Todos os artigos de António Dores

Docente do Instituto Universitário de Lisboa (ISCTE-IUL) desde 1985, nascido em Lisboa em 1956, doutorado e agregado em Sociologia em 1996 e 2004 respectivamente. Investigador do Centro de Investigação e Estudos de Sociologia, CIES/ISCTE-IUL. Membro da Associação Contra a Exclusão pelo Desenvolvimento/ACED, http://iscte.pt/~aced/ACED, iniciativa de pessoas reclusas para romperem o cerco que as inibe de exercer os direitos de livre expressão. Organizador dos livros Prisões na Europa – um debate que apenas começa e Ciências de Emergência, co-autor com António Alte Pinho do livro Vozes contra o silêncio – movimentos sociais nas prisões portuguesas. Co-autor com José Preto de Segredos das Prisões Portuguesas. Autor da trilogia Estados de Espírito e Poder com os livros Espírito Proibicionista (ensaio), Espírito de Submissão (monografia), Espírito Marginal (estudos de caso) onde se abordam temas prisionais do ponto de vista das naturezas sociais, dos estados-de-espírito sociais, dos segredos sociais, da crítica e actualização da teoria social.

Notas finais

O que é a prisão? Qual o seu significado civilizacional? Como está a ser usada?

A prisão é parte integrante da sociedade moderna e tem sido usada para ajudar a legitimar a manutenção da hierarquização social num quadro jurídico formalmente igualitário. Pode fazê-lo por conta com a boa vontade geral. Beneficia do desenvolvimento do efeito emocional poderoso dos desejos de vingança, espontâneos na espécie humana, controlado pelo sistema criminal. Porém, a divisão de trabalho moderna, incluindo a delegação de competências políticas no estado, a aliança aristocrática-burguesa-burocrática constitucionalmente imaginada por Montesquieu, ainda hoje em prática, não explica tudo. O novo elitismo, a substituição da nobreza aristocrática pela meritocracia empresarial, política e de funcionários, não explica a razão pela qual são homens (mais de 90%) quem vai preso.

Ao contrário do que a sociologia refere, não são os pobres quem vai preso. São grupos estigmatizados entre os pobres quem é usado como prisioneiros. Em Portugal, por exemplo, há 5 milhões de pobres e 14 mil presos com taxas de reincidência desconhecidas certamente por serem tão ou mais altas que as conhecidas noutros países. Digamos que há 300 mil pessoas que já passaram pelas prisões portuguesas, compara com os pobres numa proporção de 6%. Proporção semelhante à do encarceramento de mulheres: estatisticamente irrelevante.

São os descendentes de escravos, os ciganos, os imigrantes alguns dos grupos mais conhecidos de pessoas estigmatizadas. Menos conhecidos, mas provavelmente mais importante, é a presença fortemente maioritária, pelo menos nas prisões portuguesas, de adultos que em crianças e jovens foram abanados pelas famílias e/ou institucionalizados.

As mulheres, os velhos e as crianças que a sociedade misógina secundariza não aparecem aos olhos das pessoas assim socializadas em parte por que a representação do mal está focada na imaginária presença entre nós de criminosos capazes de desestabilizar a segurança daqueles que se montam numa escada hierárquica responsável pelo esmagamento dos de baixo. Esmagamento da maioria a quem, em quase todos os casos, é oferecido uma parte do poder extraordinário assim gerado: o poder de esmagar os debaixo e, em última instância, o poder de esmagar as mulheres, os velhos e as crianças.

O sistema criminal-penal usa o fracasso das prisões e insiste na reforma penitenciária para evitar a discussão da divergência entre os princípios do direito penal e o sistema de perseguição ao crime. Pode fazê-lo por que apela aos sentimentos populares de vingança para acumular poder. Alegando, por matreirice maquiavélica, querer controlar, na prática, tais sentimentos.

As emoções e a falta de informação, o segredo de estado, em torno prisões e dos processos criminais não enganam. Como não engana a sistemática intimidação promovida pelo sistema criminal penal contra quem se sinta injustiçado pelas práticas institucionais. Ou o condicionamento da circulação de informação penal ou penitenciária nos media e nas universidades.

Podemos, no futuro, controlar essa raiva (criminal, institucional e social) de maneiras diferentes? Seria surpreendente que isso não viesse a acontecer, como a história mostra que sempre acontece. Podemos antecipar o que acontecerá? Talvez não. As expectativas e planos sociais raramente coincidem com o que realmente acontece na prática.

 

Os usos privados do sistema criminal penal

Elaborando um ponto de vista abolicionista, adoptando-o como ponto de vista, é possível ver melhor as falhas do sistema penal e criminal. Estas falhas podem ser pensadas como casos isolados, como erros humanos, ou como sintomas de males generalizados e funções institucionais. Há que construir critérios capazes de distinguir as falhas estruturais das falhas de interpretação da função criminal-penal. Só uma perspectiva abolicionista, só a consideração da eventualidade praticamente certa da superação do paradigma criminal-penal actual por outro regime qualquer, admite pensar esta diferenciação entre os dois tipos de falhas.

Goffman (2004) regista haver pessoas a quem os estigmas sociais não inibem o contacto. Chamam-lhes pessoas informadas, pela superioridade intelectual e moral que lhes é geralmente reconhecida. Estas pessoas não se deixariam afectar pelo sistema emocional de repugnância social em torno dos alegados e reais riscos de proximidade com pessoas estigmatizadas. Não aceitariam as barreiras criadas pela produção social de pessoas impuras, intocáveis, excluídas. Barreiras, todavia, respeitadas – na verdade construídas – pela generalidade das pessoas.

Durkheim (2002) faz referência à existência de um fenómeno semelhante entre os aborígenes australianos. No caso, o isolamento e a dualidade pureza impureza não dividiam a sociedade: uniam-na. O tempo profano, normal diríamos nós actualmente, em que cada família tratava da sobrevivência nas condições difíceis do deserto australiano, usando um largo território, era ciclicamente interrompido por reuniões tribais que sacralizavam, em festa, o espaço onde a reunião tinha lugar. O território profano sobre o qual se realizavam os rituais sagrados perdia todas as suas qualidades profanas durante as festas e só depois delas essas qualidades se voltavam a manifestar. Ao inverso, aquilo que fora sacralizado durante as festas era ignorado fora desse tempo. Isto é, toda a sociedade tribal se transformava radicalmente aquando do tempo da reunião, sobre a qual se forjavam novas energias (Collins 2005), confiança na existência, identidades sociais e alianças sociais que sustentam tudo o resto. O papel das pessoas informadas de que fala Goffman, numa sociedade como a aborígene, era cumprida pelos que organizavam os rituais. Em circunstâncias normais, no tempo profano, eram iguais aos outros. Sobreviviam longe dos outros e na dependência da ajuda que pudessem prestar em caso de necessidade.

Na descrição de Goffman, essas pessoas são os trabalhadores ou activistas sociais. Versões modernas dos sacerdotes, dizia Durkheim. Filantropos, religiosos, profissionais de instituições de controlo social, políticos populares ou populistas, etc. A maioria dessas pessoas não afectam o funcionamento da sociedade moderna no sentido da sua transformação. Instalam-se na divisão de trabalho que a caracteriza. Limitam-se, por dever profissional ou/e por convicção, a fazer pontes entre os dois mundos apartados como que para todo o sempre, e não apenas temporariamente. O seu papel é cruzar os pontos de passagem admitidos pelos muros materiais e virtuais que tornam uma grande parte da humanidade relevante – por exemplo, para efeitos de emprego, de cidadania, de cuidados de saúde – mas o resto irrelevante. Sobretudo mulheres, crianças e velhos, claro. Todos os que estão abaixo do limiar de pobreza, incluindo os que sofrem de sede e fome, quando há recursos materiais para os manter a todos com a dignidade que formalmente as leis reconhecem e obrigam as instituições a reconhecer a todos e cada um dos seres humanos.

Ser abolicionista não tem de ser imaginar uma arma de guerra capaz de, cirurgicamente, explodir todos os estabelecimentos prisionais e calabouços de esquadras de polícia que existam. Nem terá utilidade tal arma, pois o que produz as prisões não são os autores das obras de arquitectura penitenciária. São as sociedades modernas que produziram e reproduzem as prisões, apesar da múltiplas vezes denunciada e reconhecida irracionalidade. Isto é, a incompatibilidade entre as finalidades anunciadas e os resultados práticos. Nomeadamente a prevenção do crime, o respeito pelos direitos humanos dos arguidos e dos condenados, a segunda oportunidade para quem cometeu crimes, nada disto é conseguido pela utilização do sistema criminal penal.

O sucesso do abolicionismo, porém, não depende da exposição da evidente irracionalidade do sistema. Mostra-o a história. Depende da resposta que possa ser dada à pergunta fatal? O que fazer com os criminosos? Como compensar as vítimas de forma a dar-lhes o alento para sobreviverem aos crimes?

Resposta oferecida pelo sistema criminal penal tem sido satisfatória: olho-por-olho e dente-por-dente, através de um sistema de medida normalizado e impessoal, tempos de prisão, válido para todos, e que liberta as vítimas de fazerem a vingança: delegam no estado a forma mais higiénica de fazer justiça, isto é, cumprir a vingança que alivie, quanto possível, a angústia da insegurança e instabilidade existenciais que um crime provoca.

A questão abolicionista é esta: por que tem sido satisfatória esta resposta à necessidade social de reagir perante a ocorrência de episódios perturbadoras da estabilidade emocional das pessoas?

As sociedades misóginas (que poupam as mulheres da experiência penal que impõe aos homens), elitistas (que poupam as pessoas integradas, incluindo a maioria dos pobres, da repressão penal) e dissimuladas (delegam o poder de vingança em instituições ao serviço das elites, segundo o pacto institucional cujos princípios foram desenhados por Montesquieu) fazem justiça patriarcalista, de classe, cujas instituições e profissões são formatadas e ensinadas a obedecer a princípios tácitos dissimulados, a coberto de princípios explícitos mas desrespeitados, na prática. É o que se costuma referir como a diferença entre a lei dos livros ou teoria e as práticas jurídica e judicial.

Sociedades cujos poderes fabricam a sua própria segurança e distância da sociedade dominada através do controlo da relação entre as polícias (guerreiros para lidar com os populares), os procuradores (agentes de ligação do estado no seu todo ou do próprio executivo junto do sistema judicial), os juízes (órgãos de soberania em representação da antiga aristocracia local) e o sistema penal racional, isto é, dissimulado atrás da função de contenção dos sentimentos de vingança das populações, estabelecendo com elas um pacto semelhante o do antigo carrasco com os espectáculos de execução de pessoas, em nome do Senhor. O povo grita vingança – por exemplo, nas páginas dos jornais online de onde se descrevem as versões policiais dos crimes – e os poderes fingem não saber que os sentimentos de vingança são efectivamente cumpridos pelos novos carrascos, torturadores incógnitos que cumprem o seu papel e ganham a protecção do estado. Estado que, por sua vez, tira partido dessa configuração institucional e constitucional para proteger as elites e a classe política, seja contra a concorrência – fazendo presos políticos à mistura com o processo de criminalização comum – seja contra as revoltas populares, criminalizando os movimentos sociais, os sindicatos, os instigadores à revolta, intelectuais desalinhados ou mesmo simples bodes expiatórios inventados aleatoriamente para servir de exemplo e promover o medo ou mesmo o terror entre a população, e assim a desanimar e desmobilizar.

