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Estados de espírito como objecto da sociologia – hexalogia

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Sociologia da violência, sociologia da instabilidade e para que serve a sociologia? são os título de uma segunda trilogia complementar à dos estados de espírito: espírito de proibir, espírito de submissão e espírito marginal. Se a segunda é um chapéu, a primeira é o seu tripé (ver figura mais adiante).

No quadro dos estudos sobre prisões, a primeira motivação é a de aprender a pensar de tal modo a teoria social que esta deixe de implicar um reforço (mesmo inconsciente) da discriminação espontânea contra os condenados pelos tribunais ou pelas polícias, os presos. Tal como acontece com um viciado, para o conseguir será preciso começar por reconhecer que existe um problema. Depois descobrir toda a sua enorme dimensão e gravidade.

É preciso, por exemplo, reconhecer que vivemos em sociedades misóginas, elitistas e dissimuladas. Sociedades que se comprazem em subtilezas de jogar nas confusões entre amores e ódios, aprendizagens e violências, verdades e mentiras, crenças e interesses, em vez de cultivarem terras-de-ninguém moralizadoras entre cada um dos lados desses campos.

O problema da teoria social não será optar entre o positivismo de pretensões universalistas e o modernismo etnocêntrico. O que há a negar e combater é a arrogância imperial espontânea que acompanha o senso comum e as produções  sociológicas.

Como é possível à sociologia estar despreocupada, desinteressada, alheada da procura de explicações para o êxito global do sistema prisional, usado por todos os estados do mundo praticamente apenas para encarcerar homens (e muito menos mulheres) em nome da justiça patriarcal? O que é o mesmo que perguntar porque não se interessa pelos estudos da guerra – fenómeno ainda mais exclusivo de homens que as prisões destinado a conduzir explicitamente as vidas sociais?

Deve a sociologia aceitar fechar os olhos à produção social e institucional de bodes expiatórios (rapazes fragilizados pela vida e pelos tratamentos institucionais, de reinserção social ou de formação militar) para forjar um losângulo a partir de uma hierarquização de facto triangular?

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Há uma natureza humana que distingue a nossa espécie das restantes formas de vida animal mas não distingue nenhum ser humano de outro – o genes. A modernidade, na sua singularidade, é um fenómeno como muitos outros; não é um sinal de predestinação de algumas pessoas civilizadas distintas das restantes.

Tal como as comunidades fundam, através da evolução, a possibilidade de estabelecimento de sociedades, tal como ovo e galinha se ligam entre si, também as famílias inscrevem as necessidades de relações com estranhos. A natureza humana universal, própria da nossa espécie desde que existe até que se extinga, funda a necessidade geral da inscrição social dos individuos, para assim se tornarem pessoas. É real e evidente a centralidade da sociabilidade para a vida das gentes. Como é evidente ser a evolução dessa característica, através de hábitos, produção intelectual, ambição e desejos de espiritualidade, que está na base das enormes capacidades adaptativas e destrutivas da espécie.

A natureza humana é social e cultural, isto é, destinada universalmente, por razões de sobrevivência, a produzir formas elevadas, mais elevadas que os animais, de existência. Estamos actualmente confrontados pela primeira vez com a sensação de nos termos enganado no caminho de elevação social e cultural encetado. Podemos ter-nos tornado uma praga para a Terra, uma infecção. Cuja cura passará pela extinção de muitas formas de vida, já em curso, e, eventualmente, a neutralização da espécie humana como factor patológico para o meio ambiente que sustenta a vida. Com vida ou sem ela.

merdaPortanto, a maior elevação social e mental atingida pelas formações sociais ocidentais não representa necessariamente uma superioridade. Pode, ao invés, representar uma doença contagiosa.

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O mimetismo (Collins, 2005; Lameira, Gawryszewski, & Pereira Jr., 2006; Tarde, 1993) é uma das características naturais da espécie. Poupa imenso trabalho copiar aquilo que já se aprendeu a fazer e permite treinar, isto é, fabricar novas capacidades físicas e espirituais especializadas, capazes de darem sentido e identidade às vidas ansiosas dos seres humanos. Além da satisfação individual que se pode tirar da especialização, a aprendizagem permite organizar a divisão de trabalho, como Durkheim (1960) insistiu para chamar a atenção que a modernização é um processo primeiro mental e só depois prático – o que Max Weber (2005) veio reforçar, oferecendo à sociologia uma legitimidade intelectual que ainda não está posta em prática (em parte, pela aziaga supremacia da economia do excel, anorética, com pretensões científicas e atitude imperial, a que a teoria social deveria opor-se veementemente (Amaral, Branco, Mendonça, Pimenta, & Reis, 2008; Burawoy, 2004).

A recursividade (Corballis, 2011), a necessidade-capacidade de observar o futuro e o passado, própria e singular da espécie humana (não é a razão), a que se pode juntar a necessidade-capacidade de sentir o que é baixo, contrastado com o que é elevado (bases da ética), torna-nos capazes de produzir mundos virtuais completamente distintos dos mundos materiais (Durkheim, 2002). A imaginação criou a religião e transbordou para a internet, com a evolução da sociedade. Na prática, a mutação-extinção auto-produzida da espécie é um problema real, nos dias de hoje (Costa, Nunes, & Machado, 2000; DN, 2015). As extraordinárias potencialidades adaptativas tornaram-se de tal modo autónomas relativamente à sua base biológica, a imaginação tornou-se tão alheia aos constrangimentos reais, as experiências científicas são de tal modo artificiais, que o instinto de sobrevivência se desactivou perante o mundo virtual, nos ciber jogos como na ciber guerra.

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O poder (de proibir) é justificado pela necessidade prática de conjugação de esforços atrás de uma voz de comando, capaz de conduzir uma missão. As vantagens comparativas de elevar a sociabilidade ao trabalho cooperativo são frequentemente apropriadas por uma parte das sociedades, só porque a oportunidade para o fazer é criada (organização) e uma justificação pode ser suficiente para prolongar no tempo a posição de cada um na organização (ideologia) (Malešević, 2010). A sociologia tem dedicado os maiores esforços para compreender melhor os fenómenos de poder. O modo como as classes dominantes se mantém e reproduzem, lutando entre si e contra todos os restantes. Mas não chegará lá se continuar a descurar o estudo, igualmente importante, de base, da produção da própria espécie, tanto em sentido físico como pela necessidade-capacidade de produção identitária e simbólica (Elias, 1998; Lahire, 2012; Therborn, 2006).

O poder, conceptualizado como um modo de comunicar pela violência, organização e imaginação entre dirigentes e dirigidos, acompanhados pelos marginais, ou excluídos ou aspirantes a dirigentes, ajuda a compreender a sociedade caso esta caísse do céu. Porém, evidentemente, seja o que for que se entenda por sociedade, ela resulta de processos evolutivos que ligam o universo, à Terra, à vida e à espécie humana. Não basta, portanto, organizar um sistema analítico para dissecar os poderes sociais, como nos ensinou Max Weber inspirado em Descartes, como se a unidade existencial fosse imperscrutável. É preciso e possível compreender a ubiquidade da espécie humana (como a coexistência da matéria e a anti-matéria) ao mesmo tempo empática e irrascível, bons selvagens e lobos do homem: a sociologia da instabilidade.

São sobretudo as ocasiões (Collins, 2008) que fazem o carácter a mobilizar em cada momento, não apenas por uma pessoa  mas por toda uma sociedade também. As potencialidades contraditórias estão lá, em permanência. As actualizações ontológicas decorrem das necessidades e das intenções. Os exemplos de uso da violência e dos casos de transformações sociais são a demonstração disso.

A teoria social está numa fase da sua existência em que prescindiu de continuar a batalhar para se tornar uma ciência, como as outras. O enorme susto das duas grandes guerras, a consciência da brutalidade extraordinária que corresponde às novas capacidades de acção colectiva e organizada produzidas pelos séculos XIX  e XX, no Ocidente, tornou os estados e os sociólogos pacifistas intolerantes. Perante o uso da violência pelos estados, a sociologia acompanha-os na dissimulação, para não levantar dilemas morais às sociedades de que vivem (e estas, por sua vez, usam mais o regime de repugnância romântica face à violência (Elias, 1990) do que da clarividência racional, ao avaliar a (i)moralidade dos actos de poder, ameaçadas por uma biopolítica cada vez mais apertada (Foucault, 1999; Graeber, 2015)).

Com os processos de profunda transformação em curso, na sequência das crises da dívida (e das guerras globais), a sociologia mudará necessariamente de lugar funcional, nas universidades e nas sociedades. Terá novamente a oportunidade de gizar um projecto de auto-transformação com vista a tornar-se uma ciência por mérito próprio, acompanhando a própria ciência na sua adaptação aos novos caminhos do saber, à procura da sabedoria (Bateson, 1987; Damásio, 1994; Prigogine, 1996).

