesses” e os que têm “inveja” das posses acumuladas nas mãos de cada vez menos famílias. A secular hegemonia do capitalismo gera mais riqueza protegida pelos estados e gera mais desigualdades no acesso aos recursos, incluindo muita miséria tecnicamente dispensável (pois há recursos suficientes para, apesar do exponencial aumento da população humana, alimentar e dar tecto a todos).

A noção tradicional da espontânea diferença entre “pobres” e “ricos” à nascença, por natureza, mantém-se viva entre os povos e entre as pessoas de cada sociedade. Em modernidade organiza-se a permissão de “mobilidade social ascendente” aos “pobres” que conseguirem provar serem capazes de superar as barreiras instituídas entre uns e outros, em especial através de um bom comportamento institucional (nas escolas, nos empregos). Na prática, os avanços para superar as desigualdades criadas socialmente podem ser apreciados lá onde maior sucesso foi conseguido: as diferenças de género mantém-se firmes, sobretudo onde se jogam os poderes hierarquizados. A pobreza e a miséria também não dão sinais de redução. E as guerras arbitrárias para benefício dos próprios guerreiros continuam a ser impostas globalmente.

As teorias sociais deveriam evitar reforçar a discriminação ideológica e politicamente engendrada para reforçar e manter as desigualdades intra e inter estatais através da concepção de um evolucionismo entre humanos, em que alguns de nós seriam ainda animais – como os escravos, as mulheres, etnias desagradáveis à vista ou ao cheiro, etc. Mas há queixas de que assim é. E, na verdade, não se percebe porque a sociologia se especializou em estudar apenas as sociedades modernas – e dentro dessas as ocidentais – deixando à antropologia e à psicologia comunitária o estudo das partes mais degradadas das sociedades modernas. Porque é que a sociologia foi nacionalizada – e ainda o é, em grande medida, apesar da globalização – em torno de estatísticas e instituições produzidas e conduzidas nacionalmente, embora com preocupações de confusa e difícil comparabilidade internacional? Porque é que a sociologia desconsidera, nos seus estudos, os contextos tecnológicos e ambientais de co-existência das pessoas (Bruno Latour, Changer de société, refaire de la sociologie, Paris, La Découverte, 2007 [2005]), reduzindo também neste aspecto, de forma arbitrária, a atenção do sociólogo aos individuo moderno, como se fosse um Homem Novo, espontaneamente diferente das pessoas que vivem em meios sociais com tecnologias tradicionais?

O mais espantoso é a resistência emocional da esmagadora maioria dos sociólogos em admitir estas evidências. Contrapõem ingénua (ou hipocritamente?) não ser possível tratar de tudo ao mesmo tempo. Não julgam ser pertinente justificar as escolhas de objectos e métodos, refugiando-se na doutrina weberiana da neutralidade axiológica. Expulsam a ideologia do debate sociológico, mantendo-a do lado indiscutível do trabalho. Deixam de fora a auto-análise das suas próprias emoções e jogos de poder (o político, de Weber) e permitem a construção de um cientista weberiano contraditório com o político que há em si (António Pedro Dores, “O espírito dos direitos humanos nas sociedades actuais” em Neto, Hernâni Veloso e Sandra Lima Coelho (eds) Responsabilidade Social, Respeito e Ética na Vida em Sociedade, Civeri publishing, 2014:73-92).

A sociedade é reduzida a um fenómeno humano (não dos animais ou das células ou dos átomos), moderno (não das comunidades nem das fases animalescas do desenvolvimento humano, antes da hegemonia da razão), própria das pessoas integradas (excluindo os imigrantes e outros clandestinos e marginais), cuja dimensão sociológica está subordinada à interpretação judicial oficial das estatísticas e dos crimes (apesar das velhas críticas da teoria da etiquetagem sobre a arbitrariedade da criminalização). As tendências centrípetas de hiperespecialização das teorias sociais (Bernard Lahire, Monde pluriel. Penser l’unité des sciences sociales, Paris, Seuil, Couleur des idées, 2012:319-352) resultam de convicções ideológicas e reforçam-nas. Será possível e desejável contrariá-las?