Referências:

Collins, R., 2005. Interaction Rituals Chains, Princeton: Princeton University Press.

Durkheim, É., 2002. As Formas Elementares da Vida Religiosa 1a edição ., Oeiras: Celta.

Goffman, E., 2004. Estigma – Notas sobre a Manipulação da Identidade Deteriorada 1a ed.1963 ed., Colectivo Sabotagem.

 

Sistema criminal penal

Nada é preto e branco na vida humana. Nem o abolicionismo nem o sistema criminal penal. Como as mulheres, ou outros temas de indagação, fazem parte de um conjunto vasto de realidades que não podem ser, na prática, separadas umas das outras nem dos fluxos de mudança e transformação que caracterizam a vida.

Olhar para o abolicionismo como uma ideia de perfeição ou olhar sistema criminal penal como o melhor sistema prático para lidar com os sentimentos de vingança, só faz sentido quando se evitando a reconhecer que a mudança social envolve a transformação, mutação, de pessoas e instituições. Nem o abolicionismo idealizado nem o sistema criminal penal são fenómenos mecânicos a que possamos atribuir propriedades estáticas. O primeiro foi derrotado nos anos oitenta e desmantelado, na prática, até hoje. O segundo continua uma tradição de uso dos poderes para gerir a violência e os conflitos, às vezes a favor de todos, outras vezes a favor dos poderosos, em todo o caso contra grupos sociais e pessoas previamente estigmatizados e vulneráveis a serem usados como bodes expiatórios. Estamos facilmente dispostos a reconhecer isto no caso da Inquisição (Saraiva 1994), no Holocausto, ou nos sistemas criminais penais dos estados nossos inimigos. A nossa disposição muda radicalmente quando se trata de avaliar o que acontece no nosso país. A fé e a confiança nas instituições políticas e judiciais que afectam directamente a nossa auto-estima e identidade, compreensivelmente, transformam a nossa capacidade de análise. Cria um filtro cognitivo distinto, caraterizado pela inibição de observar aquilo que de extremamente desagradável acontece. E fazemo-lo usando, com moderação, o mesmo sentimento que nos conduz à vingança: culpar alguém, eventualmente a própria vítima, da intranquilidade emergente.

Quando nos atemos a culpar alguém que tem poder suficiente para se auto-determinar, como um homem, esse pensamento, sobretudo quando é expresso e assumido (em vez de ignorado e dissimulado) exige acção de vingança. De compensação. De reacção, como dizem os juristas para explicar a posição doutrinariamente passiva dos institutos criminais penais. Essa reacção institucional tem a virtualidade de se impor às pessoas que sentem necessidade de vingança, para aplacar os seus sentimentos de insegurança e instabilidade. O estado ou o poder judicial afirma-se contendo os processos de vingança e guardando para si a prerrogativa de exercer uma vingança objectivamente justa. Aplica a regra do olho por olho, dente por dente, como forma racionar de distrair os acusadores e reclamar deles, e de toda a gente, o respeito pelas prerrogativas institucionais, segundo a perspectiva de Hobbes. Ou como dizia Churchill para o caso da legitimidade política, a democracia liberal funciona muito mal mas é o melhor sistema conhecido. O sistema criminal penal é mau, mas alega ser melhor do que anarquia, a lei da selva, o poder real ou autoritário, etc.

Esse argumento faz sentido. Mas não dá segurança a quem tenha assistido ao modo como, em Portugal, o sistema foi usado pela ditadura salazarista e como a crítica a tais usos tarda a ser feita pelos juristas democratas, não sendo incomum as queixas de 40 anos depois do fim do regime os tribunais decidirem como se ainda estivéssemos noutros tempos, nomeadamente no que toca à situação social da mulheres ou aos privilégios (Preto 2010). Noutros países será diferente? Tenho procurado, junto de juristas de países do leste europeu, perguntar qual são as diferenças de princípio ou de prática entre o sistema criminal penal no tempo do império soviético e actualmente. Nenhum sequer entende a pergunta.

Desde sempre, a espécie humana teve de lidar com os seus sentimentos, como qualquer outra espécie. A fim de sobreviver adotamos várias estratégias. Muito diferentes umas das outras. A espécie humana é conhecida por produzir diferentes culturas, diferentes formas de organizar as vidas humanas e as sociedades, a fim de lidar com o sexo, com raiva, com as alterações climáticas e com os sentimentos que emergem espontaneamente. A espontaneidade do momento, claro, decorre das opções culturais em que as pessoas e as sociedades se encontram a viver, sem que tenham sido chamadas a decidir alguma coisa, a não ser como irão lidar com as suas próprias emoções. A experiência de o fazer é que pode ser elaborada cognitivamente, transmitida, ensinada e reutilizada, por nenhuns, alguns, muitos outros seres humanos. Transformando ou não os fundamentos ou parcialmente as sociedades.

Aqueles que nasceram na cultura muçulmana serão mais sensíveis à presença das mulheres, interpretando-a como um desafio sexual e social que aqueles que nasceram na cultura ocidental. Isto é talvez verdade hoje. Quando eu era criança, lembro-me que em Portugal os rapazes verbalizam a experiência de excitação provocada quando voam pernas de mulheres acima do joelho. Esta foi, por ventura, uma parte principal das conversas para afirmação da idade adulta para os portugueses da minha geração. Hoje, os rapazes não se preocupam com as raparigas e elas podem adoptar uma atitude de caça, nas escolas e nas ruas. Pelo menos é o sentimento de minha geração, reflexo não só da mudança cultural mas também do contraste de sentimentos incorporadas pela experiência. Continuamos, pelo resto da vida, a sentir aquilo que fomos treinados a sentir e, eventualmente, reprimimos isso. Outras vezes utilizamos essa estranheza para fins íntimos. O que não quer dizer que essa auto-repressão não cause sentimentos que estimulam e suportam o exercício de actos de vingança.

A Inquisição foi um antecessor do sistema criminal penal moderno, em Portugal. Esse é uma das principais mensagens do trabalho Foucault sobre a prisão. As penas transformam-se com a história da organização do poder. Assim, podemos esperar a transformação do actual sistema criminal penal, actualizando-se dentro da nossa cultura e instituições em devir. Podemos e devemos procurar manter aquilo que são bons princípios e formas eficazes de os realizar. Podemos e devemos considerar abolir os princípios que não funcionam ou formas de realizar princípios bons mas que os subvertem para outros fins que não os previstos.

Estão me melhor condição de pensar e valorizar o que não funciona ou não tem valor aqueles que estejam abandonados ou vítimas do regime actual. Esses, em democracia, têm a possibilidade de se vingarem da sociedade que os exclui. Podem imaginar mundos onde possam ser integrados e divulgar a boa nova. A possibilidade de viver a esperança. Seja num mundo inatingível, para lá da morte. Ou um mundo que há-de vir, num tempo de uma geração ou pouco mais. A situação actual no ocidente não é de esperança. Há quem trabalhe para transformações que poderão ocorrer, apenas, daqui a cinco gerações (AAVV 2013). É possível, portanto, viver em desespero de causa e apontar não para um mundo que não existe mas um mundo que vai existir mas para os nossos netos.

Foi o que fizeram os artistas que estavam à frente do seu tempo. Vingaram-se dos defeitos sociais que a maioria recusava ver e, através as tecnologias de informação, viveram mediados dos respectivos auditórios pelo tempo que distancia gerações. Gerações distintas que, igualmente, recolhe e reconhecem aquilo que é fundamental na experiência humana de todos os tempos.

A democracia abolicionista é um ideal político de protecção de artistas ou pessoas vulgares cuja existência pode ser enriquecida e, de facto, apenas pode ser vivida em liberdade se os seus sentimentos de vingança poderem ser canalizados para criar mundos virtuais, profecias, que eventualmente servem também outros da sua geração ou de outras gerações.

Claro que isso implica riscos para que esteja em posições de poder. Pessoas que também devem ser protegidas – como são, nomeadamente por serviços de segurança e de propaganda – da veleidades sociais de os usar como bodes expiatórios para concretizar sentimentos de vingança. A depressão de alguns não deve – esse é um princípio reconhecido mas ainda não posto em prática – vitimizar outros como forma mágica, e efectivamente eficiente, de aplacar maus sentimentos. O que fazer, por exemplo, quando há um homicídio?

A solução liberal é a de usar as prisões como penas únicas. E utilizá-las apenas em última instância, quando não é possível evitar males maiores do que a aplicação de uma pena de prisão. Por alarme social ou por perda de valor das regras de urbanidade, por exemplo, os efeitos de baixar as tensões sociais de um encarceramento podem justificar o mal que faz. Essa seria a função do juiz criminal, garante das liberdades, avaliar qual dos males é o menor. Regra que podemos admitir, para efeito de argumento, ser respeitada nos tribunais para a generalidade dos casos. Mas não respeitada nas prisões, onde a protecção da liberdade individual é suspensa e passa a ser usada como instrumento de subordinação e tortura. E não é respeitada em casos especiais, como quando se trata de lidar com populações fortemente excluídas, como filhos dos escravos nos EUA, imigrantes ou ciganos na Europa, e outras populações que caberá à sociologia definir melhor o perfil quando for capaz de o fazer. Jakobs diz que, mais recentemente, na sequência da adopção pela ONU das políticas proibicionistas globais (Woodiwiss 1988), a guerra contra o terrorismo criou ainda um terceiro patamar de discriminação sistemática entre pessoas com epicentro no sistema criminal penal (Jakobs & Meliá 2003).

Referências:

AAVV, 2013. Transformative justice, S. Francisco. Available at: http://www.generationfive.org.

Jakobs, G. & Meliá, M.C., 2003. Derecho Penal del Enemigo, Madrid: Cuadernos Civitas.

Preto, J., 2010. Estado Contra Direito – flagrantes do assédio Liberdade de Expressão, Lisboa: Argusnauta.

Saraiva, A.J., 1994. Inquisição e Cristãos Novos 1a ed. 196., Lisboa: Estampa.

Woodiwiss, M., 1988. Crime, Crusades and Corruption – Prohibitions in the United States, 1900-1987, London: Piter Publisher.

 

Sociedade misógina, elitista e dissimulada

A melhor auto-imagem da sociedade moderna é aquela que combate a misógina e o elitismo endémicos das sociedades tradicionais, não modernas. Porém, se se pensar melhor, a modernidade é também uma auto-satisfação com o estado actual da luta contra a misoginia e o elitismo. Mais: é uma das formas de evitar que as lutas contra a misoginia e o elitismo estraguem os negócios ou distraiam as pessoas do que a modernidade acredita ser o principal: o comércio e a economia de mercado. A ideia é simples: mais do que na família, a confiança dos modernos deve concentrar-se nos mercados. Sobretudo mercados financeiros, laborais e de consumo. Mercados que devem, um dia, chegar a todos. Seja por via política e administrativa, através da aquisição de direitos, seja espontaneamente, como sequência da sublimação dos instintos violentos através dos jogos comerciais.

