Humanização da sociologia (6)

Geografia, biologia, história e espécie humana

A repugnância relativamente ao biologismo entre os sociólogos decorre não do estado da biologia – ciência em grande e boa evolução nas últimas décadas – mas antes do fechamento da teoria social sobre si mesma e sobre os seus preconceitos discriminatórios. De modo equivalente, a repugnância face à ideologia (não dominante) é um modo de aplicar a neutralidade axiológica de modo incorporado pelas escolas de sociologia (e não crítico), a favor da valorização da parte visível, não censurada, da realidade social. Abandonando a ideologia científica da descoberta, isto é, da reavaliação das ideias de senso comum de modo a incluir a apreciação dos fenómenos não observados (por estarem fora do alcance da sensibilidade vulgar).

Trazer à sociologia as discussões sobre a constituição biológica da espécie humana, no quadro nacionalista, ocidentalista, tecnicista, de obsessão pela hierarquização (José Carlos Gomes da Silva, O Discurso Contra Si Próprio, Lisboa, Assírio e Alvim, 2003), seria motivo, dizem provavelmente com razão, para assanhar os processos discriminatórios.

Porém, pode contra-argumentar-se, a discriminação não está na biologia mas na sua interpretação nacionalista, ocidentalista, hierárquica, a que a teoria social não é alheia. Mas de que pode vir a ser crítica. Como a biologia já o é.

A discriminação ou é própria da natureza humana e inelutável ou é uma construção cultural e social reversível. Admitindo este último caso, a compreensão das dimensões biológicas da existência humana podem ajudar a encontrar formas de incorporação de disposições anti-discriminatórias. Ao fazê-lo, alargar-se-á e aprofundar-se-á a aliança científica anti-discriminatória entre a sociologia e a biologia. Nomeadamente no campo extraordinariamente activo da bio-ética. A que, portanto, há vantagem em juntar capacidades e competências de discussão jurídica, normativa, ideológica.

O que parece preciso fazer é abrir as ciências sociais, como sugeriu Wallerstein (Immanuel Wallerstein (coord.), Abrir las ciencias sociales, Madrid, Siglo XXI, 2006 [1996]). Em particular tomar por objecto de estudo não pedaços da sociedade moderna mas toda a experiência humana, como sugere e exemplifica Morris (Ian Morris, O Domínio do Ocidente, Lisboa Bertrand, 2013 [2010]). São 500 gerações que devem ser consideradas objecto de estudo das teorias sociais, onde devem poder colaborar antropólogos e sociólogos, psicólogos e historiadores, arqueólogos e biólogos, juristas e geógrafos. Sem discriminações disciplinares preconcebidas. Com respeito pelas diferentes tradições intelectuais. A que há que dar uma volta.

David Harvey, por exemplo, descobriu as vantagens de juntar ao lote de competências dos geógrafos as das teorias sociais, na condição de elas próprias serem capazes de se abrirem mutuamente (David Harvey, Spaces of capital: towards a critical geography, NY, Routledge, 2011).

Prigogine batalhou para abrir as ciências duras à irreversibilidade (Ilya Prigogine, O Fim das Certezas, Lisboa, Gradiva, 1996). Argumentou ser preciso deixar de nos concentrarmos nos laboratórios, onde se estudavam esforçadamente as condições excepcionais de equilíbrio, situações raríssimas de encontrar na prática. A ciência deveria passar a ser capaz, como a meteorologia, de acompanhar a história dos fenómenos e objectos de estudo. Em vez de nos deixarmos surpreender pela nossa própria ignorância.

Por exemplo, na época em que somos confrontados com a política da dívida (experiência porque passaram recentemente muitos outros estados e povos, mas de quem sobranceiramente acreditámos serem de “outro campeonato”, como consequência dos processos vulgares de discriminação, sociologicamente acatados) saber que tal forma de fazer política tem cinco mil anos é uma abertura cognitivamente relevante (David Greaber, Debt – the First 5000 Years, Melville House Publishing, New York, 2011). Do mesmo modo, vale a pena reapreciar os modos como outras civilizações humanas colapsaram, para podermos ter uma ideia mais abrangente daquilo que está em jogo actualmente (Jared Diamond, Colapso – ascensão e queda das sociedades humanas, Lisboa, Gradiva, 2008 [2005]).

A concepção sociológica mecanicista que opõe uma realidade individual redutora, fechada num corpo imaginado como cabide para pendurar propriedades concebidas administrativamente para classificar as populações humanas, a uma realidade social reificada, centrada nos feitos heroicos da modernidade, criticada por (Nicos Mouzelis, Sociological Theory: What Went Wrong? – diagnosis and remedies, London, Routledge, 1995), pode ser ultrapassada? A macro e a micro sociologia podem evaporar-se, misturando-se entre si?

(Michael C. Corballis, The Recursive Mind – The Origins of Human Language, Thought, and Civilization, Princeton University Press, 2011) apresenta convincentemente as necessidades e capacidades recursivas dos seres humanos como a sua característica mais distintiva, relativamente a outras formas de vida. As pessoas nascem equipadas com uma necessidade capacidade de reflectir sobre o passado e sobre o futuro, como quem vive num quarto de espelhos. O habitus identitário e as expectivas de realização são, efectivamente, dimensões relevantes da nossa existência. Poderemos acrescentar a esta recursividade no tempo uma recursividade no espaço, a que opõem a reflexão sobre o corpo e o seu estado (António Damásio, Ao Encontro de Espinosa – As Emoções Sociais e a Neurologia do Sentir, Lisboa, Europa-América, 2003) e a reflexão sobre a nossa relação com o cosmos e a morte (Paul Diel, La peur et l´angoisse, Paris, Petite Bibliothèque Payot, 2004 [1985])? Nesse caso viveríamos em bolas de recursividade espacio-temporal que nos expenderiam muito para lá dos nossos corpos. Para o interior, na direcção das formas de vida que constituem os nossos corpos, incluindo os organismos simbióticos em número 10 vezes superior ao das células do nosso corpo, embora com massa apenas de 1 a 2%. Para o exterior, para o cosmos, através de sistemas de energias que se vamos explorando e descobrindo, física e mentalmente.

A minha experiência no Juntos Podemos (13-12-2014)

Pode ser que os avisos do Nuno sobre estar-se a proceder como do costume tenham tido algum efeito. Mas a verdade é que fui à sessão da manhã de sábado, por convite do animador da “auto-organizada” sobre justiça social e igualdade, porque era dedicada à apresentação e discussão do Rendimento Básico Incondicional (RBI), que anima um grupo de gente de que sou parte.

A sessão correu participada. Cerca de 25 pessoas estiveram presentes e quase todos se pronunciaram numa boa organização de uso da palavra por 3 minutos, que durante duas horas permitiu, grosso modo, dar duas voltas às pessoas.

Foi gratificante o RBI merecer aquela atenção. A 15 minutos do fim alguém – infelizmente do lado dos defensores do RBI – lembrou-se de que seria importante votar propostas para o plenário. Proposta a que imediatamente me opus alegando não ser democrático aparecer com propostas do nada para apreciação de um grupo de pessoas que não se conhece de lado nenhum com o objectivo de fazer vingar ideias preconcebidas. No que fui apoiado por vozes. Mas não foi possível evitar que alguém pegasse na palavra para abandonar a troca de impressões sobre o RBI e começar a ponderar escrever no quadro propostas que pudessem ser votadas. Levantei-me e vi-me embora da sala.

Na verdade isto são práticas anti-democráticas que as pessoas são levadas a acompanhar para poderem participar. Mas são práticas anti-democráticas. Porque ninguém reage opondo-se-lhes com a firmeza indispensável? Só há uma resposta: porque a democracia não é um horizonte desta gente. Zarpei cheio de razão e não voltei (aliás nunca tinha equacionado a hipótese de voltar; não fosse a raiva que me deu, talvez tivesse ficado para ver o que aconteceu com o Podemos Lisboa que foi logo a seguir).

Comunismo democrático

Um dos problemas da esquerda actual é a sua indefinição relativamente ao modelo social desejável, na prática, e à definição de democracia. A institucionalização de um rendimento básico incondicional permite fazer convergir as esquerdas disponíveis para melhorar a vida dos populares, num quadro de luta política democrática contra a direita, cujas liberdades devem ser mantidas.

Divisão das esquerdas

A falta de propostas mobilizadoras decorre do fim do efeito libertador da era das revoluções. O espírito revolucionário deixou de ser visto como um heroísmo para ser visto como um dogmatismo. A recomposição social entre a sociedade com classes operárias crescentemente influentes, vigentes entre meados do século XIX e o terceiro quartel do século XX, para a sociedade com analistas simbólicos produtivos, as sociedades da informação e do conhecimento, deixou de valorizar tanto o espírito fusional, próprio das massas operárias e militarizadas, masculinas, e passou a valorizar mais o espírito rizomático, desenvolvido nas redes de afinidades particularistas que dão sentido à vida mais intelectualizada dos trabalhadores dos símbolos ou escritórios.

Desde Maio de 1968 se sabe haver uma desejável aliança entre estudantes e operários que nunca funcionou duradoira ou eficazmente. Desde 2000, através do Fórum Social Mundial, sabe-se como a expulsão dos partidos das actividades de contestação às políticas neo-liberais representa uma crise da teoria leninista de representação para organizar a revolução e legitimar a perda de direitos políticos da direita. Com a implosão da União Soviética, a crise da teoria política da representatividade estabeleceu-se e ainda não se resolveu.

Há quem tenha notado, com razão, a influência leninista na construção das teorias de representatividade política adoptadas na Europa ocidental: os mais organizados e empenhados politicamente constituem-se em vanguardas candidatas a governar, em nome de quem neles vote. Por isso as eleições têm sido a pedra de toque ideológica das nossas democracias: de x em x anos as vanguardas podem mudar de turno no governo, caso as bases eleitorais mudem. É essa a diferença entre a democracia social-democrata e a democracia popular.

À evidência, este leninismo democrático está actualmente em crise, sobretudo porque, como o leninismo genuíno, também produz nomenklaturas. O centrão, a classe política, a casta, as sociedades secretas, são alguns dos nomes usados para designar a nomenklatura ocidental. E o reconhecimento da sua existência como abcesso social, digamos assim, tem levado muitos a imaginar ser possível transformar beneficamente a sociedade alterando o regime eleitoral – através da introdução de novas regras para fazer passar as vanguardas para os órgãos de estado. O que, evidentemente, é apenas uma manobra para algo mude para que tudo fique na mesma.

A unidade das esquerdas não se fará à força da concentração do poder das vanguardas mais populares. Como também não se fará pela manutenção da regra da proporcionalidade. A unidade das esquerdas far-se-á através da convergência de finalidades práticas das suas políticas, contra as direitas, num quadro de luta mobilizador para os cidadãos. Isto é: a questão política actual, à esquerda e à direita, é sobretudo social, depois económica e só no fim política. A questão central é, como se costuma dizer, o que fazer do Estado Social. Como reduzir custos e manter serviços de qualidade e acessíveis a todos?

Transformação social

Socialmente há uma evidente transformação em curso, em particular com uma concentração de força de trabalho e de capacidade de análise simbólica nos centros do capitalismo e da finança. Com consequências também evidentes em termos dos desequilíbrios dos poderes dos estados entre si, em função das respectivas potencialidades instrumentais para o regime global financeiro instalado e politicamente protegido por cúpulas vanguardistas não eleitas.

Em Portugal, é evidente o abandono do chamado interior do país, a sua venda a quem o possa modernizar, explorar e abandonar depois de esgotado. A mesma frase serve para explicar o que acontece com as camadas da população mais capazes de servirem o sistema económico: o abandono do país por parte dos jovens mais competentes e activos para integrarem os processos mais avançados de modernização, exploração e abandono dos povos europeus.