Referências bibliográficas:
Amaral, J. F. do, Branco, M., Mendonça, S., Pimenta, C., & Reis, J. (2008, December 3). Ciência económica vai nua. Público. Lisboa. Retrieved from http://www.publico.pt/opiniao/jornal/a-ciencia-economica-vai-nua-286514
Bateson, G. (1987). Natureza e Espírito – uma unidade necessária (1a edição.). Lisboa: D. Quixote.
Burawoy, M. (2004). For a Sociological Marxism: The Complementary Convergence of Antonio Gramsci and Karl Polanyi. Politics & Society, (31), 193–261. http://pas.sagepub.com/content/31/2/193.full.pdf
Collins, R. (2005). Interaction Rituals Chains. Princeton: Princeton University Press.
Collins, R. (2008). Violence: A Micro-sociological Theory. Princeton: Princeton University Press.
Corballis, M. C. (2011). The Recursive Mind – The Origins of Human Language, Thought, and Civilization. Princeton: Princeton University Press.
Costa, S., Nunes, J. A., & Machado, H. (2000). “Política molecular”, crime e “cidadania genética” em Portugal. Revista Crítica de Ciências Sociais, (57-58), 291–301. http://www.ces.uc.pt/publicacoes/rccs/artigos/57 – 58/Susana Costa, Joao Arriscado Nunes, Helena Machado – Politica molecular, crime e cidadania genetica em Portugal.pdf
Damásio, A. R. (1994). O erro de Descartes : emoção, razão e cérebro humano. Lisboa: Europa-América.
DN. (2015, July 28). Stephen Hawking e mais mil cientistas e filósofos pedem proibição dos “robôs assassinos.” Diário de Notícias. Lisboa.  http://www.dn.pt/inicio/globo/interior.aspx?content_id=4703206&page=-1
Durkheim, É. (1960). De la division de travail social. Paris: PUF.
Durkheim, É. (2002). As Formas Elementares da Vida Religiosa (1a edição .). Oeiras: Celta.
Elias, N. (1990). O Processo Civilizacional (Vol I e II) (1a edição .). Lisboa: D. Quixote.
Elias, N. (1998). Sobre o Tempo (1a edição .). Rio de Janeiro: Jorge Zahar Editor.
Foucault, M. (1999). Microfísica do Poder. Rio de Janeiro: Graal.
Graeber, D. (2015). The Utopia of Rules – On Technology, Stupidity, and the Secrets Joys of Bureacracy. London: Melville House Publishing.
Lahire, B. (2012). Monde pluriel. Penser l’unité des sciences sociales (Couleur de.). Paris: Seuil.
Lameira, A. P., Gawryszewski, L. de G., & Pereira Jr., A. (2006). Neurónios espelho. Psicologia USP, 17(4), 123–133.  http://www.scielo.br/pdf/pusp/v17n4/v17n4a07.pdf
Malešević, S. (2010). The Sociologicy of War and Violence. Cambridge: Cambridge University Press.
Prigogine, I. (1996). O Fim das Certezas. Lisboa: Gradiva.
Tarde, G. (1993). Les Lois de l´Imitation. Paris: Éditions Kimé.
Therborn, G. (2006). Meaning, Mechanisms, Patterns and Forces: an Introduction. In G. Therborn (Ed.), Inequalities of the World – New Theoretical Frameworks, Multiple empirical approaches (pp. 1– 58).
Weber, M. (2005). Protestant Ethic and the Spirit of Capitalism. Londres e NY: Routledge.  http://www.d.umn.edu/cla/faculty/jhamlin/1095/The Protestant Ethic and the Spirit of Capitalism.pdf

Condições de vida (1)

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Da falsa oposição entre a investigação teórica e a investigação empírica

Só a verdade é revolucionária, Lenine
Não há nada mais prático do que uma boa teoria, Kurt Lewin