A redução da família, o individualismo, o narcisismo profissional, a importância das classificações oficiais dos comportamentos sexuais, revelam o sucesso da modernização. O encarceramento, o abuso sexual de crianças, a precariedade do trabalho, revelam as limitações da modernidade.

O trabalho das mulheres continua a ser duplo, no emprego e em casa. Os seus rendimentos menores para trabalho igual. A igualdade de oportunidades no acesso a postos de comando está longe de ser atingida. A violência contra mulheres é frequentemente banalizada, tanto social como institucionalmente. As crianças à fome ou mal tratadas estão escondidas e a sua recente revelação encontrou um mundo de cumplicidades tácitas impossível de explicar sem se considerar como um facto a nossa distracção colectiva emocional e institucionalmente organizada para dissimular a misoginia e o elitismo que continua a marcar as nossas vidas, apesar dos valores modernos os atacarem virtualmente. Isto é, para glosar o humorista, a modernidade fala, fala, e não faz nada. Ameaça ser dura mas, na prática, concilia-se com a perversidade que diz querer combater. Faz lembrar a resposta de Raul Castro ao Presidente Obama, obrigado a recorrer à retórica da Guerra Fria para satisfazer a parte da opinião pública norte-americana e mundial que ainda vive sob o efeito de tal propaganda: “Se os EUA retirassem de Guantanamo seria uma forma de contribuírem para minimizar problemas de direitos humanos na ilha”.

O sistema de dissimulação das características das sociedades humanas herdadas do passado e continuadas no presente, apesar dos avanços que se possam registar, é, ao mesmo tempo, um sistema de conhecimento. Em particular, as ciências sociais são sistemas cognitivos que obrigam os especialistas em violência, assuntos femininos ou étnicos, e muitos outros, a saírem do centro das teorias sociais para poderem tratar com alguma acuidade os assuntos que os ocupam. Há uma luta de reconhecimento das especializações entre si que obscurece e confunde o fundamental. A modernidade, apesar de um pouco cansada – por isso se fala de pós-modernidade – não cumpriu as suas promessas.

Em si, fenómenos como esse, estão sempre a acontecer. Se fosse de outro modo é que seria de admirar (Alberoni 1989). As pessoas e as sociedades entusiasmam-se com a perspectiva de vidas e mundos melhores. Investem as suas energias a procurar construir essas vidas e esses mundos. Mas terão, claro, de reconhecer os limites materiais em cada momento histórico. E, em vez de desistir, adaptar. Que é o que a espécie humana melhor faz, em comparação com os outros animais. De adaptação em adaptação, há oportunidade para os que perdem com as transformações e para os que podem beneficiar mais das transformações para as desvirtuar de modo a serem menos desfavoráveis ou mais desfavoráveis a cada um. Nos conflitos, claro, se esgotam as energias. Tudo isto é natural. Trata-se de saber se é tempo de renascer a esperança num mundo melhor e que aspecto terá essa esperança.

O abolicionismo não é uma esperança. Mas já o foi. E pode, quem sabe, voltar a sê-lo.

Referências:

Alberoni, F., 1989. Génese, Lisboa: Bertrand.

 

Sentimento abolicionista

Hulsman (1993) não abandonou o espírito abolicionista, como o fizeram a maioria dos seus antigos companheiros. Manteve em si a esperança de valer a pena ser abolicionista, mesmo na sequela de uma derrota tão humilhante e desprestigiante. Para este autor holandês frequentador dos circuitos internacionais dos direitos humanos, o abolicionismo não é uma organização mas um estado de espírito que muitos desenvolvem, mesmo quando não lhe dão esse nome. Alguém que não aceite confrontar-se com a tortura e virar as costas como se não tivesse tido conhecimento, para Hulsman, é um abolicionista. Porque a maioria das pessoas conformou-se com lavar as mãos da sua responsabilidade e da sua memória até o que possa ter ocorrido. O autor constata que gente abolicionista, neste sentido emocional, digamos assim, gente portadora do espírito proibicionista, está em toda a parte. Desorganizadamente, é certo. Mas não é só a vingança que é espontânea na espécie humana. Também o abolicionismo, a empatia com quem é discriminado e está em aflição, o é.

É claro hoje como nas últimas quatro décadas temos cumprido uma política de troca de direitos e liberdades por segurança e ameaças, de confiança por medo. Se tivesse ocorrido a vitória do abolicionismo poderíamos esperar o inverso? Um aumento das liberdades, da influência do direito e da confiança? Quem pode dizer?

Não provável que a vitória do abolicionismo tivesse abolido o proibicionismo. Como o vice-versa também não foi verdade. A espécie humana não é boa nem é má. Nem Hobbes ou Maquiavel sabem melhor o que seja a natureza humana do que Rousseau ou Kant. Todos têm as suas boas análises e razões e experiências. Como, de resto, cada um de nós. Agora, a paz em vez da guerra, a satisfação de ajudar a crescer em vez de amesquinhar, organizar segundas oportunidades em vez de castigos, é uma moral que tem aplicações tanto a nível pessoal como familiar e institucional ou político. Talvez não sirva para resolver todos os problemas. Certamente a sua adopção não fará do convívio social uma experiência paradisíaca. Mas o que justifica a actual clandestinidade do abolicionismo descrita por Hulsman? Por que razão políticas compassivas para com os que passam fome ou sem abrigo, os viciados, com necessidades especiais, estrangeiros e suas descendências sem outros recursos a não ser a sua força de trabalho, passam por serem arriscadas e políticas securitárias e vingativas são sentidas como satisfatórias?  Por que razão os que desenvolvem sentimentos abolicionistas não são aproveitados e recrutados para tomarem consciência, de forma organizada, desses sentimentos e do seu valor social?

O sentimento proibicionista é a versão moderna, individualista, dos tradicionais sentimentos de vingança. Em vez de fazer justiça com as próprias mãos, como fazem alguns grupos de pessoas que vivem sem contar a existência do estado, por exemplo como aqueles grupos cujas famílias são obrigadas a manter gado ou familiares disponíveis para, a qualquer momento, quando um vizinho precisa de atirar culpas de algum mau acontecimento para fora de si e dos seus, reclama junto dessa família uma reparação pela perda em função de uma atribuição de culpa mágica. Nos tribunais, nas encenações judiciais criminais, a magia transforma-se de forma dramática e obedece a leis processuais e penais próprias. Mas o princípio é o mesmo: o sentimento de perda e de risco perante as incertezas da vida deve ser compensado, para saúde das vítimas. Para compensação dos males sofridos. Nas sociedades mais simples acusa-se uma família ou um clã inteiro, independentemente dos factos. Nos tribunais modernos acusam-se as pessoas segundo regras que não podem ser cumpridas, como a presunção de inocência ou o respeito pelos direitos civis dos presos, preventivos ou não. A influência dessas condições e outras, prévias à organização da encenação judicial, bem como os contextos sociais e políticos em que a acção decorre, são expressamente ignorados no enquadramento penal de cada caso. O calvário, digamos assim, é reconhecido como sendo apenas pessoal e não familiar. Mas há milhões de mulheres por todo o mundo, mães e namoradas e mulheres, que vivem na pobreza também porque há membros masculinos das suas famílias presos.

O sentimento abolicionista decorre da tomada de consciência e o respectivo sentimento de repugnância perante as contradições das práticas proibicionistas. É uma espécie de vingança contra a vingança, anulando-a de forma dialéctica sem a deixar de sentir. Implica, na sociedade proibicionista e securitária em que vivemos actualmente, a capacidade de agir apesar e contra o espírito de proibir.

O facto de o abolicionismo ter passado e ainda passar por um tempo de quase clandestinidade não quer dizer que não haja novas oportunidades para se afirmar. Ao contrário. O proibicionismo dá sinais de esgotamento, sobretudo dada a sua estreita e íntima relação com as políticas neo-liberais em crise. Para compreender melhor esta intimidade temos que nos virar para compreender melhor o que é a sociedade actual.

Referências:

Hulsman, L., 1993. El enfoque abolicionista: Políticas criminales alternativas. El Poder punitivo del Estado. Criminologia critica y controlo social. NeoPanopticum – Derecho, criminologia y ciencias sociales, pp.75–104. Available at: hppt://neopanopticum.worldpress.com.

 

Repugnância perante o securitarismo

A violência provoca repugnância aos seres humanos civilizados (Elias 1990). Mas nem toda a violência causa repugnância do mesmo modo. Nos textos sociológicos pode detetar-se repugnância face à violência avulsa e alheamento complacente pela violência organizada institucionalmente (Dores 2014). Nos textos jornalísticos, as referências à violência partem do princípio de que é evidente o que seja a violência e que ela é natural em situações sociais com perfil desqualificado (Dores 2013). As descrições jornalísticas dos crimes, seguindo de perto as versões policiais, resumem a sua pesquisa à determinação do culpado. Exploram as emoções profundas que tal indicação provoca nos leitores. Para os fidelizar e não perder, os jornalistas do crime têm a necessidade e o cuidado de jamais identificar o culpado com o perfil social do leitor. Assegura assim a criação de um espaço-tempo de indignação contra desconhecidos relativamente inócuo, pelo menos no imediato. Desconhecidos, cujos perfis morais podem representar defeitos de personalidade atribuíveis a pessoas conhecidas mas, ao mesmo tempo, localizadas suficientemente longe, em termos sociais, para permitir a escolha do leitor: descartar o assunto ou levá-lo à consideração dos amigos ou familiares que se comportam como os criminosos expostos nos jornais.

O jornalismo do crime tem uma função social de uniformizar alguma moral cívica e dar conteúdo socialmente discriminatório a distinções culturais (Bourdieu 1979). Desse reforço de práticas discriminatórias a teoria social também não escapa (Dores 2016). Claro, ambas as disciplinas são apenas pontas de icebergs de práticas e sentimentos sociais profundamente arreigados na vida social. Icebergs que cabe à sociologia e a outras ciências sociais e a ciências de saúde e disciplinas doutrinárias descobrir. Fazê-lo requer mútua colaboração, em vez de encobrimento cognitivo das realidades profundas por detrás dos crimes, a pretexto de darem prioridade a sentimentos corporativos e a práticas de diferenciação disciplinar estanque. Os juristas tratam das garantias do processo criminal e param a sua actividade à porta das prisões, onde os presos são tratados de acordo com os preceitos administrativistas como coisas. Os assistentes sociais e psicólogos e outro pessoal de saúde ocorre às prisões para manter vivos e sem sintomas de doenças os presos doentes do encarceramento. Mesmo quando os relatórios de saúde são perentórios a assinalar graves riscos de saúde causados pelo isolamento penitenciário, as razões de segurança – sejam elas quais forem – prevalecem dentro das prisões. As mortes não são evitadas: são escamoteadas, assim como as respectivas causas (Pontes & Dores 2015).