As metrópoles são grandes plataformas aeroportuárias, do mesmo modo que no tempo da instalação das linhas de comboio cada paragem constituía-se em origem de uma nova localidade. Representam o abandono dos países à especulação e a vontade de colaborar no desenvolvimento de vanguarda, competitivo, organizado em torno do sistema financeiro global.

Neste momento de crise profunda e prolongada, todos sentimos que não se trata apenas de um necessidade de mudança de governo ou sequer de políticas. É preciso e procuram-se mudanças de vida. Precisamos de aprender a viver de outra maneira. De maneira a libertarmo-nos das teias burocráticas, administrativas, conflituais e litigiosas, que têm servido para separar os privilegiados – acima das leis e das regras – do comum dos mortais, cuja vida perde sentido com um golpe na bolsa de valores.

A aliança operária e camponesa não faz sentido. A aliança entre os operários e os analistas simbólicos, ainda que desejável, revelou-se apenas uma ilusão. As políticas realistas e institucionalistas próprias destas últimas décadas (desenvolvimento da convergência entre países e regiões, manutenção dos direitos adquiridos, negociação entre trabalho e capital das mais valias) estão esgotadas pela corrupção e pela ganância, inerentes ao sistema económico montado e pelo modo como as vanguardas ocidentais entendem merecer uma vida superior à do comum dos mortais. As esquerdas têm por base social de apoio os funcionários que resistem à destruição do Estado Social e, os resultados eleitorais comprovam-no, estão a deixar-se eliminar com ele. Pela simples razão de as vanguardas, mesmo de esquerda, quando têm poderes executivos, simplesmente destroem o poder do Estado Social para não porem em causa o sistema concentracionário em torno do sistema de transportes aéreos.

Assistimos a uma mudança de clima social e político à medida que a crise se desenvolve. A legitimidade política das vanguardas não pára de se dispersar em variados casos de imoralidade e a ideia de organizar poderes rizomáticos, constituídos por redes interactivas e permanentemente activas, persiste, apesar de ninguém saber como tornar efectiva a noção.

Se isto é um facto, significa que a política das vanguardas deixou de conduzir os destinos sociais (como tinha antes deixado de conduzir os destinos financeiros, por vontade própria). A esquerda é quem mais sofre, porque é também mais ideologicamente fiel ao vanguardismo – a direita prefere um vanguardismo personalista, distante das massas mas, ao mesmo tempo, moralmente mais sincero do que o politicamente correcto colectivismo selectivo das esquerdas.

Comunismo democrático

Trazer novos protagonistas vanguardistas ao sistema político é uma esperança para os espanhóis, mas não tanto para os portugueses. Em Espanha está em causa a constituição, forjada pelo regime franquista em decadência e sem a participação dos povos periféricos do reino. Abrir o regime à discussão da chefia do Estado e do lugar das autonomias, desobrigando-se da corrupção e do pagamento da dívida austeritária, é um vasto programa político de democratização do regime. Em Portugal, a democratização não passa por transformações do regime político, sem pôr em causa a sua relação estrutural com a sociedade. As esquerdas têm sido elas a escolher estarem fora do arco da governação. Não podem com credibilidade vir dizer, como dizem os espanhóis do Podemos, que queremos ser nós a ter oportunidade de governar. O Podemos apresentam-se como pró-democracia, pró-europa, pró-euro, nacionalistas, sem querer saber das conversas da casta (não se apresentam a competir na disputa esquerda-direita). Em Portugal nada disso seria possível. Porque também a situação política em Portugal, o acantonamento das esquerdas como polícias ideológicos das acções de protesto e em defesa do regime, tem impedido o desenvolvimento e organização de movimentos sociais estáveis, e ideologias novas, ao contrário do que ocorreu em Espanha.

Em Portugal estamos condenados, pelo sucesso da nossa revolução de Abril de 1974, a não estabelecer políticas substantivamente inovadoras. Precisamos de criar novas condições sociais favoráveis ao desenvolvimento de uma democracia mobilizadora das liberdades e dos entusiasmos das pessoas singulares. O que se faz não no plano estritamente político mas no plano económico-social. Fazer política há-de passar a ser uma actividade legítima e não apenas um pretexto para enriquecer depressa. Para o efeito é preciso que fique claro para que serve a política. É preciso construir uma resposta firme e óbvia contra quem voltou a defender em Portugal que a nossa política é o trabalho honrado; à direita e à esquerda.

O comunismo democrático pode ser essa resposta. O rendimento básico incondicional o seu instrumento.

Juncker, o luxemburguês com nome de esquentador, acusado de organizar a partir do conselho de ministros do seu país a fuga ao fisco de grandes empresas globais, no discurso de tomada de posse como presidente da Comissão Europeia, prometeu que nenhum europeu ficaria sem rendimentos. A necessidade de um rendimento básico é, portanto, reconhecido por todos. Para fazer face a um sistema incapaz de assegurar a integração social de todos, mesmo com o Estado Social a funcionar. O rendimento básico incondicional (RBI), porém, é outra coisa.

Não se pretende com o RBI esmolar cidadãos em risco de pobreza. Pretende acabar-se com a discriminação nas escolas primárias contra as crianças beneficiárias de apoios sociais. E as humilhações habituais nessas circunstâncias para as crianças visadas e respectivas famílias.

Todos os cidadãos, por direito universal, com o RBI passarão a receber obrigatoriamente um valor em dinheiro considerado ao mesmo tempo possível de suportar pelo orçamento de estado e capaz de satisfazer as necessidades de subsistência digna de todos e cada um, independentemente do seu estilo de vida.

Porque é que este é um programa comunista?

David Greaber, antropólogo, ao estudar a genealogia do mercado, distingue três regimes de relações económicas: o comunista, o hierárquico e o de mercado. Apenas este último se relaciona obrigatoriamente com dinheiro. O hierárquico tem apenas uma direcção: do subordinado para o superior, como se faz tradicionalmente perante os deuses, de que beneficiam as igrejas ou no estado, figuras úteis ou importantes. O regime comunista é muito praticado pelas famílias, quando cada um traz para casa o que consegue fora e disponibiliza (dinheiro ou outros bens) para quem necessita, entre o grupo familiar.

Manifestamente, na actualidade, são as famílias os parentes pobres da economia global. A degradação das crianças e das mulheres e dos idosos, de uma maneira geral pessoas socialmente isoladas, que constituem o grosso das vítimas da pobreza na Europa, afecta não apenas a elas mas a toda a sociedade. Tendo-se tornado problemas morais a que ainda não se deu suficiente atenção.

Tratar todas as pessoas com igual dignidade não é apenas uma questão moral. É uma questão cívica e económica. Sabe-se como a indignidade e a discriminação gera violências de todo o género, como o enfraquecimento do sistema imunitário fragiliza um corpo humano, em que todas as doenças parecem ir atacar. Os custos para o estado social de lidar com problemas sociais e de saúde evitáveis seria poupado. Mas, sobretudo, o estado social poderia dedicar-se a tarefas de prevenção – muito mais satisfatórias e baratas – e reduzir drasticamente as tarefas de remedeio e manutenção, que ocupam actualmente praticamente a totalidade dos trabalhadores sociais, de forma quase sempre ineficaz.

As relações sociais saudáveis assim libertadas constituirão formas de aumento da capacidade produtiva geral, independentemente de essa capacidade se vier a instalar nos sectores público, privado ou social da economia. As experiências conhecidas de implementação de regimes RBI mostram como pessoas anteriormente inactivas, com base no RBI, se tornam mais activas economicamente. Escolherão motivações extrínsecas – por exemplo, colaborando com terceiros na mobilização de capitais para instalar novas actividades – ou motivações intrínsecas – criando as suas próprias actividades. Os três sectores da economia, dos quais o sector social tem sido submetido a limites extremos de recursos disponíveis e a subordinação a interesses estranhos, poderão entrar em competição justa entre si para captar força de trabalho e investimentos.

Porque é que este é um programa democrático?

A democracia económica, tantas vezes reclamada pelos comunistas, na prática do comunismo real tornou-se uma economia pública monopolista. Apesar da constituição portuguesa reconhecer mérito igual aos três tipos de economia, a verdade é que a economia social se mantém sob controlo de forças sociais baseadas seja nos estados seja em grandes empresas privadas. O RBI permitirá a independência de actividades cooperativas, sobretudo para as pessoas que desejem povoar o interior do país, em vez de estarem sistematicamente na posição de submissão em função das fontes de financiamento.

Em termos políticos, a libertação de forças produtivas por via da economia comunista e da nova oportunidade de concorrência leal entre os três sectores da economia, certamente apoiará novas formas de participação e regulação, no futuro. Entretanto, a direita não é excluída do processo de criação e implementação do RBI. Pelo contrário: deve ser chamada e integrada no processo de transformação que o RBI estimula, em liberdade mas também obrigada a reconhecer o fim dos privilégios, nomeadamente o monopólio da criação de emprego que pretende impôr.

Humanização da sociologia (6)

Sociologia discriminante e centrípeta

A vida moderna não é menos emocional ou menos emocionante do que a vida pré-moderna. A paleta de emoções que podem ser experimentadas em modernidade – andar de automóvel ou moto ou avião, ver o mar ou as montanhas nevadas, conhecer outras civilizações, participar em disciplinas educativas ou desportivas, ver televisão e ouvir rádio ou gravações, usar a internet, refazer uma paisagem em pouco tempo ou redecorar uma casa – não têm paralelo com as possibilidades anteriores. Por ser mais emocional e emocionante é que precisamos de usar os controlos emocionais, entretanto desenvolvidos pelas civilizações, para não sucumbirmos imediatamente ao stress.

A ideia falsa da maior sensibilidade emocional dos animais e dos povos não modernos é um fenómeno ideológico moderno (Albert O. Hirschman, As Paixões e os Interesses, Lisboa, Bizâncio, 1997). É uma forma de discriminação social entre os que partilham entre si “interesses” e os que têm “inveja” das posses acumuladas nas mãos de cada vez menos famílias. A secular hegemonia do capitalismo gera mais riqueza protegida pelos estados e gera mais desigualdades no acesso aos recursos, incluindo muita miséria tecnicamente dispensável (pois há recursos suficientes para, apesar do exponencial aumento da população humana, alimentar e dar tecto a todos).

A noção tradicional da espontânea diferença entre “pobres” e “ricos” à nascença, por natureza, mantém-se viva entre os povos e entre as pessoas de cada sociedade. Em modernidade organiza-se a permissão de “mobilidade social ascendente” aos “pobres” que conseguirem provar serem capazes de superar as barreiras instituídas entre uns e outros, em especial através de um bom comportamento institucional (nas escolas, nos empregos). Na prática, os avanços para superar as desigualdades criadas socialmente podem ser apreciados lá onde maior sucesso foi conseguido: as diferenças de género mantém-se firmes, sobretudo onde se jogam os poderes hierarquizados. A pobreza e a miséria também não dão sinais de redução. E as guerras arbitrárias para benefício dos próprios guerreiros continuam a ser impostas globalmente.

As teorias sociais deveriam evitar reforçar a discriminação ideológica e politicamente engendrada para reforçar e manter as desigualdades intra e inter estatais através da concepção de um evolucionismo entre humanos, em que alguns de nós seriam ainda animais – como os escravos, as mulheres, etnias desagradáveis à vista ou ao cheiro, etc. Mas há queixas de que assim é. E, na verdade, não se percebe porque a sociologia se especializou em estudar apenas as sociedades modernas – e dentro dessas as ocidentais – deixando à antropologia e à psicologia comunitária o estudo das partes mais degradadas das sociedades modernas. Porque é que a sociologia foi nacionalizada – e ainda o é, em grande medida, apesar da globalização – em torno de estatísticas e instituições produzidas e conduzidas nacionalmente, embora com preocupações de confusa e difícil comparabilidade internacional? Porque é que a sociologia desconsidera, nos seus estudos, os contextos tecnológicos e ambientais de co-existência das pessoas (Bruno Latour, Changer de société, refaire de la sociologie, Paris, La Découverte, 2007 [2005]), reduzindo também neste aspecto, de forma arbitrária, a atenção do sociólogo aos individuo moderno, como se fosse um Homem Novo, espontaneamente diferente das pessoas que vivem em meios sociais com tecnologias tradicionais?