Ele há não querer ver e querer encobrir: é uma acto de vontade. Mas ele há também não saber ver, e confundir aquilo que se não sabe com conspirações do inimigo todo-poderoso. Como se Deus estivesse com os poderosos. O que jamais foi certo. Há mesmo quem afiance que sempre foi ao contrário. Vamos ver.
A grande mentira do melhor dos mundos possível
A revelação da falsidade parcial dos dados produzidos por ideologias dominantes é um trabalho intelectual fundamental para revelar a parcialidade dos interesses que os produzem. Discutir e reconstruir o modo como se produzem os indicadores económicos de risco ou de desemprego, por exemplo, sobretudo quando se pode apresentar, com base na mesma produção, indicadores capazes de revelar aquilo que está nos dados mas é desperdiçado, é uma forma intelectualmente poderosa de mostrar a intencionalidade ideológica. De mostrar uma face da realidade capaz de revelar o lado construído de outras faces da mesma. (Mostrar a diferença entre o mundo factual do mundo virtual não revela como um e outro se influenciam mutuamente, de forma íntima).
Este trabalho de reavaliar criticamente a informação produzida far-se-á tanto melhor quanto a investigação dos segredos não revelados dos dados disponíveis seja orientada por ideologias coerentes, capazes de mostrar sistematicamente os mesmos enviesamentos – por exemplo, minimização dos riscos ou do desemprego – como forma de olhar de forma optimista, na verdade promocional, governamental, a sociedade tal e qual está e é.
Desde Pangloss, mentor de Cândido, criados por Voltaire, sabemos existir nas sociedades modernas uma tendência de autossatisfação resignada desenvolvida e apadrinhada pelas classes dominantes. Viveremos na melhor sociedade possível, na melhor sociedade que alguma vez existiu, todas as outras possibilidades foram piores ou serão piores. Vivemos num presente sempre melhor que o passado e melhor que qualquer futuro que não seja igual ao presente. Vivemos o estádio mais avançado da revolução burguesa – por exemplo a União Europeia que atrai imigrantes de todo o mundo, sobretudo dos países em guerra, à procura de justiça social e direitos humanos – para lá do qual há um risco, como na Roma Antiga: a invasão dos bárbaros.
O facto de a direita, inteligentemente, ter capturado o determinismo histórico progressista com que a esquerda alimentou as esperanças dos trabalhadores durante a segunda parte do século XX, fez do admirável mundo novo, do big brother, da terceira vaga, da globalização, tudo expressões cataclísmicas e apocalíticas da natureza das coisas. O capitalismo tornou-se inelutável e progressista, tanto quanto pode haver progresso na história próxima da civilização ocidental, no topo de civilização, talvez apenas ultrapassada por extraterrestres. As pessoas estão resignadas? Pudera.
Desde Marx usamos a contra ideologia de dizer que a revolução ainda não acabou. Há desigualdades, há faltas de liberdade, não há condições de fraternidade geral e é preciso continuar mais um pouco a revolução para se atingir o estado de virtude maior, o início da história (ou fim da pré-história) da humanidade. Do seio da velha sociedade, gostamos de dizer, já se estão a construir os fundamentos da nova sociedade – por exemplo, nos campos de resistência ao capitalismo, sejam eles as comunidades operárias, o cooperativismo verdadeiro em que a democracia é prioritária relativamente à organização da produção, nas organizações, comissões de moradores capazes de embaratecer o modo de vida e, assim, enriquecer a vida, como fazem os movimentos da transição ou velhos resistentes andaluzes em Marinaleda, nos círculos de protecção contra a crise financeira criada pelo capitalismo presentes por toda a Espanha, nas soluções de estado social local organizadas por autarquias gregas para evitar a miséria mais radical de uma parte da população, etc.
Saber qual seja essa nova sociedade, que composição de elementos ela desenvolverá – mais economia e produção ou mais economia e menos produção? Mais democracia e mais participação ou mais democracia com menos participação? Mais solidariedade com mais controlo social ou mais solidariedade e mais liberdade individual? Mais autonomia das instituições financeiras e menos autonomia das instituições sociais ou vice-versa? Em termos políticos, que programa eleitoral para conduzir o governo deverá a esquerda apresentar a eleições para ser capaz de transformar a sociedade? Tudo isto requer orientação. A orientação de dados – de risco e de desemprego, em particular – que devem estar presentes no campo de atenção público através de uma agenda defendida das falsas consciências que dão prioridade aos pagamentos das dívidas, por exemplo.
Queremos uma sociedade com muito menos desemprego (quanto?) e queremos uma sociedade com menos riscos – de pobreza, de obesidade, de doenças mentais, de iliteracia, de discriminações, etc. Temos de esperar por algum momento e que as pessoas se disponham a sair da sua zona de conforto, dos hábitos adquiridos, eventualmente gerados por movimentos bruscos de transposição de rendimentos e propriedades associados a movimentos de descontentamento, reunindo, portanto, factores objectivos e subjectivos que, na verdade, raramente se reúnem, para transformar riscos em oportunidades, por exemplo, desempregados em trabalhadores.
A esta luz é difícil de compreender como uma vez instalada a crise de bancarrota eminente do sistema bancário global – factor objectivo propício à destruição criativa de valor, incluindo recursos humanos, trabalho, situação que vai continuar ainda alguns anos por estar longe de estar resolvida – tendo em conta estarmos perante a geração mais alfabetizada e qualificada de sempre, não surjam as condições subjectivas cuja presença seria necessária e suficiente para criar novas sociedades a partir dos muitos embriões que por todo o mundo existem de sociedades novas, prometendo localmente menos riscos e mais trabalho bem destruído por todos.
Vem à memória a velha noção da escola de Frankfurt sobre a importância da alienação cultural e tecnológica. As tecnologias e as ciências trabalham em sintonia com as classes dominantes, porque tecnólogos e cientistas têm um modo de vida similar ao das classes dominantes, ou pelo menos às classes protegidas pelas classes dominantes. A sua ideologia espontânea é dominante e panglossiana. De onde, a criação de um mundo novo tecno-científico, orientado por ideologias críticas e ansiosas de, por sua vez, orientar a transformação social, seria um modo de construção dos factores subjectivos capazes de se juntarem às condições objectivas para proporcionar o ambiente propicio da uma transformação social definitiva, ao menos no âmbito da nossa esperança de vida individual.
A esta luz, como interpretar a persistência da resistência generalizada dos activistas e das populações em se juntarem aos partidos, sindicatos e outras organizações representantes da esperança nesse reforço proletário da revolução burguesa? Desde os Fora Social Mundial até aos chamados novíssimos movimentos sociais, inaugurados pelo nacionalismo saaraui, cuja acampada no deserto brutalmente reprimida por Marrocos tornou referenciais práticas de organização em rede conhecidas por Primavera Árabe, Indignados, Occupy, praticadas também na Turquia e no Brasil, faz década e meia que a organização contra o actual regime global de governação se recusa a privilegiar a política partidária. Para desconforto geral dos partidos. O que entrou em ruptura mais recentemente com o Syrisa e o Podemos. Cuja entrada na política governativa implica cedências às esperanças de protecção contra riscos e desemprego – em troca de nova agenda política centrada nos números do desemprego e acesso a bens essenciais, entretanto esforçadamente oficialmente minimizados. Cuja base de apoio é a vitória da reclamação de dignidade nacional, grega e espanhola, perante a discriminação politicamente organizada pelo directório europeu e global.
Libertemo-nos da nossa culpa, assumindo-a em vez de a negar
Evidentemente, paira o escândalo da capitulação do socialismo parente o capitalismo que marcou o século XX, dividindo-se as opiniões: se foi com Gorbatchov ou se foi com Khrushchov ou se foi com Estaline ou com Lenine que tudo começou. Duas lições foram tiradas: Deus não é socialista e, portanto, não há nenhum povo socialista predestinado a voltar à Terra Prometida; organizar seitas, comunidades ou tomar o poder de estados para resistir aos tempos apocalípticos de queda auto infligida do capitalismo suicidário não funciona. Constrangedoramente, a esquerda insiste em não considerar estas evidências e, por isso, perde prestígio até ao descrédito. Mas persiste. As árvores morrem de pé, como dizia o dramaturgo.
Há aqui um problema teórico profundo e não tratado. Os corações ideológicos continuam a dividir-se pelas velhas tradições teóricas neo-qualquer-coisa. Pela minha parte, tendo visto toda a minha geração transitar da extrema-esquerda para a direita envergonhada e, mais recentemente, desavergonhada (como alguém disse, com acerto: “vendemos os nossos filhos!”) embora me seja impossível perder a memória da esquerda – estou velho demais – ensino que é importante romper com essa tradição: a tradição das disputas políticas nacionais num mundo globalizado e a tradição de ignorar os mortos e os feridos no campo de batalha (os excluídos, como pudicamente se designam cientificamente os perseguidos para fins de exploração dos territórios e da força de trabalho disponível e humilhada), sobretudo os mortes e feridos nos cadastros da esquerda. A ideia de a guerra ser o protótipo da boa sociedade deve ser repudiada e substituída. E é substituída pelos neo-liberais que, ao contrário, previram, promovem e defendem a despolitização “normal”, o fim das ideologias e o planalto civilizacional consumista, fundado no eterno crescimento económico (e, claro, na dissimulação da extrema violência das sociedades desenvolvidas e até da ainda mais directa extrema violência das sociedades vítimas de guerras).
Na verdade, afirmar que não se é de esquerda nem de direita passou a ser, desde o Podemos, uma declaração tanto de direita como de esquerda. Mas o que é que isso implica, teoricamente?
Implicará aquilo que se vier a verificar. Mas se eu pudesse intervir, por exemplo através do Observatório das Condições de Vida, diria ser indispensável estudar a natureza humana e os direitos humanos, como enquadramento alternativo dos estudos sociais à actual análise cultural e nacional das desigualdades sociais.
Ao contrário do que acontecia no século XIX, todo o planeta está controlado por redes globais estatais e a ciência produz conhecimentos suficientes para ser possível pensar a espécie humana como coisa singular (Morris, 2013). A genética ensinou-nos que não há raças da espécie humana. Somos uma só raça – mas já houve outras raças humanas que se extinguiram – aliás, parece que uma das grandes especialidades anti-ecológicas da nossa espécie é a indução de extinções (há mesmo quem admita que já nos extinguimos a nós próprios, só que ainda não sabemos). Os direitos humanos são a expressão da imposição dos valores dominantes ocidentais por todo o planeta; na actual fase histórica representam a imposição do humanismo (individualista) contra os povos primitivos. O individualismo está de tal maneira divulgado que, por toda a parte, as pessoas – incluindo no Ocidente – compreendem o carácter ideológico e opressivo (para a natureza humana) do isolamento de cada um (de resto, usado como modelo único de castigo legítimo pelos critérios de justiça dominantes).
As ciências sociais devem tomar a sério a necessidade de ser transformarem. De abandonarem o modelo individualista e nacionalista de pensamento e adoptarem um modelo descomplexadamente universalista e pós-colonial. Os intelectuais de direita estão à frente dos intelectuais de esquerda neste capítulo. A ideologia de resistência trouxe-nos aqui e, pode ser, que o espírito conquistador do Syrisa e do Podemos possam transformar o panorama ideológico. Mas, ainda assim, quem promoverá a transformação intelectual, num campo universitário monopolista da produção de conhecimento e sob controlo dos interesses económicos, isto é, das ideologias individualistas e nacionalistas globalizadas?
A esquerda, se souber desmantelar os seus preconceitos estatistas e nacionalistas e actualizá-los, abrindo-se ao mundo e deixando para trás a ideia de comunidades auto-sustentáveis contra o resto do mundo, tipo modelo idealizado pelos jesuítas para os índios do Brasil, ou ilhas de utopia, moralmente superiores porque dominadas pelo Homem Novo. Se a esquerda passar a estudar a natureza humana, tanto das pessoas de esquerda como de direita, como sugerem os zapatistas ou Alberto Acosta (2013), tanto das pessoas civilizadas como das pessoas que nunca foram civilizadas, tanto dos trabalhadores como do lúmpen ou dos marginais, tanto dos escravos como das prostitutas, tanto dos filhos estimados como das crianças abandonadas, tanto dos capitalistas quanto dos nossos amigos, poderá preferir tomar por objecto de estudo não só as estatísticas (enviesadas) produzidas nacional ou globalmente mas também aquilo que não é mensurável, como o espírito revolucionário ou a dignidade dos migrantes, das crianças, das mulheres, dos povos historicamente estigmatizados – na Antiguidade os eslavos trabalhadores ou escravos e na modernidade os negros como raça de escravos, como ideal tipo do amesquinhamento geral que organiza as políticas de dividir para reinar.
A espécie humana, como conceito, é actualmente ideologicamente igualitário por via da análise genética e dos direitos humanos. Por outro lado, a espécie humana revela-se numa natureza comum, pan-cultural, que está por descobrir e que caberá às teorias sociais fazê-lo. Só estarão em condições de o fazer se assumirem para si próprias a tarefa de substituir a actual política centrípeta, de direita, isolando as disciplinas, as subdisciplinas e os grupos de investigação em torno dos seus umbigos, por uma política centrifuga, de esquerda, aberta à esperança de as ciências sociais se transforem em ciências sem necessidade de adjectivos de comiseração, em particular abandonando os preconceitos biologistas e anti-ideológicos e estabelecendo estratégias cognitivas para fecundar mutuamente as teorias biológicas (e de saúde), as teorias sociais (e de solidariedade) e as teorias doutrinais (com base no valor dos direitos e no respeito pela dignidade humana de seja quem for que os reclame).
Na ciência, a esperança está viva
Sempre foi a medir, o céu, a queda dos graves, o átomo, o tempo, que a ciência se desenvolveu. Há nela uma ambição de universalidade própria da visão imperial da exploração da natureza e da centralidade do homem, por contraposição à mulher e a todas as outras minorias; e também por contraposição a espécie humana. Essa falsa concepção de universalidade serve de base às tecnologias ao serviço do capitalismo mas não serve a esquerda nem os valores igualitários, porque a esquerda os rejeita.
Do socialismo científico aquilo que permanece incólume é o valor da ciência. Cercada dentro de universidades, à venda a baixo preço. Mas, ainda assim, com alguma margem de liberdade. Aliás, liberdade muito menos usada do que poderia ser. Nos anos sessenta a cultura era de esquerda, actualmente a ciência é de direita porque aceita ser subsidiária da tecnologia e da economia. O Observatório das Condições de Vida é uma forma de usar melhor essas liberdades. E de fazer ciência de esquerda. Que ciência fará? Que ciência quer fazer?
Vamos medir e informar os públicos dessas medições. Sobre o trabalho. Sobre as condições de vida de quem trabalha. Mas tais medidas servem sobretudo para reclamar condições de possibilidade de exercício do trabalho ou para revelar a infelicidade que é a maioria das condições de trabalho actuais? A melhoria das condições de trabalho (que etimologicamente era tortura) e a melhoria das condições de individualização para disponibilizar cada vez mais gente para trabalhar é o nosso objectivo ou será antes a descoberta de melhores aplicações da natureza humana – as maneiras mais felizes como o ser humano se adapta às contrariedades e se transforma ao fazê-lo, transformando também o meio? Queremos escolher entre as diferentes possibilidades de viver com utilidade para o sistema produtivo ou queremos observar os modos de articular utilidade e inutilidade das actividades e das vidas em função dos desenvolvimentos actuais da natureza humana, com vista a desenhar novas possibilidades de ser humano?
Referências:
Acosta, A. (2013). El Buén Vivir – Sumak Kawsay, una oportunidad para imaginar otros mundos. Barcelona: Icaria&Antrazyt.
Morris, I. (2013). O Domínio do Ocidente (1a ed. 201.). Lisboa: Bertrand.