Entre a sociedade, que se representa a si mesma como pacificada – como explicou Max Weber ao referir o monopólio da violência imposto pelos estados-nação –, e o estado que deveria tratar todos por igual, como o mesmo autor descreveu a burocracia, há um mundo de terror, o inferno na Terra (Zimbardo 2007). As prisões escondem e mostram a perversidade humana, expurgando-a magicamente da sociedade, assim purificada, através do poder de estado, assim sacrificado a manchar as suas mãos de sangue sacrificial.

É certo que o direito criminal conhece melhor que outras disciplinas essa predisposição humana para encontrar bodes expiatórios e trazê-los para o exercício sacrificial. As polícias e as prisões têm, é certo, a função meritória de subtrair à sociedade os seus alvos sacrificiais. Porém, convenhamos, se poderá ser essa função que dá legitimidade ao sistema criminal-penal não é essa a sua função mais frequente. Mais frequentemente, como dizem os juristas envolvidos no sistema, ocupa-se de bagatelas penais e deixa a caça grossa escapar impune. Como é público e notório. Menos frequentemente, em democracia, o sistema criminal-penal é usado para fins políticos. Os maus usos não denigrem os bons usos. Mas estes últimos não evitam os primeiros.

É aqui que entra o espírito abolicionista: os instrumentos à disposição das sociedades e das instituições para minimizar as más práticas e valorizar as boas práticas, no caso das prisões, são notoriamente ineficazes. O reconhecimento geral dos riscos de tortura nas prisões e nos quartéis, inscrito em tratados internacionais de direitos humanos, sobretudo influentes e reforçados na Europa, não têm sido capazes de prevenir nem a tortura, nem os maus tratos, nem os tratamentos degradantes, de presos e profissionais, cujos estados de saúde não enganam: viver na prisão está associado a aumento do risco de contrair doenças graves de boca, do foro mental, doenças infectocontagiosas, de adição, doença da institucionalização, etc. Se as prisões são escolas do crime, são caríssimas (cerca de três salários mínimos por cada preso, em Portugal), preocupação para a saúde pública, incapazes de prevenir os crimes, criadoras ou reforço de situação de alienação social, encargo para a sociedade quando recebe os que cumpriram a pena e estão a necessitar de cuidados especiais para organizarem a vida normal, que muitas vezes são mal sucedidos, porque é que existem as prisões?

Existem para conter os criminosos. Alguns criminosos. Por exemplo, não servem para conter os criminosos de colarinho branco (Jakobs & Meliá 2003). Como dizem os liberais, deve ser uma instância de último recurso. A pergunta que se pode fazer é, então porque há tanta gente na prisão, tanta gente que não representa perigo social? Por que razão se aumentou tanto o risco de condenar inocentes, em vez de seguir estritamente a regra de in dubio pro reo?

A dialética entre o que se determina, em doutrina, e o que se pratica nas instituições, a diferença entre o direito nos livros e o direito nos tribunais e nas prisões decorre, na prática, sob a tutela de processos históricos complexos e contraditórios. No caso dos países ocidentais (os países da Europa de Leste têm outra história), nos anos setenta perfilaram-se duas atitudes perante os sistemas penais: a) o abolicionismo já descrito acima; b) o proibicionismo, a guerra global das drogas, construído após a experiência da Lei Seca nos EUA e da manipulação política e corrupção sobre os negócios que tal lei permitiu nas cidades norte-americanas que a adoptaram (Woodiwiss 1988). Já neste século, a guerra contra o terrorismo aprofundou a guerra contra as drogas, com episódios abjectos como Guantanamo, Abu Grahib, as prisões secretas da CIA. Confirma-se: o securitarismo ganhou em todas as frentes o seu debate político com o abolicionismo, atitude inversa no campo da segurança.

O securitarismo imagina que as forças de segurança do estado servem para assegurar segurança à sociedade. Para tornar realista esta asserção, as policiais são organizadas de modo a assumirem posições de defesa de certas classes sociais, certos bairros residenciais, certas etnias, certos grupos de idade, e tomarem posições de ataque contra outras classes sociais, bairros populares estigmatizados para o efeito, jovens que ocupam as ruas ou espaços que se querem privatizar. Desse modo, em muitas sociedades europeias tem sido possível naturalizar a presença da polícia segundo estas normas e silenciar a comunicação social sobre a disparidade social de critérios de actuação das forças de segurança. Este é pensamento e sentimento dominante: quem é atacado pela polícia é por que alguma coisa terá feito. Ou, em contraponto, a polícia representa o racismo social dos grupos sociais mais bem instalados e, por isso, não vale a pena opor-se-lhes nem legalmente nem pela força, pois as represálias serão fulminantes.

Algozes, vítimas e cúmplices, todos estão de acordo de que é este o nosso modo de vida com o qual temos que viver. Mas isso não foi sempre assim. As revoluções de cultura da juventude nos anos sessenta e setenta criaram comunidades livres, à procura de novas formas de organizar a vida social, nomeadamente procurando noutras culturas estranhas, através também das suas drogas estranhas ao álcool e ao tabaco típicos do ocidente, como do sexo e da música. Comunidades que falharam, como alterativas ao individualismo que se radicalizou desde então. Comunidades perseguidas politicamente de modo a que recuem e deixem de ser um espectro do realismo que pode representar uma transformação profunda o modo de vida social dominante. O discurso único associado ao neo-liberalismo é também, como disse Sarkozy no acto de tomada de posse do seu último mandato como presidente do estado francês, um desejo de fim das sequelas do Maio de 68, das ideias de poder viver em igualdade.

Durante as últimas quatro décadas, manifestamente, o abolicionismo deixou de ser um pensamento que representa a possibilidade razoável de manter um estado de espírito adequado e o proibicionismo ganhou todos o espaço disponível. Nem o presidente Obama conseguiu cumprir uma promessa eleitoral simples reiterada para o seu segundo mandato: fechar a prisão ilegal que os EUA mantêm em solo cubano: Guantanamo.

O espírito abolicionista imaginou o vento do destino favorável. Qual lebre, foi ultrapassada pelo cágado proibicionista. A quem ninguém se atreve a interpelar a fealdade. Não pegou a ideia de curar, cuidar, humanizar, responsabilizar sem culpabilizar, libertar dos ciclos viciosos aqueles que lá caiam, em vez de os remeter para novos ciclos viciosos como castigo, esperando que a mágica da reabilitação social ocorra, como os ermitas esperam pela santificação. Apesar do lema, faça amor não a guerra, com o fim da guerra do Vietnam o que vingou foi a vingança contra os oprimidos que ganharam a guerra: os vietnamitas e os norte-americanos anti-belicistas.  Numa expressão que se tornou famosa: tolerância zero. Para dar poder à polícia houve que a animar com tarefas para cumprir todos os dias: tarefas repressivas. Estímulos oficiais à promoção e propagação do espírito vingativo.

Referências:

Bourdieu, P., 1979. La Distinction, Paris: Minuit.

Dores, A.P., 2013. A análise jornalística torna irreconhecível a densidade da vida. Revista Angolana de Sociologia, (11), pp.35–50. Available at: http://hdl.handle.net/10071/6782; http://ras.revues.org/320.

Dores, A.P., 2016. A discriminação contida na teoria social. O Comuneiro, (23).

Dores, A.P., 2014. Violence in society. Pensamiento Americano, 7(13), pp.144–162. Available at: http://www.coruniamericana.edu.co/publicaciones/ojs/index.php/pensamientoamericano/article/view/237.

Elias, N., 1990. O Processo Civilizacional (Vol I e II) 1a edição ., Lisboa: D. Quixote.

Jakobs, G. & Meliá, M.C., 2003. Derecho Penal del Enemigo, Madrid: Cuadernos Civitas.

Pontes, N. & Dores, A.P., 2015. Improving Prison Conditions by Strengthening Infectious Disease Monitoring – Mapping report Portugal, Lisboa. Available at: http://home.iscte-iul.pt/~apad/PrisoesEuropa/observatorio/PROJ INFECTIOUS DISEASE/PrisonProjectReport_Portugal.pdf.

Woodiwiss, M., 1988. Crime, Crusades and Corruption – Prohibitions in the United States, 1900-1987, London: Piter Publisher.

Zimbardo, P., 2007. The Lucifer Effect: understanding how good people turn evil, NY: Random House.

 

Espírito abolicionista

Estado de espirito foi objecto de uma conceptualização sociológica (Dores 2009; Dores 2010b; Dores 2010a). Tratou-se de abrir a sociologia para baixo, à biologia (cada ser vivo persiste enquanto é capaz de promover homeostasia, isto é, formas virtuais de coordenação entre as várias componentes vitais que asseguram essa persistência), e para cima, aos mundos virtuais (normas, valores, lei, doutrinas). Cada pessoa, em si, é mais do que uma pessoa, precisamente porque através da sua existência social partilha com outras pessoas e com o resto da humanidade, da vida e da Terra, algo que é o objecto de diversas disciplinas, uma delas as teorias sociais.

Os estados de espírito poderão vir a ser analisáveis, por exemplo quando passar a ser possível aos sociólogos usarem as novas tecnologias de imagiologia para observar a actividade dos cérebros e de outras partes do corpo – como por exemplo as células espelho – ou quando os estudos das hormonas estiver suficientemente desenvolvido para dar indicações de situações sociais em curso (vitórias e derrotas parece terem efeitos imediatos na produção de testosterona). Enquanto a sociologia não promove e desenvolve tais métodos, pode perfeitamente identificar-se estados de espírito a olho nu, digamos assim. O espírito abolicionista, como o espírito revolucionário, solidário, burocrático, revivalista, de subordinação e muitos outros, pode ser caracterizado a partir de análises empíricas e servir de tipo-ideal para integrar a caixa de instrumentos das análises sociológicas.

O espírito abolicionista foi particularmente sentido nos anos sessenta e setenta do século XX. Como mostrou Goffman (1999), naquele tempo ainda vingava a noção de que a religião devia e estava num estado de abolição, de perda de valor até à sua extinção. Como deviam estar, igualmente, pelo menos os conventos, mas provavelmente também as igrejas. Com o desautorização do protótipo do modelo disciplinar, como diria Foucault (1999), também outros “tratamentos” do espírito pelo isolamento, como os manicómios e as prisões, deveriam seguir o mesmo caminho. Com o “progresso”, seria uma questão de tempo até que tal destino se realizasse. Sentir-se abolicionista não significava ser revolucionário – outro estado de espírito igualmente prevalecente naquelas décadas. Ao contrário: era um radicalismo zen, digamos assim. Alinhado com o tipo de comportamento que hoje chamamos movimentos sociais: umas declarações de confiança firme bastariam para que aquilo que teria de acontecer acontecesse.