O mais espantoso é a resistência emocional da esmagadora maioria dos sociólogos em admitir estas evidências. Contrapõem ingénua (ou hipocritamente?) não ser possível tratar de tudo ao mesmo tempo. Não julgam ser pertinente justificar as escolhas de objectos e métodos, refugiando-se na doutrina weberiana da neutralidade axiológica. Expulsam a ideologia do debate sociológico, mantendo-a do lado indiscutível do trabalho. Deixam de fora a auto-análise das suas próprias emoções e jogos de poder (o político, de Weber) e permitem a construção de um cientista weberiano contraditório com o político que há em si (António Pedro Dores, “O espírito dos direitos humanos nas sociedades actuais” em Neto, Hernâni Veloso e Sandra Lima Coelho (eds) Responsabilidade Social, Respeito e Ética na Vida em Sociedade, Civeri publishing, 2014:73-92).

A sociedade é reduzida a um fenómeno humano (não dos animais ou das células ou dos átomos), moderno (não das comunidades nem das fases animalescas do desenvolvimento humano, antes da hegemonia da razão), própria das pessoas integradas (excluindo os imigrantes e outros clandestinos e marginais), cuja dimensão sociológica está subordinada à interpretação judicial oficial das estatísticas e dos crimes (apesar das velhas críticas da teoria da etiquetagem sobre a arbitrariedade da criminalização). As tendências centrípetas de hiperespecialização das teorias sociais (Bernard Lahire, Monde pluriel. Penser l’unité des sciences sociales, Paris, Seuil, Couleur des idées, 2012:319-352) resultam de convicções ideológicas e reforçam-nas. Será possível e desejável contrariá-las?

À procura de eco na Biologia

Cara Bióloga,

Sou sociólogo convencido da bondade da sociologia (e das ciências sociais) continuarem o caminho para se tornarem ciências como as outras (as ditas duras), como a biologia. Isto porque admito que as ciências têm a ganhar com isso. Foi o que entendi dos livros de Damásio.

É claro que é um sonho acordado. Não faço ideia de como posso contribuir para o tornar realidade, já que a divisão de trabalho esmaga tudo. A sua simpatia, porém, fez-me ganhar coragem para estabelecer consigo um diálogo imaginado.

O medo é uma emoção de muitos seres vivos. Apostei que o medo era a emoção social por excelência. De facto sentimo-lo quando começam as preparações para o acasalamento ou quando temos de sair da nossa área de conforto para procurar alimentos (ou estabelecermo-nos numa profissão). O medo pára ou estimula a acção dos animais. Portanto, não é o medo a causa da acção. Teremos de compreender as configurações complexas que geram a acção.

Os animais não são sistemas fechados. Como cada pessoa ou outra forma de vida também não o é. Não são emissores/receptores de mensagens. São elementos de um contexto que se fecha e abre ao mesmo tempo em diversas direcções no espaço-tempo-energia. A sociedade (o modo como os elementos momentaneamente organizados em sistemas mais fechados que abertos se relacionam entre si, abrindo-se) é um nível de realidade (definido por ser perturbável por acções a determinado nível de espaço-tempo-energia) especialmente denso (entre níveis de realidade ainda mais etéreos, como as normas ou a espiritualidade impostas de cima para baixo, de que conhecemos a existência nos seres humanos e chamamos em geral homeostasia). A sociedade funciona como um meio, mais ou menos condutor de sinais e mensagens (emocionais ou não), no qual estão mergulhados corpos que se fecham e abrem perante ela.

Em termos práticos: o esquema, emissor-mensagem-receptor ignora o meio ambiente. As características desse meio podem ser identificadas através do estudo da “sociedade” (definida como acima fiz). A sociedade é parte integrante do “corpo alargado” individual; deixa traços da sua presença coerciva (de cima para baixo) nos corpos que a constituem. Esses traços podem ser, portanto, identificados nas células, nos genes, no comportamento dos indivíduos. Podemos registar as corporizações (de baixo para cima) correspondentes às incorporações (de cima para baixo) – sinais da existência real (e não meramente imaginária) da sociedade.

Aqui está a minha aposta. Fazer da sociologia uma ciência como as outras. Falta-me tudo: conhecimentos metodológicos e oportunidade para os construir a partir dos saberes disponíveis pela ciência.

Pensei que pudesse compreender o que aqui lhe deixo. Pode ser que um dia esta conversa tenha algum eco, algures.

Humanização da sociologia (5)

As emoções do Homem Novo

A ideia de a razão vingar em ambientes sociais isentos de emoções é, apesar de muito espalhada, evidentemente falsa. A tensão social provocada pela vida urbana, por exemplo, intimida seja quem for que não esteja habituado a ela. E cansa quem nela desenvolve a sua actividade. A artificialidade da vida citadina apenas é possível não por haver contenção de emoções mas sim, ao inverso, por haver um exercício particularmente activo das emoções.

Na vida comunitária a cada pessoa será hétero-atribuído um único papel social, a que tem de se conformar – no quadro daquilo que Durkheim chamava a sociedade mecânica. E as tendências espontâneas das pessoas afirmam-se com toda a liberdade, como notava Ferdinand Tonnïes. A afirmação do valor da razão para a vida social moderna implicou uma capacidade nova de modelar as emoções, a que Norbert Elias chamou civilização ou cultura. Em particular, para retomar Durkheim, a opção pela assunção de múltiplos papéis sociais e viver num mundo sujeito a processos de diferenciação acelerada. Ideologicamente este tipo de transformação, entre as pessoas rurais e as pessoas urbanas, foi imaginado como uma contenção das emoções. Quando na verdade a contenção das emoções se tornou indispensável precisamente porque, para viver nas cidades, espontaneamente as vidas emocionais eram (e são) mais intensas.

A razão é a capacidade entretanto engendrada e distribuída, pela experiência e pela educação, de organizar as emoções de maneira a separá-las de reacções práticas espontâneas, eventualmente desajustadas à vida urbana e à (pacificamente hipócrita) urbanidade. As ofensas, a indiferença, a honra, por exemplo, podem e devem ser amadurecidas e respondidas a seu tempo, como aprenderam os cortesãos e os burgueses. A vida, pois, acumula emoções variadas, organizadas e geridas por cada um, de que o stress é uma consequência banal.

A razão determina a consciência da separação de campos e níveis de realidade, cada um exigindo disposições de organização emocional distintas: no desporto ou na escola, no trabalho ou na família, a gestão das emoções é claramente diferente, embora praticada pela mesma pessoa. A riqueza das emoções experimentadas e compreendidas pelos modernos é grande. O que não quer dizer que nas comunidades as mesmas capacidades de viver e gerir emoções – por exemplo, relativamente à fauna e à flora – não estejam orientadas para outras vertentes da vida. E a disputa evolucionista (mais ideológica que real) para distinguir os modernos das outras pessoas – numa atitude de discriminação que também é notória a outros propósitos – exagera as diferenças entre a modernidade e as outras formas de humanas de viver em sociedade.

Um exagero facilmente reconhecido hoje é a do projecto socialista/comunista do Homem Novo, que emergiria da concretização do programa político das esquerdas (em contraponto ao homem nacional-socialista apurado eugenicamente). É falsa a ideia de a Razão ser capaz de transformar o essencial da espécie humana que, por sua vez, transformaria tudo o resto – como a revolução transformaria as pessoas, as tecnologias transformariam as sociedades, a educação-ideologia transformaria a produção, a saúde financeira e dos mercados traria mais equidade e felicidade, etc. – e que tudo quando se lhe oponha (à Razão, ao Cálculo, aos Mercados, tomados como coisa divinas) resultaria da origem animal da espécie (e da vida comunitária) susceptível ao excesso de emoções (como histeria ou compaixão).

A extraordinária capacidade de adaptação das sociedades humanas ao meio permite e reclama das pessoas o desenvolvimento de capacidades e competências muito diversas, bem assim como diferenciações mais ou menos organizadas entre si. O processo de hierarquização das pessoas em sociedade, alegando disposições especiais para cumprimento de certos perfis de diferenciação mais ou menos valorizados, implica também disfunções sociais (Richard Wilkinson e Kate Pickett, The Spirit Level – why more equal societies almost always do better, Penguin. 2009). A humanização das sociedades modernas é a procura de equilíbrios entre a eficácia da solidariedade entre pessoas diferentes, sobretudo na produção, e a compaixão entre pessoas em competição, sobretudo a nível moral e político.

O problema não é como emancipar as pessoas da sua condição animal. O problema deveria ser como desenvolver a plasticidade humana no sentido da harmonização da vida entre todos, incluindo a natureza (isto é, o meio ambiente, incluindo os outros animais, ver por exemplo Alberto Acosta, El Buén Vivir – Sumak Kawsay, una oportunidad para imaginar otros mundos, Barcelona, Icaria&Antrazyt, 2013). Problema melhor percebido no funcionamento das instituições, muitas delas com projectos de humanização de processos, de modo a não intranquilizar os trabalhadores e utentes. Situação tão geral, a da falta de empatia entre as administrações estatais e empresariais face aos seus cidadãos e clientes, que sugere uma reflexão epistemológica aprofundada nas teorias sociais.

Enquanto humanos, somos muito mais iguais entre nós, qualquer membro da espécie vivendo em quaisquer condições e tempo, do que somos equiparáveis a outros animais. Todos somos animais da mesma espécie, das raras espécies que não conhece raças, isto é, diferenças genéticas suficientes profundas e estáveis para ser possível separar espécie e raças intra-espécie. A esta igualdade genética e biológica corresponde, é certo, uma maleabilidade que nos torna a todos e cada um diferentes e especiais. Sobretudo a nossa natureza obrigou-nos e possibilitou-nos criar mundos virtuais – religiosos, místicos, cognitivos, artísticos, científicos, etc. Para valorizar competitivamente os nossos mundos virtuais rebaixamos e alheamo-nos daquilo que é menos visível ou não interessa ver, pois implicaria o desenvolvimento de sentimentos de empatia incompatíveis com a construção interesseira dos critérios de superioridade que suportam as hierarquias.

A teoria social precisa de se colocar suficientemente distante das construções civilizacionais particulares, como a modernidade, para poder equacionar as possibilidades de gestão destas contradições humanas, entre a urgência superficial da sobrevivência e a ponderação profunda da humanização da humanidade.

Humanização da sociologia (4)

Esperança na ciência e na igualdade

A modernização das sociedades é o centro das atenções das ciências sociais. Por isso se concentram em estudar a actualidade e deixam à história ou à futurologia campo aberto para se organizarem à parte, isoladamente. Uma das aspirações utópicas da modernização é a igualdade formal e substantiva de todos e cada um, independentemente das respectivas características pessoais e experiências de vida. Infelizmente, a distinção entre as pessoas empiricamente observáveis e os indivíduos, suportes ficcionados de propriedades psicológicas ou sociais das pessoas, a distinção entre agência e estrutura (como se diz em sociologia), impossibilita aos praticantes de ciências sociais partilhar essa aspiração social: as ciências sociais estão sobretudo empenhadas em identificar as desigualdades actuais entre as pessoas.