Dimensões sociais (2)

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O encobrimento da violência estruturante
Não é só por uma questão política e conspirativa que se encobre a violência dos dominantes e dos exploradores. Há razões mais pragmáticas, como a tendência identificada por Randall Collins de, em situações de violência, os protagonistas escolherem alvos tão fracos quanto possível para exercer a violência. Outra razão pragmática depende da distância: as manobras violentas são entendidas e vistas com mais clareza quando os observadores não têm nada a ver com o assunto e sentem empatia para com as vítimas. Na prática, portanto, a presença da violência provoca instabilidade emocional e na percepção das pessoas envolvidas, devido à ambivalência espontânea de cada um perante ela: ora empatizamos com quem sofre e procuramos ajudar, ora alinhamos com o partido dominante e ajudamos a esmagar – ao menos simbolicamente – quem se possa opor ou quem o possa substituir.
Se se disser que a China ou o Irão são sociedades misóginas, elitistas e dissimuladas, o leitor dispor-se-á a ponderar a avaliação e, eventualmente, reconhecer que os chineses matam os bebés de sexo feminino e procuram mulheres nos países vizinhos; lembrar-se-á que o primeiro-ministro do Irão disse um dia não haver gays no seu país; ambos países, quem o não sabe?, são dominados pela força, sempre negada pelos seus dirigentes. Os alvos da violência estatal são quase sempre apresentados como agentes estrangeiros. Ambos os países rechaçam denúncias de violação dos direitos humanos como intromissões em assuntos internos.
Se se ler o mesmo sobre Portugal, a União Europeia ou os EUA, o leitor sentirá um desconforto que não sentiu ao ler o parágrafo anterior. Também no ocidente, como na China e no Irão, a negação das características fundamentais das sociedades não é apenas propaganda e ideologia. É pedra de toque da própria civilização. “Nós” não somos iguais aos “outros”. Não tanto porque seja sequer difícil encontrar argumentos sobre a desigualdade das mulheres, o problema dos abusos e violência contra as mulheres, a partidocracia, o deficit democrático, a repressão de nacionais a pretexto de serem parecidos com os imigrantes, por exemplo. Mas antes porque emocionalmente sentimos a perturbação dos nossos sentidos quando nos referimos aos “nossos”.
Como mostrou genialmente Norbert Elias (1990), o processo civilizacional, com o tempo, incorpora-se profundamente nas disposições das pessoas, uma a uma, a ponto de modificar as nossas funções biológicas, as nossas emoções, nomeadamente a nossa repugnância espontânea perante a violência, que leva as pessoas civilizadas a evitarem chegar a vias de facto. O próprio autor, porém, reconheceu como esse processo está sujeito permanentemente a contingências e contradições: a contenção da violência, inscrita nos hábitos civilizados, não funciona sempre. Funciona intermitentemente. Não impede a ocorrência das maiores guerras e genocídios alguma vez testemunhados, emblematicamente o Holocausto, alguns com origem em decisões colectivas das sociedades mais civilizadas do mundo – as nossas. Podemos socorrer-nos de Durkheim (2002) para reconhecer como a radical separação entre o profano e o sagrado, entre o quotidiano e a afirmação de alianças e exclusões sociais, a reprodução e a produção das sociedades, o trabalho e a festa, a contenção e o terror, a civilização e a barbárie, marcham a par. Por de baixo da capa cultural longa e profundamente elaborada, a natureza espontânea permanece indomável e emerge aqui e ali? A cultura moderna, como as outras, a par do desenvolvimento da parte positiva da civilização, desenvolve também potencialidades de violências inomináveis?
A parte positiva orgulha-nos. A parte negativa, quando é “nossa”, tendemos a ignorá-la, apesar de tantas vezes assistirmos cúmplices às barbaridades dela decorrentes.
A distância, geográfica, temporal ou cultural, tem o efeito de nos deixar ver de outro prisma a natureza humana. Somos mais clarividentes quando as histórias não nos envolvem nem dizem respeito. A violência que negamos existir ou reconhecer para nós, no presente, por temor ou por cobardia ou repugnância, é perfeitamente clara a alguma distância. Distância suficiente para que esteja fora do nosso alcance. E, como a raposa da fábula de La Fontaine perante as uvas na parreira, possamos dizer que não chegamos lá. Para os casos em que não possamos dizer isso, quando a violência é nossa vizinha, próxima e presente, há processos sociais para re-encobrir a violência. O medo – sentimento emergente quando há risco de ruptura da nossa identidade social – a vergonha – sentimento emergente quando há risco de ruptura dos nossos laços sociais – interferem nas nossas percepções (Dores, 2011). Algozes e vítimas, nas ruas ou em casas onde habita a violência doméstica, silenciam em público as suas próprias experiências. Por medo e vergonha. Procuram viver como se as violências em que estão envolvidos não existissem. Como se tivessem dupla personalidade. Tê-la-ão?
A criminalização é um processo institucional mimético ao silenciamento espontâneo referido, mas ao inverso. O medo e a vergonha são tratados institucionalmente. Simbolicamente são expulsos das práticas institucionais, através das decisões judiciais, das práticas penitenciárias, dos processos de recrutamento e aquartelamento de polícias, militares e paramilitares, abrindo campo à legitimidade da violência estatal: a repressão, a tortura e a guerra. E ao corporativismo próprio dos funcionários de estado. Espaços de impunidade moral unilateral. Contrariada por movimentos pacifistas, dos direitos humanos, de desburocratização, de provedoria.
A tendência natural para não falar da violência imposta ou sofrida é traduzida pelo direito e pelos tribunais por uma tagarelice especializada e por teatro judicial destinados a afastar das situações violentas o vulgo e a determinar um fim da violência através de uma violência institucional: expatriação, deportação, redução das vítimas e dos violentos a um mundo paralelo, ao mundo do crime, de onde se pode entrar mas dificilmente se volta. Como com um buraco negro, nenhuma luz ou explicação se liberta. Tudo se cala perante a sentença. Purificação da bela sociedade impoluta e virginal, representada ao nosso olhar distorcido pela nossa fidelidade espontânea à nossa identidade e aos nossos laços sociais.
Discriminação como orientação social perante a ambivalência espontânea
A ambivalência sensorial e emocional perante a violência, benéfica e necessária se é nossa e malévola e arbitrária se é alheia, é experimentada para todas as pessoas, incluindo os sociólogos. E seria bom que pudesse ser reconhecida pela teoria social esta característica da nossa existência e do nosso pensamento.
Por exemplo, a discussão erudita da violência, nas últimas décadas, tornou-se tabu (Wieviorka, 2005:68). Mas, apesar das responsabilidades especiais da ciência, a unilateralidade das escolhas de observação fazem o seu caminho sem grande oposição. O autor francês citado escreve, a página 281, que o seu livro sobre violência trata de violências mas não trata de violência do estado.
Não é fácil deixar de perguntar como o autor julga ser aceitável, sem grandes explicações, dispensar referência (encobrir, na prática) aquilo que se pode chamar a “sua” violência, a violência do seu estado nacional, parte integrante da sua identidade pessoal, sujeito representado pelo autor como desejavelmente portador de progresso. É verdade que, como acabámos de explicar, pode contar com a cumplicidade dos seus leitores, sobretudo os franceses e ocidentais, que se encontram na mesma posição. Ainda assim, não pode deixar de ser surpreendente para um autor weberiano, centrado no estudo das transformações do poder, pôr de lado de uma análise da violência, a violência do poder de estado. Porque evitará discutir o monopólio da violência legítima?
A sociedade chama repressão, pena, reposição da ordem ou guerra à violência estatal. A experiência mostra como, geralmente, ou melhor em períodos ditos de normalidade, a violência organizada e autorizada pelo estado é bem vista, ou pelo menos tolerada, pelas sociedades submetidas a tal autoridade. E, por isso, quando se fala em violência, a maioria das vezes, refere-se a violências ilegítimas. Violências contra o estado ou fora do controlo do estado. A teoria social segue o mesmo padrão semântico de redução da ambivalência da violência. Mas não é obrigada a fazê-lo. Se se pretende uma construção conceptual compreensiva da violência, não pode fazê-lo.
Se os sociólogos não fazem a crítica da violência, dificilmente escapam aos efeitos sensoriais dos processos sociais de ocultação das violências, íntimas e públicas, em contraste com a exótica evidência das violências alienígenas. (Essa falta pode ajudar a compreender a especialização em Relações Internacionais, como ciência social autónoma).
O problema deixa de ser saber qual seja o lugar da violência na sociedade – se a violência é difícil e, por isso, relativamente rara, como diz Collins (2008:25); ou se a violência é indissociável da reprodução e da produção da sociedade, como dizem Bourdieu (2013) e Wieviorka. O problema passa a ser escapar da armadilha da distinção entre a violência legítima e a ilegítima, da moralização da análise da violência antes mesmo de iniciar o trabalho analítico.
A Universidade de Bielefeld desenvolveu uma plataforma de registo de investigações e investigadores a trabalhar o tema violência, http://www.ipvr.eu. Essa plataforma reconhece três áreas de estudos da violência: a violência interpessoal, a violência interestatal, a violência intra-estatal. Tendo em conta a classificação, tomando por critérios os níveis estatal e pessoal, é estranho que, do cruzamento destes dois critérios, em vez de quatro grupos tenham surgido três tipos de violência.
                                       Pessoal                                               Estatal
Pessoal                 interpessoal                                      (revolta?)
Estatal                    (repressão?)                                  Interestatal