Um tipo de análise empírica sociológica deste género depende muito dos exemplos de pessoas que temos em mente. É sempre possível encontrar um ou mais casos de abolicionistas que não são bem descritos assim. Porém, caso corresponda aceitavelmente à descrição de 60% dos abolicionistas que se declararam nos anos sessenta e setenta, mesmo que os seus dirigentes pensem e digam outra coisa, um perfil como o atrás desenhado poderia ser adoptado como sociologicamente correcto, de acordo com as regras em vigor: esta descrição daquele estado de espírito corresponde em grande medida aquilo que foi então vivido.

Como disse, caso tivéssemos acesso a outros meios de diagnóstico, mais longe se poderia ir na identificação de maneiras de homeostasia usadas por seres humanos. Desse modo poderíamos caracterizar melhor e com mais precisão este e outros estados de espírito e verificar de que modo eles se diferenciam, repelem ou atraem, se misturam ou chocam. Sem tais recursos podemos, ainda assim, procurar compreender em maior profundidade como o espírito abolicionista pode funcionar.

Referências:

Dores, A.P., 2010a. Espírito de Proibir, Lisboa: Argusnauta.

Dores, A.P., 2009. Espírito de Submissão, Coimbra: Fundação Caloust Gulbenkian/Coimbra editora.

Dores, A.P., 2010b. Espírito Marginal, Lisboa: Argusnauta.

Foucault, M., 1999. Microfísica do Poder, Rio de Janeiro: Graal.

Goffman, E., 1999. Manicômios, Prisões e Conventos 1a ed 1961., S. Paulo: Perspectiva.

 

Sociologia: será capaz de vir a ser uma ciência?

Ele há sociólogos para todos os gostos. Ou melhor: há sociólogos com perspectivas contraditórias sobre o que seja a sociologia e sobre o que ela deve ser. O que faz da sociologia um território de ecos: para descrever as mesmas coisas, diferentes autores apresentam diferentes ângulos de representação, em função de quadros teóricos cujo valor é difícil de discutir. A valorização dos conceitos e a sua centralidade depende de sensibilidades contraditórias.

Uma forma, entre outras, de estabelecer padrões de avaliação dos trabalhos, programas de investigação, perspectivas de análise, conceitos, refere-se às diferentes posições dos sociólogos a respeito da ciência. Para uns, a sociologia jamais será uma ciência. É uma expressão das humanidades, uma filosofia especialmente vocacionada para estudos sociais. Para outros sociólogos a sociologia é uma ciência. Mas uma ciência com um objecto especial: um objecto dentro qual os observadores não podem sair. O que difere das ciências naturais, em que o observador se encontra completamente fora e distanciado dos seus objectos de estudo. Uma terceira posição refere-se à noção de a sociologia ser uma proto-ciência, uma disciplina à espera de descobrir um paradigma consensual a partir do qual se possa estabelecer um chão para a colaboração entre os sociólogos em direcção ao progresso do saber colectivo.

Tabela 1. Diferentes posições dos fundadores da sociologia relativamente à ciência

  Humanidade Ciência social Ciência
Marx x   x
Durkheim   x x
Weber x x  

 

Para Marx, a realização das promessas revolucionárias exigiam a construção de um socialismo científico, isto é, a transformação das experiências de organização das lutas proletárias em saberes úteis numa sociedade futura de onde as classes teriam desaparecido. Tratava-se de superar a fase pré-comunista da experiência da humanidade e trabalhar para encarar a esperança de um mundo verdadeiramente humano, onde a dignidade de cada um não dependeria de se sujeitar ao capital e ao assalariamento. Numa sociedade sem classes, deixariam de existir ideologias, como a economia política, cuja finalidade era apresentar o mundo em função de interesses particulares, contra os interesses de outros grupos sociais. Todos teriam boas razões para colaborarem entre si para resolver os problemas comuns de melhor maneira. Neste aspecto Marx segue junto a Comte, que imaginou a sociologia como a ciência que reuniria todas as contribuições das ciências que tratam objectos mais simples, como a física que trata dos objectos inanimados, a biologia que trata de objectos vivos. A sociologia em Comte era o cúmulo da síntese de todas as ciências.

Para Durkheim, como para Max Weber, a sociologia deveria ser constituída em ciência através da prática de um método científico. Para o primeiro, porém, a sociologia deveria estudar aquilo que funda a necessidade humana de criar sociedades, solidariedades, instituições, rituais, linguagens, a capacidade de partilhar consciências num todo que se torna independente das pessoas singulares. Estudar também as configurações sociais, tipos de solidariedade, que se apresentam com características específicas e duradoiras durante um período de tempo que as permita identificar. Para Weber a sociologia jamais seria uma ciência pois, ao contrário do que pensava Durkheim, não seria possível tratar as pessoas e as suas relações sociais como coisas. Por serem manifestamente distintas a natureza da natureza e a natureza humana. Pelo menos do ponto de vista dos humanos, na verdade o único ponto de vista conhecido.

Independentemente das diferentes posições dos sociólogos sobre o que deve ser a ciência, a sociologia é aquilo que neste momento fazem os sociólogos. A maioria deles são licenciados, isto é, autorizados a serem profissionais com reconhecida formação na área. A maioria não tem condições de questionar o que aprendeu com a profundidade e intensidade suficientes para reconhecer as consequências complexas e intrincadas das diferentes posições. A maioria limita-se a usar competências aprendidas como efeitos colaterais das aprendizagens – por exemplo, saber usar programas de análise de dados ou fazer questionários ou aplicar uma teoria/método que estudou com maior profundidade numa cadeira. Ou a alinhar com as teorias dominantes no sector de actividade em que trabalha, como as teses de Pierre Bourdieu para a analisar a educação, ou as teses de Giddens para analisar as políticas sociais, ou as teses de Elias para estudar o desporto, ou as teses de Foucault para estudar as prisões.

A relação da sociologia com a ciência não é preocupação para a maioria dos sociólogos. Aprenderam a auto-classificar-se como profissionais das ciências sociais, juntamente com os profissionais licenciados em muitas outras disciplinas. E preocupam-se sobretudo em encontrar utilidade para a sua formação inicial e para a usarem para um melhor desempenho profissional nos lugares a que tenham acesso. Para muitos sociológicos, acompanhar as discussões sociológicas, sobretudo as referentes ao seu campo específico de intervenção, é uma simpática preocupação. Permite reencontrar antigos colegas e construir uma identidade profissional colectiva em torno de associações profissionais integradas em redes internacionais, à moda das associações de cientistas.

O problema da relação da sociologia com a ciência, porém, está na ordem do dia. Quando o prestígio da nossa ciência tem de ser defendido dos ataques dos que alegam ser a nossa actividade inútil. Os investimentos em sociologia improdutivos. A própria sociedade não existirá: será apenas um objecto inventado para desculpar os madraços que não querem participar nos esforços de todos para, em colaboração, vivermos todos melhor. A teoria social, a este respeito, tem tido alguma dificuldade em dar respostas convincentes. Convincentes para os próprios sociólogos. Cuja ansiedade pós-licenciatura se centra neste tipo de problemas. Cuja exigência em termos de critérios de avaliação de conhecimentos parece aleatória. O que resulta, na prática, no prestígio de os cursos de sociologia serem dos mais fáceis do mercado do ensino superior.

Vivemos, provavelmente, uma época decisiva na afirmação ou no desaparecimento da sociologia. Em função do sentido das transformações sociais em curso. O pós-industrial, pós-moderno, pós-colonial, pós-guerra fria, neoliberalismo, são não definições, contra definições do que quer que se esteja a configurar como nova forma de organização social global. A sociologia é chamada a ser capaz de seguir a sociedade nas suas transformações actuais, em vez de partir do princípio da estabilização das sociedades modernas, apenas perturbadas pelo progresso, igual em toda a parte. Esse desafio determinará o prestígio futuro da nossa profissão. Pelo que, será indispensável compreender melhor e de forma mais intencional o sentido do trabalho actual da sociologia, adaptado à sociedade relativamente estável que vivemos nas últimas décadas. E recriar a sociologia numa década de transformações sociais difíceis de identificar, com vista a criar uma ciência capaz de tratar do recenseamento das características das sociedades estáveis e, também, reconhecer padrões de transformação.

Não ao RBI na Suíça

campanha referendo suíço Junho 2016
Campanha referendo suíço, Junho 2016

Num cartaz da campanha do NÂO ao rendimento básico incondicional na Suíça surge um homem branco obeso e meio despido, sorridente com uma coroa real na cabeça, aparentemente contente por receber um subsídio avantajado do estado. A figuração é extremamente potente. Tanto na explicação de como a ideia foi (mal) apresentada pelos apoiantes do RBI, como pela ideia que transmite da própria sociedade que prefere a sujeição ao trabalho assalariado do que a liberdade de acção criativa.

De uma penada, os defensores do empreendedorismo, nomeadamente as confederações patronais, mostraram aquilo a que veem: tretas e balelas. Uma oportunidade de transformar a sociedade num ninho de empresas com capitais próprios investidos em recursos humanos, mesmo com valores pequenos (na perspectiva do investimento de escala), pôs em sentido os patrões suíços (na Suíça a política é levada a sério: não dá para fazer bluff, como se faz noutros países onde reina a confusão e a trapaça ideológica). Não querem RBI. Nem os patrões, nem os partidos. Como os compreendo…

Vivemos numa sociedade misógina e elitista. Porém dissimulada.

Comparamo-nos com os muçulmanos e dizemos para nós mesmos: somos muito mais amigos das “nossas” mulheres do que “eles”. Já chega assim. Podemos violá-las e bater-lhes desde que não se venha a público dizer que isso é uma coisa boa. O mesmo se passa com a luta contra a pobreza: todos reconhecem (ou reconheciam) a Europa como uma vanguarda de operacionalização dos direitos humanos. O que provoca, ainda hoje, uma atracção grande nos povos que vivem longe das realidades europeias e só olham para as televisões. Desconhecem o sequestro em que vivem os imigrantes e os pobres na Europa em bairros segregados e empregos precários e clandestinos. O truque é fazer como se aquilo que se passa – a misoginia e o elitismo – não existissem a não ser em casos excepcionais, porque algumas pessoas são más e isso não pode ser evitado.

Na verdade, porém, se a figura do cartaz da campanha suíça contra o rendimento básico incondicional fosse uma mulher, nada bateria certo na mensagem: que significaria uma coroa real na cabeça de uma gorda? Uma anedota. Mas qual seria a graça? E se em vez de um branco obeso fosse um homem de etnia extra-europeia, a mensagem seria imediatamente xenófoba.

O argumento da campanha do não foi: o RBI desvirilizará o suíço. Com o rendimento básico incondicional o suíço tornar-se-á um mole, gordo, inerte, sem o ânimo que a submissão ao trabalha assalariado fornece actualmente. Como este homem suíço pervertido encontraria mulher e seria capaz de criar filhos? Como poderia ele continuar a dominar as mulheres? É, de facto, muito perigoso. Pode mesmo deixar de ser capaz de ver o próprio membro a não ser através de um espelho: a suprema humilhação.