Sobretudo interpretada à luz do realismo (filosofia útil mas caracterizada pela auto-limitação no espaço, no tempo e na imaginação), a distinção entre individuo e pessoa torna praticamente inviável à sensibilidade do investigador social a perspectiva de concretização da igualdade em modernidade. A modernização (diferenciação mais ou menos funcional e moralmente adequada) e a desmodernização (evidência da ausência ou recuo de modernização) tornam-se modelos ideais partilhados pelos ideólogos dominantes na sociologia, sem jamais se pôr em causa a legitimidade da substituição do mundo empírico pela sua representação ideal-típica; as pessoas de carne e osso, integrais, pelos modelos estatísticos ou qualitativos hiper especializados criados pelos investigadores.

A diferença entre a ciência dura e as ciências sociais está precisamente aqui. As ciências duras, não fossem os impedimentos éticos, entusiasmar-se-ia em esventrar qualquer pessoa acessível para lhe observar as entranhas, especialmente se a puder manter viva. Às ciências sociais – longe das ciências – isso apenas causa repugnância. Como se dizia quando era jovem, a sociologia não deve ser uma engenharia (nem medicina) social. Não deve misturar-se com as impurezas da vida prática.

Nos anos setenta, porém, a aspiração de a teoria social se organizar enquanto ciência, um dia, era veiculada pela ideia de estar ainda, então, numa fase pré-paradigmática. Isto é, ainda não havia consensos alargados sobre a validade científica de um grande e marcante projecto de investigação, como a física atómica, por exemplo. Aspiração entretanto abandonada pela dispersão pós-moderna. Esperança que se pode reavivar, ou não?

A pluralidade paradigmática é real não apenas nas ciências sociais como noutras ciências. Por muito duras que sejam. A complexidade dos objectos de estudo é igualmente real, no estudo dos átomos, dos genes, dos buracos negros, do tempo, dos vulcões ou do ciclo da água na Terra. A imoralidade das intervenções sociais das teorias sociais e dos trabalhadores informados pelas ciências sociais, apesar dos pruridos moralistas – ou será por causa deles? – tem efeitos práticos na qualidade de vida das pessoas. Como se pode perceber, a contrario, pelos mega tumultos, sociologicamente incompreensíveis, centrados em Paris 2005 ou em Londres 20011. (A teoria social não se dispôs de modo a poder pensar ao lado dos envolvidos nos tumultos). Embora, na verdade, tenha sido apenas surpreendentes por serem um aumento de escala de práticas sociais banalizadas, de discriminação e de revolta. Práticas na verdade ignoradas pelo público e também pela sociologia não especializada no assunto. Como se fosse um processo de desmodernização.

Um paralelo dessa mesma ignorância organizada é a incompreensão dos fenómenos das manifestações multitudinárias que afectam a vida das sociedades ocidentais desde 2008, questionando os próprios princípios cívicos e morais que alegadamente estabelecem a nossa identidade civilizacional (segurança social, democracia). Princípios orientadores da modernidade, aparentemente desorientada. Sem que as ciências sociais – enquanto ciências – se disponham e sejam reconhecidas como contribuições objectivas para identificar os problemas e soluções.

As teorias críticas e a abertura das ciências sociais às humanidades (preconizada com sucesso pelo grupo dirigido por Walerstein, em resposta a uma encomenda da Fundação Gulbenkian – Immanuel Wallerstein (coord.) Abrir las ciencias sociales, Madrid, Siglo XXI, 2006 [1996]) acompanharam a mesma tendência de super especialização, denunciada por Lahire (capítulo de conclusão em Bernard Lahire, Monde pluriel. Penser l’unité des sciences sociales, Paris, Seuil, Couleur des idées, 2012). Na prática, favorecendo a reificação das relações sociais nos níveis mais elevados da experiência social – como se fossem únicos – e negligenciado de forma sistemática os níveis de experiência social mais baixos, onde se fabricam as possibilidades de acção social e se joga a evolução (no dizer de Therborn, os níveis de vitalidade e de identidade sociais, na página 3 de Göran Therborn, “Meaning, Mechanisms, Patterns and Forces: an Introduction” em Göran Therborn (ed.) Inequalities of the World – New Theoretical Frameworks, Multiple empirical approaches, Verso, 2006, pp. 1- 58).

No seio das ciências sociais há tensões em torno das ideologias, que separam de tal forma a teoria social dominante das possibilidades de diálogo científico com outras correntes que o positivismo, o biologismo e a própria ideologia são utilizados como termos estigmatizantes, autênticos mau olhados; capazes de findar (e não abrir) uma discussão. Pode ver-se nas ciências, na Física actual, um empenho em denegrir a memória de Newton? Ou na biologia actual, a de Darwin? Porque são denegridas e abandonadas as memórias de Comte, Spencer e mesmo Durkheim e Marx?

O poder, sem dúvida, é um aspecto elevado e crucial da construção da evolução da espécie humana. A nossa liberdade – frente aos constrangimentos do meio ambiente, por exemplo – e a nossa espiritualidade – a capacidade de aprendizagem através dos livros e da internet, em particular – oferecem oportunidades de poder em expansão exponencial, tornando a diversidade de práticas e de saberes alucinante. Para o compreender cientificamente, porém, há que resistir à fascinação causada pelos progressos. E atender, igualmente, aos insucessos. Por exemplo, à incapacidade da produção alimentar – tecnicamente suficiente – para satisfazer as necessidades de milhões de seres humanos, excluídos das possibilidades de participação na herança deixada pela humanidade e, quase sempre, vítimas de perseguição por parte de outros humanos mais poderosos.

Um tal entendimento está, na verdade, inibido por incapacidade das teorias sociais conceptualizarem cientificamente o que possa ser a igualdade. Limitam-se a deixá-la cair. Com a implosão da União Soviética, esta dimensão do programa da modernidade, ideologicamente inconveniente, é tratada com relativismo próprio do realismo especialmente atento a não contrariar os poderes de facto. É neste ponto que a ciência deixa de ser viável para as ciências sociais: apostadas na diversidade fenotípica, ignoram os mecanismos vitais e existenciais próprios da espécie humana, iguais para todos os seres humanos, na sua diversidade. Igualdade evidente se comparados com os mecanismos de outras formas de vida na Terra.

Praxe e fascismo

Por ser frequentador assíduo do Estádio Universitário, em Lisboa, observo regular e distraidamente as práticas das praxes. Porque sou professor universitário, recordo-me de quando as praxes se começaram a impor às aulas. Primeiro durante uma semana. Depois por mais tempo. Paulatinamente foram aparecendo estudantes fardados nas aulas. As praxes foram proibidas dentro dos recintos universitários e passaram a praticar-se virtualmente todo o ano nas imediações das faculdades.

Grande gritaria, palavrões que baste, pinturas de guerra, marchas daqui para acolá. Dizem-me que é para integração social (todo o ano?). Com o caso das mortes no Meco fiquei a saber da constituição de uma hierarquia da praxe com códigos secretos publicados e uma tendência para o endurecimento do tratamento entre pares e junto dos caloiros, por ser essa a ideia dominante sobre o que seja a integração social. Era tanto mais integrado quem detivesse um lugar de poder, tão elevado quanto possível, numa hierarquia de excelência na aplicação de programas auto consentidos de violência gratuita, a pretexto de não haver nada de melhor para fazer. A dinâmica institucionalizada reclamava mínimos de integração para quem quiser participar em actividades como cantar ou tocar nas tunas académicas. E oferecia uma carreira de integração social feita de maus tratos auto infligidos e estimulados mutuamente por adoradores da hierarquia assim gerada.

Da discussão pública recordo a boçalidade alarve e ignara do Dux de Coimbra, levado à RTP ao programa Prós e Contras para representar as praxes directamente. Figura hierárquica máxima, terá eventualmente sido apresentado como demonstração de a hierarquia ser em si mesma a finalidade da praxe. Não interessa quem esteja a ocupar os lugares. Qualquer imbecil tem a mesma probabilidade de subir na hierarquia como outro qualquer.

O argumento único em defesa da praxe foi a liberdade. Liberdade de fazer o que quiser, como montar uma hierarquia, por muito imbecis que sejam a ideia e as pessoas que nela participam. Defendido por todos os dirigentes associativos presentes. Nenhum se declarou adepto da praxe e todos se limitaram, com a máxima ingenuidade que o dirigente associativo pode manifestar, defender a liberdade de expressão daqueles que ali, no debate público, não se manifestaram a não ser por figuras menores e anónimas.

É esta a formação política dos nossos jovens? É, sim. É a formação política que ensinamos em sociedade e também nas universidades.

A mesma irracional irresponsabilização aconteceu quando chegou a hora de assumir responsabilidades pelas mortes no Meco. A cobardia do Dux foi defendida por toda a hierarquia secreta. E a mentira foi o prato do dia. Para efeitos de defesa jurídica perante os apelos à instauração de acusações criminais contra o jovem sobrevivente da noite fatídica.

Tudo isto não pode deixar de fazer moça no prestígio daquelas actividades de integração social, a que Mariano Gago, com frontalidade de louvar, chamou fascistas. Infelizmente tal intervenção não suscitou um debate mais sério sobre – precisamente – o fascismo. O que foi e o que é. E o que é que a praxe terá a ver com o fascismo.

O fascismo poderá ser definido como um modelo de integração social hierarquizado com idolatria do chefe e em particular do chefe máximo, em que este raramente assume responsabilidades e jamais aceita ser escrutinado? Modelo de integração alegando vinculação a tradições populares eternas, ignaras e buçais imutáveis? Hierarquia controlada informalmente por eminências pardas – como a brigada do reumático ou os ultras – capazes de condicionar a acção dos dirigentes visíveis – como o Presidente do Conselho (de ministros) e o Presidente da República – portanto à margem dos regulamentos e leis alegadamente em vigor mas na prática escritas para inglês ver?

Pessoalmente odeio praxes. E apenas uma vez fui confrontado com isso, na minha juventude. Achei um abuso o que me fizeram, sabendo todos os abusadores perfeitamente que não aceitaria que mo fizessem. Não me esqueço do sorriso da autoridade (um adulto) que autorizou e incentivou o abuso: “Não custa nada! Vês?” Custa ser humilhado e lembrado da nossa impotência perante o mundo, a começar pela falta de solidariedade dos companheiros, neste caso desportivos. Uns imbecis aceitaram cumprir os desejos do chefe, não apenas praxando-se mutuamente como impondo a praxe a terceiros. Não aceitei. Fez-se. E não se falou mais nisso. Falo disso agora. Porque é a hora de voltar a recordar os tempos do fascismo já vivido. Para que nunca mais se volte a viver aquilo que alastra a olhos visto pela Europa: na Rússia, na Ucrânia, na Hungria, na Grécia, em França, no Reino Unido, na Holanda.

Ao passar pelo Estádio Universitário em Setembro de 2014, no ano seguinte ao caso das mortes de praxistas no mar do Meco, os grupos da praxe estavam sobretudo formados por gente fardada (menos caloiros que no ano anterior) e, mais importante, não havia gritaria: decoravam-se os versos de uma canção de cujos versos não me pareceu ouvir palavrões. Não se pode tirar um padrão de uma observação ou duas, num único dia. A praxe é hoje um negócio com estabelecimentos especializados na venda de produtos para a praxe aberto todo o ano. E os praxistas organizam actividades todo o ano. Com excepção das férias.

Junto da Faculdade de Direito um grupo de uns cinquenta fardados sentava-se à volta de um outro. De pé usava da palavra: “Que nos chamam cobardes, vá. Agora que nos falem de mortes? Isso é demais!”. O grupo respondeu em coro, como acontece nas igrejas: “Sim, chefe!”

Nunca tinha assistido a uma coisa assim. Será que voltarei a assistir? O jovem que falava continuava a falar no meio do grupo de adoradores … de quê? Das fardas? Da praxe? Do chefe? Do fascismo? Da cobardia? Da morte não eram adoradores, parece. Para já.