Onde imaginar, no quadro, a violência intra-estatal? (Esta classificação faz lembrar o argumento da não interferência em assuntos internos para evitar discutir situações embaraçosas). A relação violenta entre o estado e as pessoas (e vice-versa) é sublimada, de modo a evitar reconhecer aquilo que, porém, devia ser evidente – que a violência é parte da vida quotidiana e que o estado toma a esse respeito uma posição predominante localmente, tanto de controlo como de abuso, que decorre normalmente de qualquer monopólio.
A natureza humana
O ser humano é um “animal cuja vida se caracteriza pela negação, pela modalidade do possível, pelo infinito regresso. Estas três estruturas caracterizam a situação emotiva de um animal ambientalmente desorientado (…). A negação é inseparável dum certo grau de ´desapego´ do próprio contexto vital, por vezes até mesmo da suspensão provisória dum estímulo sensorial. A modalidade do possível coincide com o excesso pulsional sem finalidade biológica (…). O infinito regresso expressa a ´abertura ao mundo´ como incompletude crónica (…)” (Virno, 2014:80).
A descontextualização, a racionalidade, a libertação das emoções, que nos são reclamadas enquanto profissionais da sociologia, podem ser, afinal – são-no, segundo o filósofo italiano Paolo Virno – característica da espécie. Talvez não haja uma distinção tão clara entre os modernos e os tradicionais, os europeus e os outros, raças e as suas sociedades humanos imaginadas essencialmente piores que as nossas. Para utilizar a ideia de Collins (2008:4-5) relativamente à violência, não há pessoas ou sociedades violentas: há situações cuja experiência passa pela violência. E há também uma selectividade sensorial espontânea e cultural perante a violência. Conforme a experiência que se tenha sobre o lugar da violência em sociedade.
As pessoas impressionam-se, por vezes, com episódios de violência à distância – como aconteceu em Portugal no caso o genocídio dos povos de Timor-Leste, mas não ocorreu noutros países europeus; sobretudo não ocorreu na Holanda, que mantém uma relação de fraternidade pós-colonial com a Indonésia, país opressor na situação. Impressionam-se sobretudo quando há intenção política de impressionar – como foi o caso da rádio TSF, apoiada pelo governo de António Guterres, em campanha pela independência do novo país, no final dos anos 90. Porém, não é o caso a maior parte das vezes. Vulgarmente, os media movem campanhas contra pessoas indefesas, sobretudo se essas são perseguidos pelo estado (Dores, 2013), e mencionam de passagem as desgraças do dia, atendendo à distância emocional dos casos relativamente aos respectivos públicos.
Nos diferentes países as situações violentas compõem-se de maneiras diversas: cada código penal, por exemplo, reconhece ou não certas actividades como violentas, conforme a cultura e a época. Há muita violência que não é sequer observada como tal – torna-se impossível de relatar a violência, precisamente porque não é observável, mesmo pelos que nela participam. Eles não sabem que aquilo que estão a experimentar pode ser classificado como violência. Não que não se produza a violência mas porque a observação está condicionada. Socialmente e individualmente interdita. Referimo-nos, por exemplo, a formas de repressão estatal que tipicamente colhem o assentimento popular, mesmo quando são desproporcionadas. Ou a violência de género ou doméstica face à qual a sabedoria popular cunhou: “entre marido e mulher não metas a colher”. Detenhamo-nos um pouco neste ponto.
Na Índia, em Bombaim, nos anos 80, quando passei uns dias em casa de um casal de residentes, chocou-me a miséria de uma gente pequenina que chegava às centenas de milhar dos campos e começava por se encostar, com os seus parcos haveres, aos varões de separação entre a linha de comboio suburbano e a rua. Usavam os passeios, ao longo dos quilómetros das linhas férreas, para montarem as suas enxergas e organizarem a sua sobrevivência. Perguntei ao meu anfitrião o que sabia daquela gente. Espantado, não conseguiu sequer saber de quem eu falava. Para ele, tal gente não existia. Perguntei-me como lhes seria possível ignorar tal evidência tão abundante?
Não havia malevolência ou recriminação. Era genuína falta de informação. Como se me perguntassem, em Lisboa, quem serão os sem-abrigo que se acolhem ao meu prédio de habitação? Porque daria eu pela sua existência? Como poderia eu fazê-lo sem tomar uma atitude? Que atitude poderei eu tomar perante a miséria da condição humana senão fazendo como fazem os humanos: ignorando o que possa ignorar?
De viagem, nesse mesmo verão, impressionou-me a miséria em Bombaim, invejei um casaco que vi vestido a um homeless nova-iorquino (eu tinha escudos suficientes para comprar esse casaco, apesar do duro câmbio do dólar) e mantenho-me indiferente perante os meus congéneres lisboetas pedintes. Não é violenta a indiferença? Não estão as pessoas espontaneamente preparadas para escapar às violências abandonando o seu semelhante? Esta capacidade de suspensão da empatia entre humanos não é uma versão civilizada da repugnância perante a violência? A nossa própria violência? A violência perpetrada quotidianamente por cada um de nós, por falta de atenção?
Há um processo de harmonização bio-social, quando se trata de lidar com a violência. Os nossos sentidos adaptam-se às situações violentas, até à indiferença. Collins fala de um efeito de túnel. A atenção foca-se em partes da realidade, eliminando da nossa percepção de tudo o resto. Chega-nos à consciência, de forma utilizável, aquilo que seja adequado a cada situação. E para melhor sentirmos, mostra-o a experiência, temos vantagem em ter experimentado a mesma situação muitas vezes. Treinados, habituados, podemos libertar a nossa atenção para outros aspectos da experiência que nos escapariam se tivéssemos que nos manter focados na acção principal. Excepto quando não “queremos” ver. Quando naturalizamos a violência: sempre houve e há-de haver pobres, não é?
Num país, que já foi o nosso há pouco mais de dez anos, o abuso sexual de crianças não era proibido. Não era condenado, quando os tribunais eram chamados a dizer direito. Vivi esse tempo. E não me recordo de ter sentido má consciência. A má consciência não surgiu sequer quando, inesperadamente, se ouviram histórias na América e na Bélgica. Padres e políticos usariam os seus poderes para violar sexualmente crianças. Mas o caminho ficou preparado para a insistência dos media e o efeito dramático conhecido por caso Casa Pia.
A má consciência que levou muita gente a reclamar mais segurança, isto é, mais criminalização, remetendo para longe a nossa responsabilidade colectiva para lidar com a nossa natureza perversa (Wacquant, n.d.). O abuso sexual de crianças passou a ser condenado pelos tribunais. Mas das 3 alegadas redes de recrutamento de crianças a trabalhar na Casa Pia nenhuma prova se fez em tribunal. E, apesar do número de presos condenados por abuso sexual, as crianças não estão protegidas. Na verdade, a pretexto da crise, a fome atinge ¼ ou 1/3 das crianças em Portugal, fragilizando-as para tudo na vida, incluindo todo o género de abusos que se possa imaginar.
Introduziu-se na lei explicitamente o abuso sexual como crime – certamente para salvar a face da magistratura, pois não pode deixar de haver possibilidade de condenação em casos desses por maus tratos, independentemente de estar ou não previsto no código a tipificação fina do crime. Também houve quem fizesse da prevenção do abuso sexual de crianças uma nova prioridade para a sua vida. Apoiados em cursos de formação organizados por associações.
Para todos, o principal problema é serem capazes de enfrentar as sensações novas de tomar consciência da violência perpetrada – a si próprios ou a terceiros. É horrível. É difícil de suportar. É mais fácil fazer como estamos habituados a fazer: remeter para os mais frágeis a violência que nos é dirigida e da qual preferimos desviar-nos. As vítimas e os abusadores que se orientem, mais as instituições a quem pagamos para nos esconderem a verdade: o lixo, a morte, a exploração, a indignidade e também os abusos sexuais de crianças.
Referências bibliográficas
Bourdieu, P. (2013). A Dominação Masculina. Lisboa: Relógio d´Água.
Collins, R. (2008). Violence: A Micro-sociological Theory. Princeton: Princeton University Press.
Dores, A. P. (2011). Medo e vergonha: emoções comunitárias e emoções sociais. Revista Angolana de Sociologia, (7), 43–54. Retrieved from http://home.iscte-iul.pt/~apad/novosite2007/texto/artigos/Medo e vergonha.pdf
Dores, A. P. (2013). A análise jornalística torna irreconhecível a densidade da vida. Revista Angolana de Sociologia, (11), 35–50. Retrieved from http://hdl.handle.net/10071/6782; http://ras.revues.org/320
Durkheim, É. (2002). As Formas Elementares da Vida Religiosa (1a edição .). Oeiras: Celta.
Elias, N. (1990). O Processo Civilizacional (Vol I e II) (1a edição .). Lisboa: D. Quixote.
Virno, P. (2014). O animal aberto ao mundo: o chamado “mal” e a crítica do Estado. Imprópria, (4), 77–90. Retrieved from http://unipop.info/impropria.html
Wacquant, L. (n.d.). Moralisme et panoptisme punitif – La chasse aux délinquants sexuels aux États-Unis. Sociologie et Sociétés, XXXIII.
Wieviorka, M. (2005). La Violence. Paris: Hachette Littératures.

Dimensões sociais (1)

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A formação do pensamento sociológico – O suicídio das ciências sociais