A figura coroada é imediatamente ligada ao pobre que vive de subsídios. Pobreza como alegria, já o dizia o ultramontano Salazar. Aquele que está apanhado pela armadilha da pobreza é representado pela sociedade elitista e misógina como uma pessoa agradecida (se não o é, devia sê-lo), como motivos para sorrir. A menos que à pobreza se acrescente o sofrimento da humilhação de não ter suficiente para viver. A menos que à pobreza se exclua a dignidade que o RBI quer assegurar.

Atarantado pelas horas que passa a ver televisão, impedido de trabalhar (ocasionalmente) sob pena de perder o subsídio (definitivamente), deixa-se hipnotizar pelo fluxo publicitário delirante, bem como pelas telenovelas que o completam. Até ter sono. Na esperança de poder evitar lembrar-se dos pesadelos que ocupam o lugar dos sonhos. Então, porque o eleitor suíço informado e democrático tem deste tipo de personagem social assistido a ideia de que será uma pessoa feliz, só porque não tem que ir trabalhar?

O valor do trabalho que o próprio trabalhador orgulhoso de si mesmo tem é o de poder ser feliz só por abandonar o trabalho, sobretudo no fim-de-semana ou nas férias. Os moralistas não admitem que outros possam não valorizar esse tipo de trabalho-sacrifício. Uns por que gostam do que fazem e trabalham que nem doidos. Outros por que se recusam a admitir que os sacrifícios que têm feito são razão de uma ilusão ideológica, sem substância que não seja a justificação da superioridade das elites, que as dispensa de sacrifícios e lhes autoriza os privilégios.

A riqueza de quem trabalhe é pensada como um misto de sorte, arbitrariedade e gosto individual. Outros, como aquele representado no cartaz, prefere recorrer a subsídios e ser impedido de trabalhar a participar na vida económica, receber um salário e ter que ir trabalhar. É, compreensivelmente, uma ofensa viva a quem trabalha, sem gostar de o fazer. Mas, ao contrário do que mostra o cartaz e por vezes os trabalhadores podem pensar – imaginando-se a si próprios livres pelo trabalho – as pessoas assistidas não são felizes: estão sequestradas nas suas próprias vidas. Presas como pescado nas redes de arrasto. De resto, à semelhança dos trabalhadores assalariados. Presos na gaiola de ferro de que falou Max Weber.

Para os patrões, o RBI mete medo. Teme, por boas razões, que se os trabalhadores se aperceberem que podem não ir trabalhar, podem desertar – como o faziam em massa nos primórdios da implantação do capitalismo, e ainda hoje fazem em menos quantidade. Para os trabalhadores é questionar a sua ética laboral. Não será com sacrifício que se ganha o pão para si e para a sua família, como dizia a escritura? Não será responsabilidade viril proteger a mulher e os filhos da sociedade que deles se alheia? Não devem todos apresentar-se alinhados numa hierarquia familiar que dá direitos de superioridade existencial à virilidade. Virilidade laboral actualmente partilhada, em alguma medida, pelas mulheres trabalhadoras. Virilidade do Estado ao mesmo tempo protector e castigador, do novo e do velho testamentos. Virilidade do polícia bom e do polícia mau. Sobre cujas divisões se instalam confortavelmente os abusos de poder.

O RBI promete revelar à sociedade aquilo que efectivamente somos. Uma sociedade misógina e elitista. Obriga-nos a reflectir sobre aquilo que genuinamente queremos ser, sem dissimulações. Isso faz-nos sentir medo. Mais medo ainda. O medo que nos tem paralisado. O mesmo medo que um dia nos vai fazer trilhar vidas novas. Mais livres e verdadeiras, esse é o meu desejo.

Política e RBI

Política quer dizer coisas distintas para gente diferente. Historicamente, política refere-se a diferentes situações e acções. Mas nos dias de hoje política quer dizer também diferentes tipos de acção.

Política, para simplificar, pode ser entendida como uma prática profissional, como a actividade que fazem os políticos e só pode ser feita pelos políticos. Pode também ser entendida como a dimensão humana que serve para orientar a vida das pessoas, para as conduzir em sociedade com vista a que sejam tão capazes e felizes quanto possível. Na verdade a política é estas duas coisas ao mesmo tempo, ou em tempos distintos e para pessoas distintas.

No tempo de normalidade, como aquele de que vamos saindo devagar, a política é privilégio de alguns profissionais e dos seus amigos, sob influência das elites. Cada vez mais é claro que sem influência das bases as coisa vão continuar a piorar. E vai ser mais claro, à medida que as coisas vão continuar a piorar, que sem intervenção decisiva das sociedades e das pessoas não privilegiadas não há hipótese de melhorar a vida.

Política não designa apenas o campo de batalha em que se traçam diferentes concepções da vida em sociedade e se apresentam interesses próprios e distintos das várias pessoas envolvidas. O próprio sentido do que deve ser política, e do que não deve ser, é resultado de lutas sociais historicamente desenvolvidas dentro e fora desse campo. É assim que a política é atacada e se transforma ou mesmo se revoluciona, quer dizer, volta ao início de um novo processo evolutivo, com novas pessoas e novas instituições.

A política moderna, em todos os países, na verdade em todos os estados-nação, resultados ora de alianças aristocráticas-burguesas na Europa ora de imitações dos quadros institucionais criados pela história europeia, como nas antigas colónias europeias e, mais recentemente, em todos os estados que aspiram a membros da ONU, funda-se nas ideias sintetizadas por Montesquieu: pluralidade de poderes mutuamente independentes e solidários entre si, nomeadamente um executivo uninominal, uma assembleia representativa e poderes locais judiciários e autárquicos, sendo competentes para intervir para dirimir litígios com impacto nacional (sobretudo os tribunais em momentos de crise).

Este modelo geral tem-se revelado incapaz de governar a globalização. À medida que a economia escapa ao controlo dos estado-nação, a convergência de interesses entre a aristocracia (necessariamente local) e a burguesia em fase de ascensão para esferas sociais estanques e fora dos espaços nacionais desmantela-se. Os tribunais deixam de ser solidários com os governos e as assembleias e passam a estar envolvidos em lutas partidárias, geralmente em favor de interesses locais, mas que podem estar ao serviço de estratégias globais. Como nos casos Sócrates ou Lula da Silva ou no caso BPI em que Vitor Constâncio se recusa a prestar declarações à Assembleia da República ou quando Juncker é reforçado no seu mandato de presidente da Comissão Europeia depois de ser acusado de ter sido responsável pela fuga ao fisco a nível europeu organizada no Luxemburgo.

Desde a crise financeira de 2008 que se procuram novas formas de governação e se compreende, cada vez melhor, como a UE mais não tem sido do que uma forma da economia global, através dos EUA, condicionar a acção dos estados-nação aos seus interesses. Isto é, faz já alguns anos, desde a seguir à segunda Grande Guerra, que a representação social e política do que sejam as instituições políticas não corresponde às práticas no terreno.

Neste quadro de transformação em curso das instituições políticas e das concepções sobre o que seja a função dos estados-nação e também de qual seja o papel das pessoas e das sociedades na definição do seu próprio destino – a democracia – cada um é chamado hoje, e mais ainda no futuro, a entender o que se passa e tomar posição de modo a que as práticas em devir se concretizem desta ou daquela maneira, de modo a adaptarem-se melhor às novas circunstâncias de maior consciencialização e de mais democracia (ou, no pior dos casos, de maior confusão e violência e guerra).

O RBI é uma ideia antiga – de que há registos com cerca de 400 anos – mas que corresponde não apenas a uma finalidade das sociedades modernas, plasmada nas diferentes declarações sobre direitos humanos, mas também à noção de a tecnologia libertar as pessoas de limitações antigas, como a sobredeterminação da natureza sobre as sociedades ou a relação divina entre sobrevivência e trabalho, de que apenas os ricos estavam dispensados (alegadamente por favor ou graça de Deus, nomeadamente quando as riquezas eram em parte ou no óbito dirigidas à Igreja).

O ressurgimento da ideia hoje e a sua difusão na segunda década do século XXI é uma das respostas à situação de evidente decadência da política, tal e qual ela tem sido imaginada, pensada e praticada. Falar do RBI e não falar de política a pretexto de não se querer sujar a ideia com a luta partidária, é uma estupidez. É alimentar a ignorância. Que é uma prática muito vulgar nas universidades e nos centros de investigação, tanto universitários, quanto estatais e privados. É ser partidário do respeitinho pela divisão de trabalho que faz da política uma prática de elite, em que só alguns especialistas, superdotados, doutores, terão o direito de exercer. Aceitando e reforçando a ideia – que não está nas doutrinas modernas e democráticas mas vingou na prática – de que somos todos iguais mas uns são mais iguais do que outros (crítica de Orwell lançada à URSS mas perfeitamente aplicável ao ocidente).

O ressurgimento da ideia do RBI – que nunca foi levada à prática – como aspiração a um direito universal, para ser aplicado como os direitos humanos a todo o ser humano, é paralela à ideia de humanidade, de comunidade de todos os humanos. Isso implica desmantelar fronteiras, ao inverso de como se faz por todo o mundo a política hoje em dia. E particularmente na UE, a pretexto dos refugiados. A política que convém ao RBI será, pois, uma política global, democrática, humanista, de reforço dos direitos humanos e das lutas contra a fome e a miséria, alguns dos objectivos do Milénio anunciados pela ONU e pelo G20 que se têm mostrado incapazes de cumprir, sequer de minimizar esses problemas. A política de continuação das actuais políticas de exclusão social e de construção de privilégios, à semelhança da ordem colonial criada no século XIX, evidentemente é incompatível com os objectivos nobres do RBI (incondicional-universal).

Não se pode aspirar ao RBI e prescindir de agir politicamente para que a proposta tenha possibilidades de vir a ser posta em prática. Fazê-lo, prescindir de acção política ou condenar a acção política que vise distinguir o trigo do joio, as acções com vista à universalização do RBI e as acções com vista à restrição do RBI a um grupo de humanos privilegiados, é evidentemente estar a boicotar a possibilidade de realizar o sonho do RBI. Mais uma vez na história.

Dimensões sociais (8)

Natureza humana

A profundidade do problema científico da sociologia, a ciência da sociedade, pode ser avaliada pelas limitações de definição e caracterização do objecto de estudo. É irrealista imaginar a sociedade oponível aos indivíduos. Tal concepção torna inatingível o estudo da intimidade das sociedades, em particular a sua misoginia e o seu elitismo. Torna a teoria social cúmplice dos processos de dissimulação dessa intimidade. Não se trata da defesa da privacidade das sociedades levada a cabo pela sociologia. Trata-se de uma auto-limitação cognitiva, que partilha com as outras ciências sociais, e que as faz terem deixado de ambicionar tornar-se ciências por mérito próprio, assim que possível.