A produção de escassez na educação superior

  • Mariano Gago lutou por difundir uma cultura científica em Portugal. Pensou que mais pensamento crítico deixaria o país em melhores condições para organizar bem a vida. Aliou-se a quem, nas universidades, se empenha na produção científica. Aqui chegados, estamos em altura de testar o resultado prático dessa política, cujo mérito vai para além das intenções.

    A produção de escassez que caracteriza a economia de mercado e valoriza as mercadorias nunca deixou de estar presente no ensino superior. Embora as taxas de licenciados em Portugal tenham sido sempre muito inferiores à dos países de referência na Europa, nunca se deixou de ouvir bramar contra o excesso de ambição, como se houvesse algum risco no facto de todos os portugueses virem a ser doutores. O Estado democrático nunca prescindiu de conter artificialmente as entradas na universidade. Actualmente, porém, o desinvestimento no ensino superior, ou melhor, o investimento na escassez – a produção de uma acumulação primitiva de valor feita da desqualificação política dos saberes que não são favoráveis às políticas fundamentalistas de mercado e promotora de seja quem for que se apresente alinhado politicamente com a produção da miséria – está à vista de todos. A pretexto da queda demográfica e descartando as necessidades de aumentar a formação dos portugueses (jovens e adultos) ao longo da vida.

    Em termos de indicadores de graduações e de produção científica, os progressos são inegáveis. Mesmo se insuficientes e menores que em outros países comparáveis. Em termos de capacidade anímica do país para se organizar para fazer frente às adversidades, medida por indicadores de participação cívica, observa-se uma grande diferença entre a população com escolarização superior, com taxas de participação cívica europeias, e o resto da população, com taxas de participação muito abaixo. Perante a crise imposta pela UE, a política do governo foi apontar a emigração de jovens para onde as suas qualificações pudessem ser úteis. A maior manifestação de resistência às políticas de escassez – em 15 de Setembro de 2012 – com 10% da população nas ruas de todo o país em protesto, não teve qualquer consequência prática, a não ser um fortíssimo alheamento da luta política perante a evidente ausência da democracia.

    As políticas anti-ciência são parte da produção de escassez de capacidades de autonomia crítica, em Portugal como antes em outros países europeus. Como em Inglaterra. Será possível o retrocesso civilizacional também neste campo, como teme Carlos Fiolhais? Pelo exemplo inglês, aquilo a que o físico português chama retrocesso é progresso para as tendências dominantes. A ponto de ser através de iniciativas privadas que se organiza a humanização das universidades da escassez. Exemplo a seguir.

    Nos anos noventa, os estudantes levantaram-se contra a introdução de propinas. Queixaram-se da subversão da constituição, do direito e da liberdade de ensino. A iniciativa saiu derrotada. Era, na verdade, apenas um princípio daquilo que hoje vivemos. Se na altura se falasse em imaginar rentabilizar o ensino superior atraindo estudantes estrangeiros para aulas em inglês  – numa altura em que ainda havia numerus clausus – e fazendo-lhes pagar sete vezes o valor das propinas pagas pelos estudantes nacionais, como há universidades a fazer hoje, seria considerado ficção política. Porém, um quarto de século depois, a quebra demográfica e a política de exportação de dinheiro, trabalhadores e jovens com educação superior, a desertificação que começou no interior do país estende-se agora também às universidades. Os saberes tornaram-se bens transaccionáveis. Descontextualizados e inócuos. Haverá uma reacção bem-sucedida por parte dos beneficiários mais directos da expansão das actividades científicas no nosso país? Saberão, informados com os seus instrumentos críticos e científicos, e no meio da aparente apatia popular, organizar-se autonomamente? Ou serão atraídos pela procura de trabalhadores qualificados nos países beneficiários da crise inventada para manter um sistema financeiro falido? O futuro o dirá.

     

    Uma última nota para o esmagamento político das ciências sociais e humanas.

    Nem todos os saberes são considerados transaccionáveis. Os saberes de contextualização e crítica tornaram-se não apenas dispensáveis mas censuráveis, na medida em que podem denunciar e tornar visível as manobras da política da escassez e fazer baixar o valor das mercadorias cognitivas (como as teorias económicas discriminatórias, anti-ambientais e fundamentalistas dominantes). Os reguladores internacionais têm ideias próprias a esse propósito. Falta-lhes “rigor e isenção”. Mas não parece ser isso que os vai parar. Até porque o comboio está em andamento há muitos anos.

    “As ciências sociais têm sido particularmente maltratadas”, queixam-se os mais representativos dos sociólogos portugueses, em carta aberta ao organismo de estado regulador da investigação científica. A filosofia já tinha sido banida do secundário. Agora é atacada na universidade.

    Não se pode falar propriamente de uma surpresa. A política de extermínio das ciências sociais e humanas já tinha sido anunciada. Posições bastante formais já tinham sido tomadas. Até suspeitas de nepotismo chegaram à praça pública. Revelando a tensão inusitada.

    Poderá a fé no respeito democrático pela meritocracia dar resposta à catadupa de evidências em contrário? Certas áreas de saber, certas áreas de trabalho, certos temas estão a ser paulatina mas persistentemente banidos das atenções dos cientistas, independentemente do mérito e à margem de qualquer democracia, previamente banida das universidades pelos “novos” modelos de gestão. Por “não haver dinheiro para tudo”. Na verdade, por o estado, delegando em reguladores, querer controlar tudo. E não desejar manter instituições de observação das políticas públicas independentes dos partidários das políticas de escassez.

    As reconhecidas vantagens da separação entre a política e a ciência de nada servem se forem meramente declaratórias. Na verdade, a natural subordinação da segunda à primeira nunca foi suficiente para fazer os poderes políticos respeitarem a autonomia das universidades. Que intervieram, e continuam a intervir, como elefantes em loja de porcelanas. Não por ignorância ou incompetência. Mas com finalidades evidentes e bem definidas. Que me fazem lembram fogueiras de livros em tempos de internet.

Humanização da sociologia (3)

A repugnância e a insegurança na base da discriminação social nas ciências sociais

Num seminário de apresentação de trabalhos sobre prisões levei uma apresentação sobre a análise de três entrevistas, publicadas em livro (António Pedro Dores, Espírito de Submissão, Coimbra, FCG/Coimbra editora, 2009:221-234). A primeira reacção que obtive foi de uma colega indignada que me perguntou como podia eu assegurar a veracidade do que me fora dito em entrevista por três reclusos?

Ressoou-me imediatamente ao argumento de jornalistas com quem procurei estabelecer pontes de canalização regular de informações sobre o que se passa nas prisões, no quadro do activismo cívico (http://iscte.pt/~apad/ACED/ficheiros/observatorio.html) para animar o debate público. Nos jornais de referência, nos populares ou nas televisões, as notícias sobre crime (como sobre violência em manifestações ou guerras) são alvo de controlo político apertado. Para evitar ligações perigosas, os jornalistas instados a cumprirem o serviço público de dar voz a vítimas dos abusos de poder, alegam a necessidade de confirmação cruzada dos factos para os poder considerar. Lamentam o facto de, geralmente, os serviços oficiais desmentirem quaisquer alegações, obrigando a notícia a não sair (ou a sair distorcida com a versão de uma das partes ou, o que é o mesmo, sair com duas versões da história que não são compagináveis). No caso da cientista, minha colega indignada, foi mais directa. Aquilo que os presos dizem, alegou, são sobretudo mentiras e, ao contrário do que se passa com todos os outros informantes, essas mentiras devem ser desconsideradas. Não houve oportunidade de prosseguir a discussão para saber se uma versão de “representações”, noção tão utilizada nas ciências sociais a respeito de quase tudo, poderia ser considerada para tratar os discursos recolhidos aos presos. Em todo o caso era clara a reprovação da prática de trazer à baila tais registos. A menos que fosse validade a sua veracidade (certamente por um polícia ou um juiz).

No caso das notícias de crime, os argumentos são frequentemente estigmatizantes e discriminatórios. Sujeitos, no bom jornalismo, ao contraditório. No caso do jornalismo de polícia (ou de prisões) o que acontece em 99% dos casos é o silenciamento do cidadão ou cidadã alvo da “violência legítima” e o descartar de quaisquer alegações que possa produzir (António Pedro Dores, “A análise jornalística torna irreconhecível a densidade da vida”, Revista Angolana de Sociologia, 11, 2013, http://ras.revues.org/320). Quando a parcialidade se torna demasiado evidente e a notícia não pode evitar referir a posição das vítimas das forças de segurança do estado, as formas de discriminação revelam-se pela forma de apresentação dessas alegações – por exemplo, aos gritos e no meio da rua, do lado das vítimas, e em pose oficial do lado das autoridades. Oferecendo ao leitor ou ao telespectador um modo de discriminação moral e de classe, tantas vezes repetido na fórmula “pelos maus modos perdeu a razão que tinha!”.

O mesmíssimo mecanismo que afecta os jornalistas, a saber, o modo de financiamento das respectivas actividades, condiciona não apenas aquilo que se pode (ou não) registar e divulgar mas inclusivamente aquilo que é subjectivamente perceptível ao censurado jornalista. Aplica-se aqui, também, as conclusões de Norbert Elias sobre o processo civilizacional. Gera uma repugnância incorporada e inelutável perante a violência (não legítima, acrescentaria eu. A violência legítima continua não apenas a parecer boa como indispensável). A minha colega que perguntou como eu sabia que os presos entrevistados estavam a dizer a verdade nunca se questionou como é que os cientistas sociais sabem se os seus informantes dizem a verdade? Nas entrevistas, nos questionários, sob observação? Nunca terá lido as partes dos manuais de métodos e técnicas em que se explica a impossibilidade prática de considerar a verdade como um critério de discriminação contra as informações que não nos dão jeito? Desconhece a recomendação sensata para fazer exactamente o inverso? Ser cientista, dizem alguns dos melhores de entre eles, é ser capaz de identificar e fixar para estudo precisamente aquilo que geralmente não é considerado, por falta de atenção. É essa prática a pedra de toque entre a ciência (cuja verdade tem de ser empírica) e outros modos de saber, mais susceptíveis a moralismos. Para se aspirar a contribuir para acrescentar saberes ao repertório científico, independentemente do que se observar ser ou não qualificável e explicável pelas teorias vigentes ou mais à mão, há que estar aberto às novidades. E, portanto, menos defensivo quando a má consciência morde.

A repugnância social contra os presos – cuja explicação sociológica falta (os esforços iniciados por Goffman não evoluíram), como falta o reconhecimento da discriminação estatal de que são alvo os prisioneiros – tem efeitos práticos profundos nas mentalidades das pessoas, mesmo nos jornalistas e cientistas. A ruptura cientificamente desejável com tal espírito discriminatório não é fácil. Está no centro do poder judicial, que utiliza o encarceramento como forma de “fazer justiça” (em vez de declarar justiça). E tem a força que pode ser observada sempre que aparece alguém a levar a sério a possibilidade de se abolirem as prisões. Logo se pergunta ingenuamente: “Onde se metem os criminosos?”, gerando um sentimento de insegurança generalizada e quase palpável na plateia (sentimento que bem merecia ser objecto de estudos aprofundados).

A repugnância e a insegurança estão condicionadas por obstáculos epistemológicos de senso comum, reforçados e recriados por propaganda estatal (particularmente visíveis no caso das chamadas políticas do medo). Incluindo ameaças muito directas contra quem possa estar a furar esta muralha defensiva dos poderes de soberania. O que recomenda, aos cientistas, fixar para estudo essa muralha e aprender a definir-lhe os contornos, de modo a poder passar a ver aquilo que está, para já, encoberto. A ciência faz-se para des(en)cobrir.