Soa estranho ouvir de um sociólogo a proposta de reorientar radicalmente as orientações das ciências sociais. Precisamente porque ser especializado em sociologia, que direito, autoridade ou conhecimento terá para querer reorientar práticas científicas da geografia, da psicologia, da ciência política, da economia, então da economia, a mais avançada e especializada das ciências sociais?
Karl Marx protagonizou uma das investidas deste tipo mais conhecidas. Promoveu o socialismo científico, isto é, um activismo social e político baseado num novo paradigma intelectual em que a filosofia e a crítica eram elevadas aos testes da prática, do exercício do poder e à infirmação ou confirmação das suas asserções.
O principal trabalho de Marx foi a crítica científica da economia política. Tomou como critérios científicos conceitos como as relações de produção e as forças produtivas mutuamente articuladas em modos de produção (na prática inexistentes: eram modelos estilizados, tipos ideias como lhe chamou Max Weber, exageros imaginados a partir da observação de partes da realidade, em particular as práticas fabris). Princípios de raciocínio que explicitou e problematizou, como o valor-trabalho. Densificou estes princípios com corolários, como o trabalho morto e o trabalho vivo, para distinguir a força de trabalho incorporada nas máquinas e a força de trabalho fresca, fornecida pelos trabalhadores actuais. Antecipou aquilo que viria a ser a sociologia sem jamais ter sido um verdadeiro sociólogo. Pelo contrário, depois da Segunda Grande Guerra e de forma mais clara após a revolução cultural dos anos sessenta, o seu legado intelectual, entretanto já muito amassado pelas lutas políticas em que se envolveu, serviu para resgatar a sociologia académica do seu torpor. Para dar cor e uma nova vida ao estrutural funcionalismo decadente (Gouldner, 1979; Mouzelis, 1995).
Não se temam as cacetadas que as ciências possam sofrer. É assim que se faz ciência. Disso havia consciência naqueles autores, dominantes nos anos setenta, que reclamavam do carácter pré-científico e pluri paradigmático das ciências sociais, como crítica para relembrar o caminho espinhoso e longo que vai da filosofia social à ciência, passando por processos difíceis de institucionalização disciplinar no seio das universidades, promotoras de “autonomia relativa” ao poderes políticos dominantes. O certo é que as universidades, nas últimas décadas, perderam paulatinamente essa autonomia relativa – de que não se vislumbra possibilidades de movimentos em sentido inverso nos próximos tempos. As disciplinas entraram em processos de enquistamento defensivo, de costas viradas umas para as outras, em reacção às políticas tradicionais do dividir para reinar. Processo centrípeto que afecta profundamente cada disciplina em si, subdividida em miríadas de subdisciplinas (Lahire, 2012), fazendo das ciências sociais um dogma catedral intocável, dispersando a actividade dos profissionais por capelas junto das quais cada espírito mais inovador é convidado a fundar a sua própria capela (grupo de trabalho, nome da área subdisciplinar, meios de publicação, modo de angariação de fundos, espaço de divulgação académica das suas ideias) na condição de não questionar todo o edifício.
A crítica da economia política tentada por Marx, com grande sucesso aparente, na verdade foi recuperada – como dificilmente seria de outra forma – pelos poderes instituídos após o impacto dessas teorias junto dos meios intelectuais e activistas. Essa é a própria natureza do poder: integrar oportunisticamente os elementos dominantes numa determinada sociedade em alianças efectivas, de modo a, temporariamente, ser possível a pessoas e interesses concretos estarem em posições dominantes, preocupadas portanto em aumentar quanto possam o tempo da sua permanência e evitar os riscos pessoas que qualquer poder implica.
A posteriori é sempre possível e útil perceber de que modo e porque vias se procede à recuperação das críticas mais radicais (Bernardo, 1997). Mas só se reconhecêssemos a potência de Deus numa obra, como infelizmente é o caso muitas vezes, é que se poderia imaginar que as ideias contestatárias bem-sucedidas poderiam resistir à integração no pensamento dominante, misturadas, tornadas impuras, pervertidas, pelo magma civilizacional que escorre sem parar e que tudo amalgama. Apesar do fascínio espontâneo que a leitura de bons livros provoca durante algum tempo – ou muito tempo – a ciência e os cientistas devem ser capazes de se distanciarem de obsessões. O que individualmente não nem deve ser requerido – porque deveríamos ser impedidos de viver as nossas paixões intelectuais se são elas que nos animam e dão forças para trabalhar? Mas colectivamente é indispensável – o respeito pelo trabalho de todos e cada um, independentemente do juízo de utilidade ou validade que o pensamento dominante possa fazer em cada momento.
Karl Marx fez a crítica da economia política burguesa e, em alternativa contraditória, almejando uma síntese futura, propôs sinalizar e influenciar a ideologia proletária, economia comunista, cujo perfil concreto jamais descreveu, mas cujos interesses deixou claro quais fossem: a continuação da revolução, incluindo a revolução científica, sob os princípios da liberdade, da igualdade e da fraternidade. Princípios congelados pela burguesia uma vez senhora do poder.
Porque razão a burguesia abandonaria as suas posições dominantes e cederia lugar, permitiria a reorganização das superestruturas (direito, polícia, acessibilidade a recursos naturais e fabricados)? Seria possível reconverter a burguesia de forma intelectual de modo a que fosse essa classe a suicidar-se em nome dos valores revolucionários que lhe permitiram chegar ao poder? Não, Marx não foi ingénuo a esse ponto. Sabia que a burguesia era um saco de gatos em que a consciência revolucionária tinha os limites dos interesses dos apoiantes do poder de momento: a história da Revolução Francesa e das revoluções de novecentos não deixavam margem para ilusões. Já sobre o proletariado, os filhos dos escravos, os que não tinham a perder, sobre esses, Marx imaginou que poderiam tomar o poder para acabar consigo próprios, enquanto classe. Os assalariados desejariam, na primeira oportunidade histórica, deixar de ser assalariados, de tal modo as suas liberdades são quartadas e a sua dignidade é negada, quotidianamente e à vista de todos. Para Marx, a necessidade da burguesia humilhar os trabalhadores de que precisava a colaboração para enriquecer e manter temporariamente a sua superioridade social, baseada nos resultados práticos dos negócios, deixaria ao proletariado suicidário por si idealizado todo o tempo do mundo para tomar consciência das evidências e se organizar com vista à única que uniria politicamente os trabalhadores: o fim do poder opressor que pende sobre si e, portanto, a libertação de todos os seres humanos de qualquer forma de opressão.
A cientificidade desta demonstração foi feita em termos económicos – já então a rainha das ciências sociais estimada pela burguesia. Denunciando as suas falácias e os seus segredos perversos, com objectivos políticos evidentes de impedir a sequência lógica dos raciocínios em função dos princípios adoptados. Não será difícil de reconhecer que, no essencial, apesar das devidas distâncias que já se aproximam de dois séculos, o essencial da situação política se mantém inalterada. Com a experiência suplementar de que o estado não é solução para acolher as vanguardas proletárias, se a emancipação geral for o objectivo. E com a clareza da incapacidade suicidária das classes sociais, quaisquer classes sociais, cuja reprodução conservadora é mais popular do que qualquer transformação, perante a qual cada cabeça sua sentença e os medos impedem qualquer unidade. Sim, os assalariados, perante a evidência da crise de trabalho – entretanto disperso globalmente pelas estratégias neoliberais – reclamam como um direito não a sua simples existência, independentemente da necessidade de contratação de trabalhadores, mas a oportunidade de encontrar um emprego remunerado, excluindo a população inactiva dessa reivindicação. Na prática, não prescindindo do seu poder colectivo sobre as respectivas famílias, as pessoas que não aspiram a um emprego e, por isso, na maioria dos casos, fica dependente da boa vontade e alguém com rendimentos do trabalho (ou da economia paralela).
Vivemos um tempo em que se sente a transformação a acontecer, para o melhor e para o pior. O espectro da guerra paira por todas as consciências e raras têm a coragem de enfrentar esse sentimento e procurar evitar que o destino se realize. As forças sociais em que todos estamos banhados continuam, apesar da basófia modernista, a reduzir cada um de nós à insignificância. Por mais intelectualmente genial que uma pessoa seja e por mais prática que essa inteligência se revele, infelizmente, como alguém dizia nos anos setenta, “Jesus morreu, Marx também e eu já me sinto bastante mal”. Somos todos iguais no sentido de estarmos integrados na mesma espécie e na sua história singular na Terra.
Uma coisa é certa, porém: faz parte da natureza humana, da sua necessidade/capacidade de adaptação, gerar para si mesma perspectivas e sentidos de vida que tornem a vida tão boa quanto possível. A ciência é uma das perspectivas que mais prestígio tem porque é uma das mais distanciadas da vida quotidiana e, ao mesmo tempo – quiçá precisamente por isso – mais impacto tem na vida da humanidade. Um cientista pode ser cientista a tempo parcial ou apenas durante uma parte da sua vida. Pode ficar o resto da vida a gabar-se daqueles momentos em que se dedicou a salvar a humanidade, tendo ao mesmo tempo que organizar a sua vida prática de forma prosaica, como toda a gente.
Este distanciamento científico é a inspiração que dá energias e conforto distanciado de uma universidade (de que vivo) sem sentido e de uma ciência social perversa, por ter abandonado o melhor que tem em si, que é a perspectiva de perenidade para lá do presente. Sim, no futuro, o melhor que as ciências sociais têm a oferecer à humanidade é o seu suicídio em favor de algo mais completo e melhor: a ciência mais capaz de integrar as críticas que se fizerem às ciências e às ciências sociais, para que a esperança de continuar a saber mais e a ser capaz de tomar decisões sábias se mantenha.

Referências bibliográficas:
Bernardo, J. (1997). Marx contra Marx, 3 vol. Porto: Afrontamento.
Gouldner, A. (1979). La Crisis de la Sociologia Ocidental. Buenos Aires: Amorrortu.
Lahire, B. (2012). Monde pluriel. Penser l’unité des sciences sociales. Paris: Seuil.
Mouzelis, N. (1995). Sociological Theory: What Went Wrong? – diagnosis and remedies. London: Routledge.

A cumplicidade

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Quando as ciências sociais se resignam a acompanhar as dimensões conviviais do senso comum – nalguns casos esforçadamente à procura daquilo que possa ser construtivo do ponto de vista das instituições ou dos valores sociais vigentes – como acontece tantas vezes ao estudar as representações sociais ou as atitudes, correm o risco de esquecer a função de descoberta científica.

Na experiência humana há um forte lastro de indizível. Seja porque não é através da voz que se exprimem certos sentimentos – como o gosto, o cheiro, o tacto, o bem-estar, a espiritualidade – seja porque a sociabilidade indispensável à vida humana é manipulável por poderes experimentados, eventualmente racionais.

Em concreto: os surdos e a língua gestual fazem da generalidade dos ouvintes analfabetos, no que toca às vivências da cultura surda. Na verdade, cada linguagem fecha sobre si própria a comunidade de iniciados. Comunidades eventualmente dobradas entre si a hierarquias cultuais ora dependentes do valor intrínseco das capacidades de uso desses instrumentos de socialização por cada um, ora de manobras de poder capazes de interferir na ordem dessas hierarquias. Inclusivamente, os poderes são capazes de subverter os méritos individuais através de processos de estigmatização, isto é, isolamento social de grandes massas de pessoas e, desse modo, abrindo a possibilidade de reduzir à marginalização grandes cultores especialmente meritórios. Servem esses fins, a criminalização da opinião, a censura ao acesso público de certas ideologias e formas de entender a vida, as prisões políticas, por exemplo. A cultura gestual, como a cultura popular, a oralidade são, efectivamente, reprimidas como forma de exclusão. Não apenas das massas que as usam mas também dos indivíduos que estejam juntos com essas massas ou que com elas possam ser associados por processos de discriminação politicamente organizada ou simplesmente manipulada.