Quando a definição mais usada de sociedade é o conjunto das relações sociais, para contrapor à noção vulgar de conjunto de indivíduos, pode dizer-se que na melhor das hipóteses se trata de uma tautologia. Na verdade é uma falsidade. Trata-se de afirmar, contra todas as evidências, que a sociedade é externa ao indivíduos, tal como a alma o seria. Trata-se de compor uma conformidade ideológica com o mecanicismo, que distorce a realidade com vista a permitir aplicar métodos cartesianos (Dores 2013). Tentar resolver o problema através de dialécticas, sistemas, redes e outros formalismos mantem tudo na mesma: a radical separação irrealista entre os indivíduos, as pessoas a quem foi extraída a sua sociabilidade, e a sociedade. Desmultiplicada também em macro, micro e meso sociedades e teorias e métodos.

A sociedade é parte da natureza humana: não existem pessoas fora das sociedades. Como, evidentemente, não existem sociedades sem pessoas. A noção irrealista de sociedade actualmente vigente, veiculada por ciências sociais que não desejam nem se preocupam em avançar para programas de investigação seriamente científicos, permite pensar, sem desmentidos dos cientistas, eventualmente com créditos científicos, que isolar uma pessoa da sociedade não é uma violência extrema. Tranquilamente as sociedades moderna aceitam a tortura nas prisões como uma necessidade. Embora reconheçam que há tortura, como o provam os múltiplos sistemas de monitorização e prevenção nacionais e internacionais, estatais e cívicos, reduzem a questão a casos pontuais, embora recorrentes e intermináveis, com aparente boa consciência. Acompanhada aqui e ali com escândalos e sobressaltos de consciência de pouco dura.

Encarcerar uma pessoa é subtrair-lhe a possibilidade de socializar, na mesma condição que tirar uma parte do corpo que permita à pessoa não morrer imediatamente. A sociologia não está em condições de tratar com algum acerto a violência (Wieviorka 2005:68; Malešević 2010:17). Quando procura tratar com rigor, escusa-se de pensar a violência simbólica por alegada e confirmada falta de meios teóricos e metodológicos (Collins 2008:24-25).

Sequestrar uma pessoa em privado ou de forma pública, com ou sem ordens dos Estados, é uma extrema violência desumanizante, desumana. Sabemo-lo, sem dúvida, por aumentar as taxas de suicídio, de auto-mutilação, de greve de fome, por alterar a sexualidade. A síndrome de Estocolmo refere-se ao forte aumento da actividade dos processos de incorporação em situações de sequestro, em circunstâncias em que as oportunidades de socialização e excorporização são muito limitadas.

Desde o trabalho sobre o suicídio, de Durkheim, sabemos haver a hipótese de haver uma relação proporcional inversa entre a propensão para acabar com a própria vida e a integração social. A sociabilidade não é apenas um gosto de excorporizar, característico de algumas pessoas. É uma necessidade cuja redução é contraditória com a vida humana.

A violência em sociologia pode ser definida como todo o tipo de circunstâncias que resulta em redução das pessoas ao corpo (Dores 2014), isto é, redução das oportunidades de sociabilização. O medo e a vergonha, mesmo sem violência física, também podem matar imediata ou mediatamente, como a falha de um órgão vital ou uma infecção não tratada. Do mesmo modo que a resiliência à morte está ligada à capacidade incorporada de dar sentido à vida, isto é, o sentimento de ligação à sociedade. Como aprenderam os hospitais, sobretudo no caso das crianças, para quem a presença de um ente querido e de confiança faz toda a diferença. Collins (2005) explica como a vida social activa corresponde a um carregar de energias emocionais que são capazes de tornar resilientes as pessoas para os embates e desafios da vida. O estado da carga emocional numa altura de crise faz a diferença entre resistir e manter a esperança e a fé na sua própria vida ou abandonar-se ou mesmo desejar a morte, com eficácia prática através de mecanismos psicossomáticos.

 

Referências

Collins, R., 2005. Interaction Rituals Chains, Princeton: Princeton University Press.

Collins, R., 2008. Violence: A Micro-sociological Theory, Princeton: Princeton University Press.

Dores, A., 2013. The brain, the face and emotion. In A. Freitas-Magalhães et al., eds. Handbook on facial expression of emotion. Porto: FEELab Science Books, pp. 129–181. Available at: http://hdl.handle.net/10071/6793.

Dores, A.P., 2014. Violence in society. Pensamiento Americano, 7(13), pp.144–162. Available at: http://www.coruniamericana.edu.co/publicaciones/ojs/index.php/pensamientoamericano/article/view/237.

Malešević, S., 2010. The Sociology of War and Violence, Cambridge: Cambridge University Press.

Wieviorka, M., 2005. La Violence, Paris: Hachette Littératures.

 

A invasão dos turcos

A explicação que ficou da queda do Império Romano foi a superioridade militar dos bárbaros. Não nos lembramos que os Romanos contrataram os bárbaros para serem eles a fazer a defesa do Império e que a Igreja Católica, construída a partir dos párias que eram os primeiros cristãos, herdou a ideologia imperial. Foi esse o processo de separação do poder espiritual –a ambição de igualdade para toda a humanidade – e do poder temporal – a exploração das riquezas para exposição do poder que conspurcou os militares e a Igreja, desde então. A luta entre a moral e a coerção, a solidariedade e a violência.
A história mostra como nunca tais poderes estiveram separados um do outro. Cada instituição, cada pessoa, cada momento histórico, conjuga como pode a moral e a violência, seja para sobreviver, para defender a sua identidade ou para capturar poder. Hobbes e Rousseau, Maquiavel e Kant, são expressões especializadas do mesmo dilema inscrito na queda do Império. E, depois, nas suas diversas tentativas de reconstrução.
Quando os mais poderosos estados europeus se uniram para dividir o carvão e o aço de forma pacífica, depois de destruírem a Europa com a guerra, acolheram-se à sombra do magno complexo industrial militar norte-americano. Os impérios nacionais – entre os quais o português, o último a cair – foram substituídos pelo império universal, a que a implosão da União Soviética deu esperanças de ser possível realizar imediatamente. O fim da história parecia estar à vista com a aldeia global, com a globalização. Ao que se assiste, afinal, é à decadência do Império. Outra vez.
Não é possível realizar o sonho de uma humanidade unificada e pacífica sem se reconhecer firmemente a necessidade de aprendermos a sentirmo-nos uns aos outros com a mesma dignidade. Sem privilégios, sem estigmas, sem humilhações institucionalmente organizadas.
O nosso sub império europeu não caiu com a crise financeira. Está a cair com a invasão dos refugiados. A União Europeia não tem capacidade para enviar para as fronteiras leste funcionários em número e qualidade suficiente para registar e validar as identidades das centenas de milhares de refugiados.
A União Europeia habituou os seus cidadãos a delegarem a profissionais a identificação e o tratamento dos problemas, incluindo os problemas morais e políticos. Como a miséria que afecta milhões de cidadãos europeus, guardados como exército de reserva para ajudar a baixar os custos da mão-de-obra. Guardados por polícias e serviços sociais, cercados por transportes cada vez mais caros – que é uma forma de impedir as populações sem recursos de se mobilizarem para encontrar emprego (que falta) ou para participarem na vida política, reservada a classes privilegiadas. Grandes burocracias estatais oprimem, democrática e nalguns casos simpaticamente, os cidadãos excluídos das oportunidades de bem viver. Tais mastodontes organizados em rede pelo território europeu, caríssimos e emagrecidos pela crise, revelam-se cadáveres incapazes de acolher os refugiados.
Por isso, a União Europeia procura chegar a acordo com a Turquia, país com processos muito mais expeditos para tratar das populações excedentes. O custo é a ONU declarar a União Europeia uma entidade violadora da legalidade internacional e dos direitos humanos, reduzindo a pouca coisa o prestígio singular desta área do globo. A alegria do governo ditatorial turco ao fechar o acordo com a Comissão Europeia, e a resposta embaraçada desta, podem ser interpretadas como o início do processo de adesão da União Europeia à Turquia, poucos anos após a União Europeia ter negado a adesão da Turquia à UE.