Respeitar essa muralha não é fazer ciência. É impedir que ela seja feita. Temo que seja neste ponto em que estamos, nas ciências sociais.

 

 

Humanização da sociologia (2)

Os perigos e as censuras na procura da verdade

As primeiras reacções ao anúncio de ter decidido trocar o campo dos estudos da sociedade da informação, em que me centrei até 1996, por estudos prisionais foram de recomendação que repensasse a hipótese. Familiares, amigos riam-se, nervosos. E perguntavam se não seria perigoso. Eu já sabia precisamente os perigos envolvidos, pois a partir da espera de nove meses para defender a minha dissertação de doutoramento e, desde então, durante 3 anos, habituara-me a um trabalho cívico de apoio às lutas dos presos pelos seus direitos, que até hoje mantenho. Estávamos na viragem do milénio. Tinha já muito material sobre como se vive nas prisões e, sobretudo, tinha aprendido a compreender o que lá se passava.

Os meus companheiros associados, com experiência de cativeiro, revelaram-me como, nas minhas primeiras intervenções, a ingenuidade sobre como aquilo funcionava lhes parecia ser a nota dominante. E como, com o decorrer do tempo, iam ficando espantados pelo facto de eu manifestar mais conhecimentos sobre o que se vivia nas prisões que eles próprios, que tinham experiência directa e pessoal do cárcere. Era uma apreciação encorajadora, para um sociólogo: inscrever, registar, o ponto de vista dos que não têm voz – por falta de competências dos próprios e por desqualificação social imposta aos seus testemunhos. Perante o tesouro (pela sua raridade) de ter conseguido (eu próprio) reorganizar as minhas percepções e entendimentos sobre o que são prisões, uma vez vividos os perigos envolvidos de forma a ganhar a confiança dos meus informantes, o que haveria de me fazer recuar no propósito científico de registar a) a mudança no modo de observação que se procedeu em mim, à medida que passei a compreender os presos que lutam pelos seus direitos dentro das cadeias; b) os episódios factuais tal como eles podem ser descritos a partir de diferentes modos de observação, conforme estejamos em modo ingénuo ou em modo revelador?

O primeiro artigo que escrevi sobre o assunto – sobre a perturbação interaccional da percepção dos visitantes de cadeias – viu recusada a sua publicação. Na altura, pensei dever-se isso a questões pessoais (pessoa amiga informou-me eu ser um problema institucional, parecendo querer com isso não fazer um elogio à relevância do meu trabalho; outra pessoa informou-me que o problema era um problema de financiamento: um financiador público influente tinha suspenso um contrato de investigação alegando a minha existência no seio da sociologia. O financiamento acabou por ser realizado, contra garantias ou esclarecimentos cujo teor nunca me foi presente). Com o passar do tempo e a manutenção do mesmo tipo de comportamentos de censura por parte de diferentes meios universitários, é razoável pensar em generalizações. Não conspirações mas identidades ciosas do respectivo perfil.

Na mudança do século, estava muito longe das conclusões a que hoje chego: os sociólogos comportam-se e querem comportar-se de modo a não ferir o senso comum dos mais poderosos. Por razões de segurança profissional e por razões morais, de que é preciso dizer serem discriminatórias. Isto é, ao combater o desenvolvimento e divulgação de pontos de vista alheios ao senso comum perfilhado pelos dominantes, não é sobretudo a existência dos sociólogos que trabalham a partir de quadros ideológicos minoritários que está em causa. O que está verdadeiramente em causa é a censura repressiva à dignidade humana da existência das pessoas censuradas por as suas existências não darem jeito aos poderes dominantes, que as preferem ignorar (nomeadamente, prendendo-as). Usando-as como carne para canhão, culpabilizando-as como bodes expiatórios capazes de atemorizar acções de oposição (António Pedro Dores e José Preto, Segredos das Prisões, Cascais, RCP, 2013)

Detalhemos rapidamente estes dois aspectos; a dependência do financiamento e a discriminação embutida na sociologia mais reconhecida. E reconheça-se aí razão para a repugnância contra a hipocrisia dos sociólogos, mencionada no post anterior.

O financiamento das investigações em ciências sociais depende das boas relações entre os estados (ou outros financiadores) e os centros de estudos. Tal como a gestão da dívida pública depende das relações entre os estados entre si e com os organismos internacionais que os tutelam.

Quando um colega que muito respeito no campo da sociologia das prisões (ele diz-se criminólogo, porque na Grã-Bretanha, onde trabalha, a sociologia tem pior ranking que a criminologia) me recomendou procurar um acordo com os donos, vamos dizer assim, do sistema prisional, sem cuja boa vontade o acesso à observação da vida nas prisões e aos dados disponíveis seria barrado, comecei a perceber tudo de outra forma. Não. Aquilo que eram os obstáculos ao meu singelo programa científico não eram resultados do carácter obscurantista das nossas tradições universitárias aliadas ao regime prisional português, atrasado, não reflexivo, ignorante e servido por gente típica do nosso sistema jurídico e político, cujo desvalor é geralmente reconhecido. O factor principal era global. Afectando também a super informada Grã-Bretanha, servida por muitos intelectuais de grande craveira e capacidade crítica. Que factor seria esse?

O argumento de que seriam precisos direitos de acesso ao interior das cadeias para fazer estudos prisionais era evidentemente uma tautologia. A minha aproximação ao campo, por via do trabalho cívico no campo dos direitos humanos e da organização de investigação-acção para capitalizar as informações assim recolhidas, mostra como é possível ter muita informação não oficial para fazer investigação, sem entrar nas prisões e sem depender dos serviços prisionais. (O problema é a divulgação ou censura dessa investigação). A informação oficial, por sua vez, estará disponível e será credível em função dos sistemas nacionais e internacionais de transparência. (Novamente, aqui, o que está em causa é a oportunidade de ser o primeiro a divulgar determinada informação, num regime de competição, e não a divulgação e discussão de conhecimentos, que deveria caracterizar os resultados científicos).

O argumento da dependência obrigatória do investigador de ciências sociais dos poderes dominante nas instituições que estudam é apenas válido para quem se disponha a investigar ao lado desses poderes e a partir dos seus pontos de vista. O que não parece desadequado. Mas é parcial, claro. Como o trabalho de observação do lado dos presos que lutam contra a injustiça nas cadeias é parcial e adequado. A ciência, pensava eu ingenuamente, seria o lugar onde investigadores, de um lado e do outro, enfim de qualquer lado, poderiam organizar a discussão científica e social entre as várias partes envolvidas nos problemas (neste caso, a vida carcerária) como forma de estímulo ao avanço do conhecimento.

Aqui entra o aspecto discriminatório da organização do trabalho das ciências sociais. Tratado no post seguinte.

Epistemologia nova

Boaventura Sousa Santos (2014) propõe-se estudar as epistemologias do Sul, anti hegemónicas, para reavivar a esperança na humanidade, num contexto depressivo de exploração desenfreada. Define como critérios de escolha, na procura de tais epistemes, a capacidade de favorecimento da horizontalidade em vez da hierarquia, o respeito pela natureza e pelos povos em vez da discriminação e abuso, considerando a pluralidade em vez da universalidade das formas culturais, a diversidade em vez da unicidade das formas de existência, provendo a cooperação em vez da alienação no trabalho e perante a degradação do ambiente e da qualidade das sociabilidades. Como métodos para tal objectivo destaca-se o desenvolvimento das sociologias das ausências e das emergências, com base em observações intensas, por contraste com a superficialidade da desconsideração das oralidades e das vidas que assim se exprimem melhor.

Como promover a esperança a partir de ausências como a de dez milhões de prisioneiros dos Estados, todo o mundo, ¼ dos quais nos EUA? Números que não têm parado de crescer de há 30 anos a esta parte? Afogados no estigma criminal, capaz de provocar, por si só, um tremendo isolamento social dos encarcerados. Quando os sistemas de justiça criminal estão directamente implicados nestes processos de criminalização, dos quais os das guerras contra as drogas e contra o terrorismo são os mais conhecidos, que justiça se pode oferecer? Quando a teoria crítica se mostra incapaz de considerar estas ausências como tópico prioritário de tomada de consciência transformadora para uma nova epistemologia (Ruggiero, 2000:5), que se pode esperar das ciências sociais? Como é possível excluir fenómenos simbólicos globais tão evidentes, como Guantanamo, Abu Grahib, as prisões secretas da CIA, em contraponto com os ataques terroristas às Torres Gémeas, à violação da soberania de vários países do Médio Oriente, do Afeganistão e da Ucrânia?

A sociologia actual está organizada de forma centrípeta, como uma catedral vazia no seu miolo espectacular e público e cheia de capelas laterais ricamente ornamentadas, separadas entre si por santos distintos (Lahire, 2012:319-352). As sociologias das emoções, do corpo, da violência, do ambiente, por exemplo, não se relacionam entre si. E são excluídas das considerações gerais da teoria social, tal como é geralmente apresentada. Os bloqueios ao desenvolvimento epistemológico das teorias sociais têm impedido a sua agilização. As acusações de as ciências sociais (com excepção da economia neoclássica) não serem mobilizáveis para o serviço público nem para a empregabilidade continuam a fazer-se ouvir, quiçá com mais força.

No diagnóstico de Mouzelis (1985), a reducionismo (ao individuo abstraído do contexto, digamos assim para simplificar) é compensado pela reificação (atribuição de características externas, impostas ao mesmo tempo pela sociedade e pelas classificações sociológicas, gerando um ambiente artificial onde vivem os indivíduos imaginários) são óbices maiores ao desempenho das teorias sociais. Estas operações epistémicas recorrentes têm sido alvos de atenção dos críticos do estrutural funcionalismo. Mas, ao mesmo tempo, a sua reprodução, em termos apenas formalmente diferentes, é levada a cabo pelos mesmos críticos (Mouzelis, 1985:7).

Abrir as ciências sociais, estabelecer pontes de colaboração cognitiva dentro e fora das ciências sociais, é, pelo menos desde o relatório Wallerstein (2006 [1996]), uma perspectiva de saída deste círculo vicioso. Substituir uma lógica centrípeta de organizar a actividade científica por uma lógica centrífuga. Em duas direcções principais: em direcção às ideologias (ciências normativas, como o direito e a teologia, e às humanidades, como a literatura e as artes); em direcção as ciências naturais (sobretudo as biologias e as ciências da complexidade, por exemplo através da relação com ciências cognitivas da computação e da neurociência). Boaventura Sousa Santos começou a organizar a primeira linha de fuga. Há também que organizar a segunda.

Para ambos os efeitos podem identificar-se procedimentos básicos que ajudam tão magnas tarefas. Um deles é a integração de temas marginalizados – como a espiritualidade e a violência, os corpos e as emoções, as tecnologias e o meio ambiente – no centro das teorias sociais. Não apenas como especialidades. As lutas contra a colonialidade, o patriarcalismo, o capitalismo, o securitarismo, beneficiariam dessas pontes.[1]

Há também prescrições sobre o que não se deveria fazer. Estilhaçar os nossos conhecimentos ecológicos, naturais e sociais, tornando impossível avaliar os riscos e desenhar medidas conservadores do ambiente e socialmente progressivas requer recusar observar a realidade no seu todo, na sua complexidade – a possibilidade de a espécie humana se ter tornado uma praga ambiental global, como localmente ocorre aos gafanhotos ou formigas ou ratos, como resultado do excesso de sucesso da nossa vida altamente adaptativa ao singular meio ambiente terrestre, pode ser uma decorrência de processos evolutivos em curso, cuja prevalência pode ser investigada em termos etológicos e ecológicos.