Não se pode dizer que as ciências se tenham revoltado contra isso. Vejamos um site de especialidade: “Violence research áreas”: três modalidades de violência são apresentadas: interpersonal violence; interstate violence; intra-societal violence.

Quadro 1. Tipos de violência

Violência

 Indivíduos Sociedades Estados/instituições
Indivíduos

Interpessoal

Sociedades

intra-societal

Estados/instituições

Inter-estatal

 

Fonte: http://www.ipvr.eu/people/searches/new, visitada a 7/2/2015.

 

Nesta tipologia, a violência é reduzida, suavizada, a debates físicos entre iguais. Quando, na verdade, ele há violências de todos os outros tipos não considerados, nomeadamente a escravatura, a tortura, o encarceramento, o abuso sexual, a violência simbólica, os linchamentos, as práticas de re-educação, os julgamentos, as guerras contra etnias, seitas, restos de exércitos mercenários, militantes sem estado.

Como explicou Collins, ao observar as situações violentas, os agressores escolhem com grande frequência alvos frágeis e previamente fragilizados para exercer a violência (Collins, 2013). O que é válido a nível pessoal (abuso de crianças, por exemplo), a nível social (alheamento das violências exercidas contra grupos estigmatizados, quais bodes expiatórios (Agamben, 1998:71-112)), a nível institucional (incapacidade dos estados, ainda que reconhecendo as torturas pelas suas polícias e prisões, abolirem tais práticas ou sequer persegui-las de forma sistemática). As pessoas sentem-se mais capazes de se libertar exercendo a violência contra estados fragilizados, as sociedades atacam pessoas isoladas quotidianamente, por exemplo através de espetáculos ou da imprensa de escândalos ou popular. Os estados prendem grandes quantidades de pilha-galinhas entre os elementos mais isolados das populações mais estigmatizadas para exercitar a disciplina das polícias a favor dos mais poderosos e manter o medo entre a população submetida.

A cumplicidade das ciências sociais com as discriminações sociais vigentes e os poderes instituídos vai até ao fundo. Como mostra o quadro 1, as ciências sociais não só privilegiam em exclusividade a cultura culta – e tratam de avaliar representações e atitudes em função das racionalidades instrumentais dominantes aí contidas – como condenam quaisquer emoções de repugnância moral quanto à indiferença social perante os submundos, tantas vezes explorados pelos poderes e instituições dominantes em parceria, como é o caso dos tráficos humano, das drogas proibidas ou das armas.

Não são só as violências institucionais, patriarcais, étnicas, de classe, que são minimizadas, estereotipadas e escamoteadas pelas teorias sociais. Escamoteando as suas dimensões biológicas e emocionais de intervenção. A nível marco sociai, são igualmente evidentes o alheamento das ciências sociais relativamente à miríade de culturas colonizadas, escravizadas, alvo de genocídios culturais. As ciências sociais auto-posicionam-se defensivamente ao lado das culturas dominantes. Alegando ou não a sua própria fragilidade e o seu instinto de sobrevivência. A violência instrumental dos poderes instituídos é escandalosamente ignorada e encoberta pelas ciências sociais. A sua cumplicidade com os poderes estabelecidos – caso se demonstre o que se acaba de afirmar – está confirmada. Deixando a conversa da neutralidade axiológica, do distanciamento em relação ao objecto de estudo, a independência das ideologias mundanas em maus lençóis.

Referências:

Agamben, G. (1998). O Poder Soberano e a Vida Nua. Lisboa: Editorial Presença.

Collins, R. (2013). Micro and Macro sociological causes of violent atrocities. Sociologia Problemas e Práticas, (71), 9–22. doi:10.7458/SPP2013712327

Humanização da sociologia (6)

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Geografia, biologia, história e espécie humana

A repugnância relativamente ao biologismo entre os sociólogos decorre não do estado da biologia – ciência em grande e boa evolução nas últimas décadas – mas antes do fechamento da teoria social sobre si mesma e sobre os seus preconceitos discriminatórios. De modo equivalente, a repugnância face à ideologia (não dominante) é um modo de aplicar a neutralidade axiológica de modo incorporado pelas escolas de sociologia (e não crítico), a favor da valorização da parte visível, não censurada, da realidade social. Abandonando a ideologia científica da descoberta, isto é, da reavaliação das ideias de senso comum de modo a incluir a apreciação dos fenómenos não observados (por estarem fora do alcance da sensibilidade vulgar).

Trazer à sociologia as discussões sobre a constituição biológica da espécie humana, no quadro nacionalista, ocidentalista, tecnicista, de obsessão pela hierarquização (José Carlos Gomes da Silva, O Discurso Contra Si Próprio, Lisboa, Assírio e Alvim, 2003), seria motivo, dizem provavelmente com razão, para assanhar os processos discriminatórios.

Porém, pode contra-argumentar-se, a discriminação não está na biologia mas na sua interpretação nacionalista, ocidentalista, hierárquica, a que a teoria social não é alheia. Mas de que pode vir a ser crítica. Como a biologia já o é.

A discriminação ou é própria da natureza humana e inelutável ou é uma construção cultural e social reversível. Admitindo este último caso, a compreensão das dimensões biológicas da existência humana podem ajudar a encontrar formas de incorporação de disposições anti-discriminatórias. Ao fazê-lo, alargar-se-á e aprofundar-se-á a aliança científica anti-discriminatória entre a sociologia e a biologia. Nomeadamente no campo extraordinariamente activo da bio-ética. A que, portanto, há vantagem em juntar capacidades e competências de discussão jurídica, normativa, ideológica.

O que parece preciso fazer é abrir as ciências sociais, como sugeriu Wallerstein (Immanuel Wallerstein (coord.), Abrir las ciencias sociales, Madrid, Siglo XXI, 2006 [1996]). Em particular tomar por objecto de estudo não pedaços da sociedade moderna mas toda a experiência humana, como sugere e exemplifica Morris (Ian Morris, O Domínio do Ocidente, Lisboa Bertrand, 2013 [2010]). São 500 gerações que devem ser consideradas objecto de estudo das teorias sociais, onde devem poder colaborar antropólogos e sociólogos, psicólogos e historiadores, arqueólogos e biólogos, juristas e geógrafos. Sem discriminações disciplinares preconcebidas. Com respeito pelas diferentes tradições intelectuais. A que há que dar uma volta.

David Harvey, por exemplo, descobriu as vantagens de juntar ao lote de competências dos geógrafos as das teorias sociais, na condição de elas próprias serem capazes de se abrirem mutuamente (David Harvey, Spaces of capital: towards a critical geography, NY, Routledge, 2011).

Prigogine batalhou para abrir as ciências duras à irreversibilidade (Ilya Prigogine, O Fim das Certezas, Lisboa, Gradiva, 1996). Argumentou ser preciso deixar de nos concentrarmos nos laboratórios, onde se estudavam esforçadamente as condições excepcionais de equilíbrio, situações raríssimas de encontrar na prática. A ciência deveria passar a ser capaz, como a meteorologia, de acompanhar a história dos fenómenos e objectos de estudo. Em vez de nos deixarmos surpreender pela nossa própria ignorância.

Por exemplo, na época em que somos confrontados com a política da dívida (experiência porque passaram recentemente muitos outros estados e povos, mas de quem sobranceiramente acreditámos serem de “outro campeonato”, como consequência dos processos vulgares de discriminação, sociologicamente acatados) saber que tal forma de fazer política tem cinco mil anos é uma abertura cognitivamente relevante (David Greaber, Debt – the First 5000 Years, Melville House Publishing, New York, 2011). Do mesmo modo, vale a pena reapreciar os modos como outras civilizações humanas colapsaram, para podermos ter uma ideia mais abrangente daquilo que está em jogo actualmente (Jared Diamond, Colapso – ascensão e queda das sociedades humanas, Lisboa, Gradiva, 2008 [2005]).

A concepção sociológica mecanicista que opõe uma realidade individual redutora, fechada num corpo imaginado como cabide para pendurar propriedades concebidas administrativamente para classificar as populações humanas, a uma realidade social reificada, centrada nos feitos heroicos da modernidade, criticada por (Nicos Mouzelis, Sociological Theory: What Went Wrong? – diagnosis and remedies, London, Routledge, 1995), pode ser ultrapassada? A macro e a micro sociologia podem evaporar-se, misturando-se entre si?

(Michael C. Corballis, The Recursive Mind – The Origins of Human Language, Thought, and Civilization, Princeton University Press, 2011) apresenta convincentemente as necessidades e capacidades recursivas dos seres humanos como a sua característica mais distintiva, relativamente a outras formas de vida. As pessoas nascem equipadas com uma necessidade capacidade de reflectir sobre o passado e sobre o futuro, como quem vive num quarto de espelhos. O habitus identitário e as expectivas de realização são, efectivamente, dimensões relevantes da nossa existência. Poderemos acrescentar a esta recursividade no tempo uma recursividade no espaço, a que opõem a reflexão sobre o corpo e o seu estado (António Damásio, Ao Encontro de Espinosa – As Emoções Sociais e a Neurologia do Sentir, Lisboa, Europa-América, 2003) e a reflexão sobre a nossa relação com o cosmos e a morte (Paul Diel, La peur et l´angoisse, Paris, Petite Bibliothèque Payot, 2004 [1985])? Nesse caso viveríamos em bolas de recursividade espacio-temporal que nos expenderiam muito para lá dos nossos corpos. Para o interior, na direcção das formas de vida que constituem os nossos corpos, incluindo os organismos simbióticos em número 10 vezes superior ao das células do nosso corpo, embora com massa apenas de 1 a 2%. Para o exterior, para o cosmos, através de sistemas de energias que se vamos explorando e descobrindo, física e mentalmente.

À procura de eco na Biologia

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Cara Bióloga,

Sou sociólogo convencido da bondade da sociologia (e das ciências sociais) continuarem o caminho para se tornarem ciências como as outras (as ditas duras), como a biologia. Isto porque admito que as ciências têm a ganhar com isso. Foi o que entendi dos livros de Damásio.

É claro que é um sonho acordado. Não faço ideia de como posso contribuir para o tornar realidade, já que a divisão de trabalho esmaga tudo. A sua simpatia, porém, fez-me ganhar coragem para estabelecer consigo um diálogo imaginado.

O medo é uma emoção de muitos seres vivos. Apostei que o medo era a emoção social por excelência. De facto sentimo-lo quando começam as preparações para o acasalamento ou quando temos de sair da nossa área de conforto para procurar alimentos (ou estabelecermo-nos numa profissão). O medo pára ou estimula a acção dos animais. Portanto, não é o medo a causa da acção. Teremos de compreender as configurações complexas que geram a acção.

Os animais não são sistemas fechados. Como cada pessoa ou outra forma de vida também não o é. Não são emissores/receptores de mensagens. São elementos de um contexto que se fecha e abre ao mesmo tempo em diversas direcções no espaço-tempo-energia. A sociedade (o modo como os elementos momentaneamente organizados em sistemas mais fechados que abertos se relacionam entre si, abrindo-se) é um nível de realidade (definido por ser perturbável por acções a determinado nível de espaço-tempo-energia) especialmente denso (entre níveis de realidade ainda mais etéreos, como as normas ou a espiritualidade impostas de cima para baixo, de que conhecemos a existência nos seres humanos e chamamos em geral homeostasia). A sociedade funciona como um meio, mais ou menos condutor de sinais e mensagens (emocionais ou não), no qual estão mergulhados corpos que se fecham e abrem perante ela.

Em termos práticos: o esquema, emissor-mensagem-receptor ignora o meio ambiente. As características desse meio podem ser identificadas através do estudo da “sociedade” (definida como acima fiz). A sociedade é parte integrante do “corpo alargado” individual; deixa traços da sua presença coerciva (de cima para baixo) nos corpos que a constituem. Esses traços podem ser, portanto, identificados nas células, nos genes, no comportamento dos indivíduos. Podemos registar as corporizações (de baixo para cima) correspondentes às incorporações (de cima para baixo) – sinais da existência real (e não meramente imaginária) da sociedade.

Aqui está a minha aposta. Fazer da sociologia uma ciência como as outras. Falta-me tudo: conhecimentos metodológicos e oportunidade para os construir a partir dos saberes disponíveis pela ciência.

Pensei que pudesse compreender o que aqui lhe deixo. Pode ser que um dia esta conversa tenha algum eco, algures.

Humanização da sociologia (4)

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Esperança na ciência e na igualdade

A modernização das sociedades é o centro das atenções das ciências sociais. Por isso se concentram em estudar a actualidade e deixam à história ou à futurologia campo aberto para se organizarem à parte, isoladamente. Uma das aspirações utópicas da modernização é a igualdade formal e substantiva de todos e cada um, independentemente das respectivas características pessoais e experiências de vida. Infelizmente, a distinção entre as pessoas empiricamente observáveis e os indivíduos, suportes ficcionados de propriedades psicológicas ou sociais das pessoas, a distinção entre agência e estrutura (como se diz em sociologia), impossibilita aos praticantes de ciências sociais partilhar essa aspiração social: as ciências sociais estão sobretudo empenhadas em identificar as desigualdades actuais entre as pessoas.

Sobretudo interpretada à luz do realismo (filosofia útil mas caracterizada pela auto-limitação no espaço, no tempo e na imaginação), a distinção entre individuo e pessoa torna praticamente inviável à sensibilidade do investigador social a perspectiva de concretização da igualdade em modernidade. A modernização (diferenciação mais ou menos funcional e moralmente adequada) e a desmodernização (evidência da ausência ou recuo de modernização) tornam-se modelos ideais partilhados pelos ideólogos dominantes na sociologia, sem jamais se pôr em causa a legitimidade da substituição do mundo empírico pela sua representação ideal-típica; as pessoas de carne e osso, integrais, pelos modelos estatísticos ou qualitativos hiper especializados criados pelos investigadores.

A diferença entre a ciência dura e as ciências sociais está precisamente aqui. As ciências duras, não fossem os impedimentos éticos, entusiasmar-se-ia em esventrar qualquer pessoa acessível para lhe observar as entranhas, especialmente se a puder manter viva. Às ciências sociais – longe das ciências – isso apenas causa repugnância. Como se dizia quando era jovem, a sociologia não deve ser uma engenharia (nem medicina) social. Não deve misturar-se com as impurezas da vida prática.

Nos anos setenta, porém, a aspiração de a teoria social se organizar enquanto ciência, um dia, era veiculada pela ideia de estar ainda, então, numa fase pré-paradigmática. Isto é, ainda não havia consensos alargados sobre a validade científica de um grande e marcante projecto de investigação, como a física atómica, por exemplo. Aspiração entretanto abandonada pela dispersão pós-moderna. Esperança que se pode reavivar, ou não?

A pluralidade paradigmática é real não apenas nas ciências sociais como noutras ciências. Por muito duras que sejam. A complexidade dos objectos de estudo é igualmente real, no estudo dos átomos, dos genes, dos buracos negros, do tempo, dos vulcões ou do ciclo da água na Terra. A imoralidade das intervenções sociais das teorias sociais e dos trabalhadores informados pelas ciências sociais, apesar dos pruridos moralistas – ou será por causa deles? – tem efeitos práticos na qualidade de vida das pessoas. Como se pode perceber, a contrario, pelos mega tumultos, sociologicamente incompreensíveis, centrados em Paris 2005 ou em Londres 20011. (A teoria social não se dispôs de modo a poder pensar ao lado dos envolvidos nos tumultos). Embora, na verdade, tenha sido apenas surpreendentes por serem um aumento de escala de práticas sociais banalizadas, de discriminação e de revolta. Práticas na verdade ignoradas pelo público e também pela sociologia não especializada no assunto. Como se fosse um processo de desmodernização.

Um paralelo dessa mesma ignorância organizada é a incompreensão dos fenómenos das manifestações multitudinárias que afectam a vida das sociedades ocidentais desde 2008, questionando os próprios princípios cívicos e morais que alegadamente estabelecem a nossa identidade civilizacional (segurança social, democracia). Princípios orientadores da modernidade, aparentemente desorientada. Sem que as ciências sociais – enquanto ciências – se disponham e sejam reconhecidas como contribuições objectivas para identificar os problemas e soluções.

As teorias críticas e a abertura das ciências sociais às humanidades (preconizada com sucesso pelo grupo dirigido por Walerstein, em resposta a uma encomenda da Fundação Gulbenkian – Immanuel Wallerstein (coord.) Abrir las ciencias sociales, Madrid, Siglo XXI, 2006 [1996]) acompanharam a mesma tendência de super especialização, denunciada por Lahire (capítulo de conclusão em Bernard Lahire, Monde pluriel. Penser l’unité des sciences sociales, Paris, Seuil, Couleur des idées, 2012). Na prática, favorecendo a reificação das relações sociais nos níveis mais elevados da experiência social – como se fossem únicos – e negligenciado de forma sistemática os níveis de experiência social mais baixos, onde se fabricam as possibilidades de acção social e se joga a evolução (no dizer de Therborn, os níveis de vitalidade e de identidade sociais, na página 3 de Göran Therborn, “Meaning, Mechanisms, Patterns and Forces: an Introduction” em Göran Therborn (ed.) Inequalities of the World – New Theoretical Frameworks, Multiple empirical approaches, Verso, 2006, pp. 1- 58).

No seio das ciências sociais há tensões em torno das ideologias, que separam de tal forma a teoria social dominante das possibilidades de diálogo científico com outras correntes que o positivismo, o biologismo e a própria ideologia são utilizados como termos estigmatizantes, autênticos mau olhados; capazes de findar (e não abrir) uma discussão. Pode ver-se nas ciências, na Física actual, um empenho em denegrir a memória de Newton? Ou na biologia actual, a de Darwin? Porque são denegridas e abandonadas as memórias de Comte, Spencer e mesmo Durkheim e Marx?

O poder, sem dúvida, é um aspecto elevado e crucial da construção da evolução da espécie humana. A nossa liberdade – frente aos constrangimentos do meio ambiente, por exemplo – e a nossa espiritualidade – a capacidade de aprendizagem através dos livros e da internet, em particular – oferecem oportunidades de poder em expansão exponencial, tornando a diversidade de práticas e de saberes alucinante. Para o compreender cientificamente, porém, há que resistir à fascinação causada pelos progressos. E atender, igualmente, aos insucessos. Por exemplo, à incapacidade da produção alimentar – tecnicamente suficiente – para satisfazer as necessidades de milhões de seres humanos, excluídos das possibilidades de participação na herança deixada pela humanidade e, quase sempre, vítimas de perseguição por parte de outros humanos mais poderosos.

Um tal entendimento está, na verdade, inibido por incapacidade das teorias sociais conceptualizarem cientificamente o que possa ser a igualdade. Limitam-se a deixá-la cair. Com a implosão da União Soviética, esta dimensão do programa da modernidade, ideologicamente inconveniente, é tratada com relativismo próprio do realismo especialmente atento a não contrariar os poderes de facto. É neste ponto que a ciência deixa de ser viável para as ciências sociais: apostadas na diversidade fenotípica, ignoram os mecanismos vitais e existenciais próprios da espécie humana, iguais para todos os seres humanos, na sua diversidade. Igualdade evidente se comparados com os mecanismos de outras formas de vida na Terra.