A crescente violência contra o meio e contra a própria espécie por parte dos modos de desenvolvimento social dominantes são procedimentos centrípetos. Resulta da gestão por objectivos, subordinando tudo à realização de um sonho que possa ser localmente realizado e depois replicado como meio de acumulação de riqueza para os proprietários da novidade. Os procedimentos centrípetos ajudam a delimitar e legitimar territórios empresariais, académicos ou profissionais específicos mas, ao mesmo tempo, desligam as práticas especializadas e a ciência da realidade. A tradução entre as sociedades higienizadas preconcebidas teórica e empresarialmente através de métodos de gestão e as práticas quotidianas na vida prática fica à iniciativa de cada um. Desligando as dimensões produtivas das dimensões de consumo das pessoas e, também, os profissionais das respectivas bases científicas de formação. Reduzindo a qualidade do trabalho e do consumo alienados, conduzidos geralmente por motivações extrínsecas e modismos tão desconfortáveis que precisam de estar a ser aceleradamente substituídos. Por algo diferente que, todavia, deixa geralmente tudo na mesma.

Não é possível esperar de um profissional especializado respostas saudáveis para os problemas práticos sem a colaboração integrada e aberta a outros contributos disciplinares e às populações envolvidas. Que em tempos de globalização pode ser a humanidade inteira.

A teoria social deveria sair da sua origem histórica, a reflexão sobre a modernização, e tomar a própria sociabilidade humana como objecto, em vez das populações politicamente enquadradas por estados ou comunidades. Os conhecimentos actuais permitem apresentar essa perpectiva de trabalho (Morris, [2010] 2013; Greaber, 2011).

Com essa abertura, as entidades e as dimensões sociais modernas (com valor no finzinho da experiência humana) teriam de ser repensadas de modo a servir igualmente todas as experiências, no espaço e no tempo. Sem discriminações entre modernos e os outros. Utilizando indicadores como a energia consumida per capita, enquadrados na “Grande Cadeia de Energia” do universo (Morris, [2010] 2013:96-97).

A problematização dos níveis de realidade, entre o cosmos e os átomos, e no nosso caso, entre as coisas sociais mais elevadas e as coisas sociais mais em baixo, em conjunção com as dimensões ou as identidades sociais, será uma condição para abrir as teorias sociais às articulações com a biologia – analisável a níveis mais baixos da realidade – e aos saberes doutrinários – analisáveis aos níveis mais elevados da realidade –, guardando para a sociologia o estudo de níveis intermédios. Sendo a micro sociologia o estudo das relações entre os níveis sociais mais baixos e a biologia, o ambiente e natureza social da humanidade. E a macro sociologia o estudo das relações sociais mais elevadas e a vida normativa, ideológica, espiritual. A sociedade seria o que existisse entre essas duas fronteiras porosas, híbridas, instáveis, mais ou menos distantes entre si, que pode ser descoberta e mapeada empiricamente em termos de espaço-tempo-energia (Dores, 2005).

Não se deve minimizar o dinamismo da sociedade, na sua composição interna, em termos de classes, prestígio, formas culturais, modos de relação com o ambiente, formas de organização, como na sua actividade de fronteiras, em termos de contribuição para o desenvolvimento e a evolução da vida na Terra (incluindo a transformação ou mutação da espécie humana em cyborgs ou algo do género) e de produção de conhecimentos e experiências inovadoras com impacto na capacidade de estabelecer relações para lá e para cá da atmosfera terrestre. Para o cosmos e para o fundo dos mares ou para dentro da crusta terrestre.

Como chama a atenção Bruno Latour (2007 [2005]), a sociedade não acaba nos limites da pele humana mas continua-se nos instrumentos tecnológicos que prolongam física e artificialmente a nossa influência, através das redes de energia doméstica e industrial ou por canais de televisão, por exemplo. Não há nenhuma razão para os sociólogos continuarem a parar de observar sempre que a acção humana deixa de ser directa e passa a ser virtual – na internet, por exemplo – ou delegada – quando se trata de robots ou outros sistemas autorregulados.

A ideia de separar entidades sociais (agências) das dimensões sociais (estruturas) foi contestada por Anthony Giddens. Propôs ultrapassar essa dicotomia falsa identificando os principais conflitos nas sociedades do capitalismo avançado e a análise de cada um deles, em relação uns aos outros, substituir as clássicas dimensões weberianas e estrutural-funcionalistas, a saber, a política, a economia, a cultura e o status. Recenseou quatro grandes conflitos sociais, a saber, o capitalismo – opondo trabalhadores assalariados e os seus patrões – o industrialismo – opondo o extrativismo e os interesses ambientais comuns – o belicismo – opondo os senhores da guerra, o complexo militar-industrial e o mercado de armas aos interesses de paz das populações – e o controlo social – opondo a pretensão estatal de controlo sobre a violência legítima e a segurança dos povos. (Não foi capaz de encaixar neste esquema o feminismo).

Uma característica distintiva desta proposta é o aparecimento do tema da violência, tabu nas ciências sociais (Wieviorka, 2005:68), e do Estado (objecto praticamente reservado para as ciências políticas e as relações internacionais) no centro das preocupações de análise sociológica. Porém, a experiência mostrou que, apesar do prestígio e influência do autor, a utilização da sua proposta é irrelevante. E a tradição ainda é o que era.

Mais recentemente, Therborn (2006:3), ao estudar o campo dos estudos da desigualdade, um dos mais frequentados e bem-sucedidos da sociologia actual, notou a tendência praticamente unanime de concentrar a atenção dos estudos nas questões dos poderes (económico, cultural, social e político) e uma escassez extrema de estudos sobre a vitalidade e as identidades. Reparo que aparece como uma extensão das críticas de Lahire (2003; 2012) aos conceitos de Pierre Bourdieu.

A teoria social centrípeta, pode generalizar-se, estuda os fenómenos de poder, procurando isolá-los dos saberes normativos – higienizando-os, refugiando-se na convicção de a acção social, isto é, as agências e, portanto, os poderes, ser consequência dos conhecimentos acessíveis (competências, racionalidades, organizações) ou das vontades publicamente declaradas (nos inquéritos e entrevistas), negligenciando o impacto das emoções envolventes e emergentes em contextos de interacção que constituem os fundamentos mais directos das decisões quotidianas e das grandes decisões estratégicas (Collins, 2005). Apenas a parte interior dos níveis de realidade social é alvo das ciências sociais, a quem repugna tanto o biologismo (as referências aos corpos e à emoções) como a espiritualidade/ideologia (referências a ritos e símbolos) intrinsecamente humanos e sociais. As fronteiras dos níveis de realidade (em termos de espaço-tempo-energia) das sociabilidades são terra de ninguém. Os estudos sociais dos instintos – por exemplo, nos trabalhos associados à reprodução da espécie – e da natureza dos fenómenos de incorporação – por exemplo, os efeitos miméticos das células espelho – estão por organizar. A ponto de a discussão sobre a própria definição de sociedade (segundo Luhmann (2010), a definição de fronteiras) ser inexistente.

A teoria social centrífuga deve ser capaz de, sem perder as vantagens da especialização e o foco nos níveis da realidade que são próprios do social, das sociedades e das sociabilidades, dialogar de forma íntima com os conhecimentos alheios, mais interessados em lugares acima ou abaixo das nossas realidades de eleição. Deverá tratar, precisamente, da discussão do estado dos limites superiores e inferiores das sociedades (por exemplo, como fazer baixar o império da sua exagerada e desumana elevação para o convívio dos mortais; ou como dar prioridade ao bem estar social de todos os seres humanos, a começar pela água, segurança alimentar e tecto) e das definições de sociedade mais adequadas à nossa ciência.


[1] Um exemplo importante, merecedor de profunda reflexão, é o apresentado por Generation Five, AA (2013), sobre as perspectivas de prevenção dos abusos sexuais de crianças e a necessidade de convergência entre tais lutas sociais e o abolicionismo das prisões.

 

Bibliografia

AAVV (2013) Transformative justice, S. Francisco, Generations FIVE.

Collins, Randall (2005) Interaction Rituals Chains, Princeton, Princeton.

Dores, António Pedro (2005) “Os erros de Damásio” em Sociologia Problemas e Práticas nº 49, CIES/Celta.

Greaber, David (2011) Debt – the First 5000 Years, Melville House Publishing, New York.

Lahire, Bernard (2012) Monde pluriel. Penser l’unité des sciences sociales, Paris, Seuil, Couleur des idées.

Lahire, Bernard (2003) O Homem Plural – As Molas da Acção, Lisboa, Instituto Piaget.

Latour, Bruno (2007 [2005]) Changer de société, refaire de la sociologie, Paris, La Découverte.

Luhmann, Niklas (2010) “Globalization or World society: how to conceive of modern society?” International Review of Sociology:Revue Internationale de Sociologie, 7:1, 67-79.

Morris, Ian ([2010] 2013) O Domínio do Ocidente, Lisboa Bertrand.

Mouzelis, Nicos (1995) Sociological Theory: What Went Wrong? – diagnosis and remedies, London, Routledge.

Ruggiero, Vicenzo (2000) Crime and Markets – essays in Anti-Criminology, Oxford University Press.

Santos, Boaventura Sousa (2014) Epistemologies of the South – Justice against Epistemicide, Paradigm Publishers.

Therborn, Göran (2006) “Meaning, Mechanisms, Patterns and Forces: an Introduction” em Göran Therborn (ed.) Inequalities of the World – New Theoretical Frameworks, Multiple empirical approaches, Verso, 2006, pp. 1- 58.

Wallerstein, Immanuel (coord.) (2006 [1996]) Abrir las ciencias sociales, Madrid, Siglo XXI.

Wieviorka, Michel (2005) La violence, Paris, Hachette Littératures.

Humanização da sociologia (1)

Antecedentes emocionais das razões do autor

Um certo dia li algures, sem mais explicações, que os sociólogos estariam treinados para serem hipócritas. Lembro-me de ter pensado que o escritor (a memória falha não é por acaso) tinha algum problema emocional com os trabalhos de (todos?) os sociólogos. Mas não encontrei razão expressa. O desprezo por quem não sentisse igual era evidente. Pela minha parte não dispenso a argumentação razoável – gosto dela, sobretudo quando é avessa ao senso comum. Quis ignorar alguma vez ter lido um ataque tão visceral à ciência em que trabalho. Mas, como se prova por estas linhas, não fui capaz.

Encontro-me agora empenhado em propor aos meus colegas das ciências sociais e a outros de outras ciências que nos possam ajudar sair da armadilha em que estamos fechados: uma ciência centrípeta, hiperespecializada, autista, separando as correntes dos que vivem no melhor dos mundos possíveis e os que procuram mudar o mundo, como se fossem disciplinas distintas entre si em luta pela hegemonia política. Proponho que utilizemos o que de científico há nas nossas tradições e levar a carta a Garcia, isto é, abandonar para trás as ciências sociais lodacentas e avançar para lugares apropriados entre as ciências – actualmente ditas duras, por contraponto das ciências sociais (ciências moles? Ou ciências sem espinha dorsal, como pensava quem nos acusou de hipocrisia, como se todos soubéssemos que assim era).

Diga lá o leitor: não lhe parece que a minha proposta de tomar a sério o projecto de Comte de conduzir ao campo científico o pensamento social ressoa a ruptura emocional com a sociologia, tal e qual hoje a entendemos?

A minha ruptura emocional com a sociologia começa por ser uma ruptura com sociólogos muito concretos, por razões muito concretas. Só depois me apercebi de serem eles quem estaria a levar avante as ciências sociais e era eu quem as estava a por em causa.

No Congresso Português de Sociologia do ano 2000, em Coimbra, organizei, com um apoio do congresso, uma mesa redonda sobre o sistema prisional português (com a presença de José Rebelo e Villaverde Cabral – Boaventura Sousa Santos aceitou o convite mas não pode estar presente). À entrada do congresso, cerca de 50 colegas assinaram um documento que eu lhes apresentei pessoalmente, sobre vários aspectos – que me pareciam menos polémicos – sobre a necessidade de tomar consciência das condições de vida dos presos nas penitenciárias. Do meu confronto com todos esses colegas – dos quais apenas uma disse não desejar assinar – ficou-me uma mágoa que agora registo: assinaram por não terem argumentos evidentes para recusar subscrever aquilo e porque, ao mesmo tempo, não queriam confrontar-se com a afirmação de uma atitude negativa. Na prática, a simpatia entre colegas que não se vêm há algum tempo transformou-se, depois da assinatura, numa máscara de constrangimento de todos e cada um, que me afectou. Depois do sucesso de em 51 colegas 50 terem assinado, a minha energia emocional esgotou-se e disse para mim mesmo: para os efeitos de propaganda que pensei poder tirar dali (“ muitos sociólogos estão preocupados com o que se passa nas prisões”) já tinha que bastasse. O que me faltava era a coragem de usar esses nomes (se estivessem legíveis) manifestamente contra a sua vontade.

A mesa redonda foi marcada para a hora de almoço (13:30, se a memória não me falha). Por sorte os convidados dispuseram-se a fazer a mesa redonda, prescindindo de um almoço a horas. Alguns colegas também puderam e sobretudo quiseram comparecer. No fim, uma jornalista da televisão contactou-me para o telemóvel (entretanto desligado) para me dizer que tinha sido encaminhada por um alto responsável da organização do Congresso para outro local da cidade e, por isso, não pode gravar as intervenções.

O padrão de comportamento da organização foi compatível (representativo?) com o comportamento dos subscritores do abaixo-assinado: não quis ou pode negar a proposta mas boicotou-a como pode. Na verdade, mais tarde, recebi um email do mesmo responsável do congresso – agora na qualidade de membro da direcção da associação organizadora – ameaçando-me por estar a distribuir, na minha assinatura de email, a informação de ser associado da Associação Portuguesa de Sociologia. Estupefacto, respondi à letra. Ocasionalmente mencionei o episódio a um colega, de viva voz. Mais estupefacto fiquei quando me perguntou: “Achas então que é legítimo divulgares a tua ligação à Associação Portuguesa de Sociologia quando estás associado a actividades cívicas perigosas?”

Humanização da sociologia (0)

Introdução – economia do essencial e do acessório versus harmonização de idiossincrasias

Honneth, herdeiro de Habermas na Escola de Frankfurt, sinaliza o seu tempo, como os seus antecessors – Axel Honneth, Disrespect – The Normative Foundation of Critical Theory, Polity Press, 2007 [2000]. Diz que o tempo de centrar a atenção crítica, com vista à emancipação moderna, passou, entre meados do século XIX e o início do século XXI, da economia política, à produção cultural e ideológica, à intervenção política e comunicacional e, agora, à moralização das relações sociais também com estranhos estigmatizados (imigrantes nos países centrais ou povos formados por outras civilizações e também pela natureza).

Pode fazer-se um paralelo entre o centro dos debates emancipatórios em que a Escola de Frankfurt se identifica e as gerações de direitos humanos. Ao tempo centrado nas lutas pelos direitos cívicos e políticos, contra os privilégios da burguesia na manipulação dos estados e contra a repressão da livre expressão, sucederam-se os tempos das lutas pelos direitos sociais, económicos e culturais, contra a exclusão e a miséria, e os das lutas pelos direitos colectivos e comunitários, contra o colonialismo e a subordinação sobretudo militar, extrativa e financeira dos países do Sul aos países do Norte. Disputa-se actualmente os contornos de uma quarta geração de direitos humanos, centrados na conservação do meio ambiente, nos direitos da bioética e da informática.

Há um desfasamento entre as heranças consensualizadas e documentalmente consagradas e as práticas dos estados e das sociedades. Os casos de Wikileaks, Assange, Manning ou Snowden – perseguidos criminalmente por revelaram segredos de estado indiciadores de organizações violadoras de direitos humanos com autorização para actuar em nome de poderes legalizados e legítimos – mostram como a primeira geração de direitos humanos está longe de estar assegurada na prática. (Na verdade, os EUA têm por política desde sempre não obstaculizar a produção de declarações sobre os direitos humanos na condição de elas não terem efeitos nem na sua ordem interna nem nos seus agentes no estrangeiro).

Acontece, entretanto, o reconhecimento de os direitos humanos – e, por paralelo, as discussões sobre normas emancipatórias – constituírem um todo, em si. Por exemplo, quando se revela necessário especificar direitos humanos das mulheres, das crianças, dos imigrantes e respectivas famílias, dos refugiados, dos prisioneiros, e assim por diante, o que se está a querer ultrapassar é o facto de, na prática, os direitos humanos – como dizem os seus críticos – serem aplicados àqueles que socialmente são reconhecidos como merecedores da qualificação de humanos. As chamadas minorias, na verdade a maioria das pessoas, podem ser socialmente estigmatizadas como não humanas ou mesmo desumanas (como os estrangeiros, os selvagens ou os prisioneiros). E os estados exploram em seu proveito essa característica das pessoas, através de classificações administrativas ou mesmo campanhas políticas para dividir e reinar. Com sucesso praticamente assegurado, como todos sabem, para as campanhas belicistas e de dureza para com o crime: as chamadas políticas do medo.

À Guerra Fria e à conquista do espaço sucedeu a Guerra Santa dos EUA e seus aliados contra o Islão, entretanto rapidamente rebatizada por guerra contra o terrorismo – os fundamentalistas islâmicos já tinha declarado guerra ao ocidente nos meus termos que George W. Bush anunciou e, talvez por problemas de copyright, houve necessidade de escolher outro nome. A globalização, o fim da divisão do mundo inaugurada pelo tratado de Tordesilhas, perspectiva a possibilidade de concretização do sonho de reunir a humanidade debaixo de um mesmo chapéu. Mas as sementes do retrocesso civilizacional – em particular o desrespeito pelos princípios entretanto consensualizados como moralmente reconhecidos por todos – continuam a germinar, potentes e capazes de contaminar áreas inteiras, como a ex-Jugoslávia, o Afeganistão, o Iraque, a Líbia, a Síria, o Egipto, a Ucrânia, e noutros termos o Sul da Europa.

A inundação de complexas explicações económicas e institucionais para os interesses em jogo – o petróleo, o gaz natural, as iniciativas de ataque financeiro à hegemonia ocidental, a imposição do mecanismo da dívida, etc. – dão por assegurado o curso dos direitos de primeira geração e dão por negligenciáveis os direitos de 3ª e 4ª geração. Quando, em rigor, as sucessivas gerações de direitos humanos são especificações doutrinárias das consequências práticas não observadas, na prática, por ilusionismo político de quem não se tem podido opor ao avanço dos discursos sobre direitos humanos.

Como se costuma dizer, os direitos humanos são unos. Não se pode dizer que se poderão cumprir alguns deles e adiar o cumprimento de outros, por qualquer tipo de conveniência. Todos os seres humanos são humanos, por direito. Embora na prática a maioria veja esses direitos negados na prática e ao nível mais básico e evidente, como é a impossibilidade socialmente criada de as pessoas se manterem vivas (por impedimentos de acesso a medicamentos, água, alimentos ou protecção contra guerras). Do mesmo modo, as explicações económicas para o estado das coisas é um reducionismo ideologicamente construído para dificultar a construção de capacidade social de intervenção de quem não tem recursos financeiros, por sua parte geridos como se fossem recursos escassos – o que, evidentemente, é simplesmente mentira. Capacidade social de intervenção que poderia começar por se opor, simples mas eficazmente, à negação de direitos fundamentais de liberdade de expressão das pessoas ou às políticas do medo, seja dos terroristas islâmicos, seja dos terroristas de estado largados pelos estados ocidentais dentro e fora dos seus territórios.

Qualquer que seja o ponto por onde se peguem os direitos humanos ou as críticas emancipatórias, no sentido de os usar como sentidos de acção social humanizadora, na prática hão-de convergir na luta contra a hipocrisia e as políticas de decepção organizada – de que uma das expressões é a ideia de serem os interesses financeiros que comandam os estados, como se não houvesse uma classe política (Peter Oborne, The Triumph of the Political Class, Pocket Books, 2008) aquartelada no centro da democracia e que a sequestra contra os 99%, como dizem os Occupy.

Tal como no campo dos direitos humanos ou no dos Fora Social Mundiais, também nas ciências sociais há uma luta ideológica entre os que entendem haver uma essência que revirará a situação de forma a vermo-nos livres da hipocrisia e decepção (ou resistência) – por exemplo, a teoria do sujeito – e os outros, pós-modernos, que se centram aleatoriamente em algum motivo de interesse para juntar às reivindicações e direitos – por exemplo, o bem-estar dos animais domésticos.

Pela nossa parte, constatamos que o processo civilizacional (Norbert Elias, O Processo Civilizacional (Vol I e II), Lisboa, D. Quixote, 1990 [1939]) é, ao mesmo tempo, uma elevação do nível de sensibilidade repugnada à presença da violência e um processo de autorizações estatais para o exercício de violências anteriormente condenadas, como atingir populações civis através de actos de guerra ou violar a privacidade das pessoas ou a soberania dos estados. Na prática, sensibilidades e práticas contraditórias não se excluem. Tal como os mundos virtuais da escrita, do saber e do dizer se compatibilizam, de formas contraditórias, com os mundos de práticas directas, físicas, institucionais. Nesta perspectiva, há duas políticas possíveis: a) passar a viver no mundo virtual e ignorar quanto possível o mundo prático de quem não se pode refugiar no mundo virtual – é a política da sociedade de informação e do conhecimento, reforço da legitimação da discriminação e dos privilégios de quem esteja integrado no sistema (Jock Young, The Exclusive Society, London, Sage, 1999); b) criar espaços promotores da convergência entre os mundos práticos e os mundos virtuais, para o bem estar de todo o tipo de populações, apesar da híper especialização dos saberes e das práticas disciplinares.

Seguiremos esta segunda política, a partir do activismo a favor dos direitos humanos na prisões portuguesas até à proposta de uma reformulação fundamental dos destinos das ciências sociais, a saber, a retoma da esperança de um dia a sociedade ser um objecto de estudo com estatuto inequivocamente científico.

 

Humanização da sociologia (artigos a seguir)

(1)    Antecedentes emocionais das razões do autor 

(2)   Os perigos e as censuras na procura da verdade

(3)  A repugnância e a insegurança na base da discriminação social nas ciências sociais

(4)    Esperança na ciência e na igualdade

(5)    As emoções do Homem Novo

(6)     Sociologia discriminante e centrípeta

(7)    Geografia, biologia, história e espécie humana

 

Para que serve a Sociologia?

O positivismo criador da expressão sociologia perspectivou-a no sentido de elevar o pensamento sobre as sociedades ao estatuto científico. Praticamente duzentos anos depois as ciências sociais institucionalizaram-se num patamar intermédio entre a filosofia e uma investigação científica de papel e lápis, melhorada com o acesso aos computadores. Mas sem acesso a instrumentos técnicos que não podem deixar de ser relevantes para os estudos sociais, como os usados na saúde (imagiologia, medição de hormonas, por exemplo) e que podem ser mobilizados a partir da experiência actual de outras ciências, práticas profissionais e metodologias.
A luta para conquistar acesso a tais recursos instrumentais para fazer sociologia depende da capacidade de afirmação da teoria social sobre os rumos que pretende seguir para se integrar de pleno direito no mundo da ciência, actualmente designado ciências naturais. O que implica uma definição clara do seu objecto de estudo (a sociedade) no centro do debate científico. E uma ideia do lugar da sociedade humana entre os outros objectos científicos, de modo a ser possível estabelecer um diálogo cognitivo intracientífico produtivo.