Estratégia de afirmação das ciências sociais

Duas vezes, recordo, correspondi a apelos à participação voluntária vindas do Estado, de colegas e amigos. Uma, ainda nos anos oitenta, a sugestões de políticas sociais relacionadas com o mundo do trabalho respondi no sentido de se abrirem canais informais de diálogo com o público, eventualmente através dos partidos, mas também a partir do Estado. No fim dos anos 90, quando Mariano Gago – nessa altura sem internet – procurou recolher contributos para a sua governação, ofereci os resultados dos meus estudos de doutoramento: as tecnologias de informação introduzidas nas escolas secundárias não tinham qualquer influência na vida dos ensinos nem das aprendizagens.
Continuo a achar que seriam boas contribuições, caso tivessem sido consideradas. Mas não foram. Não fiquei ofendido. Nem sequer me perguntei por que teriam sido negligenciadas. Nunca me pareceu que as minhas indagações fossem imprescindíveis. Sempre pensei que devem ser irrelevantes. Isto é, que os colegas que me ostracizam têm razões sociológicas – eu sou sociólogo – para o fazerem, apesar de me terem deixado continuar na carreira académica (ainda que no grau inicial, que agora já é um luxo para as gerações mais novas).
Não faz muito tempo mudei de ideias. E passei a encontrar razões para valorizar o meu trabalho. E, então, perguntei-me por que razão as minhas contribuições têm esbarrado com o silêncio ensurdecedor (para mim, claro). É sobre isso que vos quero falar, brevemente (é a isso que tenho dedicado e vou continuar a dedicar o meu tempo).
Verifiquei como a perspectiva das ciências sociais se tornarem ciências como as outras, vívida nos anos setenta, simplesmente se desvaneceu. Conforme o governo é do PSD ou do PS, assim as ciências sociais se vêm encostadas à parede, em postura de resistência, ou se vêm aliviadas e gratas, apoiando quem melhor as financia. Mas nunca a necessidade de encontrar caminhos para se constituírem em ciência voltou a aflorar.
Esta introdução serve para explicar a minha hesitação em dirigir-me, precisamente, a colegas cuja função é estudar a utilidade possível dos investimentos em ciências sociais, à luz da conjuntura política de recuperação do Estado Social, durante uma legislatura que, como de costume, acabará por uma mudança de turno e entregue a novas vacas ainda mais magras e, sobretudo, hostis. É contra a dependência das ciências sociais da conjuntura que me levanto. Para chamar a atenção de que as ciências sociais ou crescem e se libertam da subserviência aos financiadores ou desaparecerão com os interesses que assim as constrangem. O fechamento das ciências sociais em si próprias, denunciado faz alguns anos por Wallerstein no seu estudo “Para abrir as ciências sociais”, continua e é isso que é preciso compreender e inverter.
Sim, caros colegas: a primeira coisa a fazer é reconhecer que, independentemente das boas ou más vontades, o caminho autista das ciências sociais nas últimas décadas, em Portugal e no mundo, não augura nada de bom para seja o que for que as disciplinas das ciências sociais possam fazer. Não servirá de nada organizar avaliações públicas e prestações de contas tecnicamente perfeitas se a orientação geral dos trabalhos está essencialmente errada.
Dito isto, não venho propor mudar tudo. Embora me pareça que muita coisa terá de mudar. O que conclui foi pela mudança subtil que distingue a organização centrípeta das ciências sociais da organização centrífuga das mesmas.
Em resumo, em vez de se alimentarem capelas muito animadas, umas mais que outras, nos umbrais de uma grande catedral (a teoria dominante) que não existe porque ninguém a defende (Parsons já faleceu), o que chamo organização centrípeta, deveríamos ser capaz de reconfigurar a divisão de trabalho de modo a que os cientistas sociais fossem autorizados e estimulados a sair da sua catedral e vir estudar ao ar livre, com a colaboração de outros cientistas vindos de outras catedrais, com o objectivo de melhorar o nosso conhecimento comum do real, em vez de nos reduzirmos ao real que cabe nas capelas das nossas catedrais.
As ciências sociais deveriam ser autorizadas e estimuladas a estabelecerem pontes bem organizadas e persistentes com as biologias (e ciências da saúde em geral) e as doutrinas (direito, teologia, filosofia, artes performativas) de modo intricado, valorizando a miscenização, sem perda de identidade. Ao contrário, desenvolvendo ao mesmo tempo uma personalidade suficientemente forte para poder contribuir para o conhecimento geral e beneficiar desse conhecimento para cada conhecimento específico (em cada disciplina das ciências sociais e das outras ciências e saberes participantes) – é o que chamo organização centrífuga do trabalho científico.
As ciências sociais dependentes do Estado Social, actualmente apenas dos seus partidários (visto que os seus adversários estão a conseguir desmantelá-lo, paulatinamente), não podem aspirar a ser ciências, sem adjectivações. Sob o Estado Social as ciências sociais têm sido serventuárias das finalidades políticas de quem as financia. É nesse sentido que os financiamentos dos partidários do Estado Social são tóxicos, sempre que exigem respostas científicas favoráveis ao Estado Social – como exigem de facto – e rejeitam outras orientações cognitivas, dispersando-as. As ciências do Estado Social vampirizam as ciências sociais e tolhem-lhe os movimentos.
As ciências sociais vivem, imagino, uma fase decisiva da sua existência. É Collins que na sua monumental Sociologia Da Filosofia afirma que seis gerações representam o tempo necessário à confirmação de um paradigma cognitivo na história do pensamento humano. Segundo as minhas contas, as ciências sociais estão no limiar desse tempo. Ou se confirmam, para sempre, ou desfalecem na praia, como pode estar a acontecer com as tendências dispersivas conhecidas por pós-modernas.
Nitidamente estamos em tempo de profundas mudanças. Cabe à ciência envolver-se nessa transformação à frente, e não a reboque dos acontecimentos. Aspirando à universalidade, e não fechando-se à procura de privilégios intelectuais fundados nas tradições. Não faz sentido as ciências sociais colocarem-se no lugar de observadores estranhos às transformações em curso. Cabe às ciências sociais transformarem-se, independentemente das transformações sociais em curso. Livres dessas transformações, para melhor poderem intervir no curso dos acontecimentos.
A irracionalidade crescente na vida quotidiana mostra como as ciências sociais estão incapacitadas de inspirarem a vida social. As ciências sociais andam manifestamente deprimidas. É possível dar a volta por cima. Não é muito difícil, caso haja vontade política, reorganizar as ciências sociais de forma centrífuga. Não estou a falar da demagogia da interdisciplinaridade. Falo de outra coisa. Sobre o que tenho escrito. As ciências sociais devem abrir-se, ao mesmo tempo, à intimidade com a biologia e o direito.
Anexo um texto recente que escrevi para a Associação Portuguesa de Sociologia – em fase de publicação (“Actualização do direito: actualização das teorias sociais”) – e um link para um texto escrito faz muitos anos, sobre a articulação de que falo com o direito e com a biologia, respectivamente.

António Pedro Dores
ISCTE-IUL
Lx, 4 de Março de 2016

Link:
https://www.academia.edu/5594161/Os_erros_de_Dam%C3%A1sio_-_homenagem_a_uma_fonte_de_inspira%C3%A7%C3%A3o

Dimensões sociais (12)

Dependência cognitiva do conceito imperial

O império (romano, por contraste com a polis grega) é benévolo na integração de estranhos no sistema social geral. Fá-lo a partir da estrita separação de direitos, que também existia na polis, entre os que falam e os que não têm o direito a ser ouvidos. A não ser por mediação alheia. O Império estabelece uma longa pirâmide de mediações.
As tensões criadas pelas contradições decorrentes são desarmadas por sistemas de representação política e de representações de justiça benévolas para as desigualdades. Cada sociedade integrada mantem as suas próprias tradições de desenvolvimento de diferentes poderes, militares e religiosos. Os poderes imperiais, centrados numa cidade, dialogam com os representantes daqueles a quem não é reconhecida a voz (falam estrangeiro ou não sabem falar, o que é o mesmo). A par do poder militar, desenvolvem ideologias supra religiosas, como o pragmatismo ou a razão, de modo a permitir legitimar os domínios e o convívio entre distintas culturas, sensibilidades, tradições e religiões. Como protectores – posição possibilitada pela esmagadora superioridade militar – pacificadores das disputas alheias, através das quais se impõem como parceiros de negócios, isto é, integrando as classes dominantes localmente para as finalidades do império e usando-as para calar a voz das populações.
Os estrangeiros têm um estatuto político no império semelhante aos escravos. Existem e vivem à margem da possibilidade de intervenção pública. Podem ser escravizados, sobretudo se se apresentam individualmente em território do centro imperial, sob directa dominação do império. Mas podem igualmente viver como cidadãos livres em territórios subordinados a leis próprias, ao serviço de classes dominantes cuja existência depende do modo como representam os interesses dos povos a que estão ligados, no quadro dos processos de circulação de poder imperial.
No século XVIII, a revolução da razão e da república ecuménicas, sob o lema de liberdade, igualdade e fraternidade, encarou a possibilidade de tratar directamente a contradição com cada cidadão com o império, todos diferentes e todos iguais, como dizem os movimentos anti-racistas. O modelo da comuna de Paris acabou reformado no império napoleónico. A paixão democrática, que denunciou a aristocracia como uma fonte de privilégios sem sentido útil, revelou-se, por um lado, irreversível mas, por outro lado, foi esmagada militarmente pelo sonho do império republicano – herdado, depois da derrota de Napoleão, pelos impérios britânico, primeiro, o norte-americano, mais tarde.
Depois da segunda grande guerra, os movimentos sociais dos trabalhadores institucionalizaram-se como parte do Estado Social. Como diz a sociologia, nos anos sessenta, no Ocidente, os movimentos trabalhistas foram substituídos por novos movimentos sociais, protagonizados pela classe média – movimentos feministas, de estudantes, ecologistas, etc. O espírito fusional dos camaradas de armas, nos exércitos e nas fábricas capitalistas, que caracterizaram as lutas de classes entre o fim do século XIX e meados do século XX, foi desmantelado pelos nacionalismos e por estratégias de desenvolvimento pós-industrial (exportação de grande parte das indústrias do centro para a periferia), centradas no consumo e no controlo social organizado pelo Estado. No ocidente, a paixão democrática institucionalizou-se contraditoriamente em democracia fundada na promoção do individualismo despolitizado de classe média. A reconstrução do pós-guerra, o planeamento da expansão económica imperial norte-americana produziu um homem novo. O homem desenvolvido, civilizado. Narcísico, anti-violento e convencido da sua independência social. Isto é, alegadamente responsabilizável pelo seu destino num mundo isento de coacção. Durante a Guerra Fria, a existência do homem novo resultante do planeamento de tipo soviético, distinto do ocidental, representado como igualitário e subordinado aos interesses sociais na sua acção individual, oferecia uma esperança aos derrotados do desenvolvimento ocidental. A liberdade de expressão, os sindicatos, os desejos revolucionários, foram admitidos no império ocidental, canalizados para complexos sistemas institucionais kafkianos, animados por incentivos manipulados pela hipnose consumista.
A implosão da União Soviética criou novas velhas condições ao império sobrevivente, outra vez só no mundo. Não foi tempo para uma nova Pax Romana, que alguns alvitraram. A partir do 11 de Setembro de 2001, a guerra imperial tornou-se evidente, gerando o aumento de tensões na Europa. A União Europeia foi apresentada como uma garantia de paz mas apoiou a iniciativa belicista, na tristemente célebre cimeira dos Açores. Imaginar-se-ia imune. Mas não está.

Meritocracia e democracia

O espírito fusional era representado pelas manifestações operárias desarmadas mas militarizadas, com filas de operários alinhadas como a tropa, filas unidas pelos braços dados dos manifestantes. O espirito fusional é vivido pelos camaradas de trabalho industrial que partilham as responsabilidades de fazer trabalhar as máquinas, apesar dos defeitos dos sistemas. A produção industrial depende dos saberes, da boa vontade e da colaboração na produção dos operários, que cuidam das máquinas. A informatização e robotização das fábricas desequilibraram o poder de intervenção dos engenheiros e dos operários, a favor dos primeiros. Beneficiando os segundos sobretudo nas condições de trabalho. O trabalho manual de referência (o realizado nas fábricas modelo) passou a ser altamente qualificado, como nos centros de informática que o comandam. O defeito zero que a automação permite hoje promove uma nova ética do trabalho. A própria da expulsão do trabalho da ferrugem para a marginalidade. Marginalidade das empresas dependentes das grandes empresas que as subcontratam Marginalidade dos trabalhadores desqualificados pela deslocalização do trabalho.
A superioridade ética e profissional do trabalho industrial foi substituída pela superioridade atribuída aos trabalhos apenas acessíveis com certificados escolares e, de preferência, de escritório, informatizados, nas fábricas automatizadas ou nas burocracias cada vez mais complexas. Da necessidade empresarial de obter a colaboração dos operários, para fazer trabalhar máquinas falíveis, passou-se a uma situação em que os sistemas computorizados informam dos problemas das máquinas e dos produtos, bastando aos operadores substituir peças. Abriu-se o flanco à precarização das condições de trabalho nas fábricas e escritórios, porque também as pessoas são substituíveis como as peças.
A ética do trabalho foi realinhada a partir da tradicional distinção entre trabalho produtivo e trabalho improdutivo, ferrugem e escritórios, em trabalho de trabalhadores e trabalho de colaboradores, os primeiros reclamando a manutenção dos direitos e os segundos adaptando-se a trabalho sem direitos trabalhistas. A degradação da solidariedade entre trabalhadores e patrões e entre trabalhadores entre si, favorece o desprezo de ambas as classes pelos excluídos, o que reforça a degradação da solidariedade geral.
A democracia, um ambiente social distendido, distraído, seguro de si, esse é o nome do novo espírito da oposição ao império. Fundado na experiência de uma classe média plural e multiforme, alienada da produção (porque os programas de computador não são transparentes mas são o que organiza tudo), centrada no consumo, mas com memória dos benefícios do crescimento competitivo perante a ameaça soviética. A responsabilização individual (pelo trabalho mas também pela posição social) tradicional no Ocidente virou-se para as opções de consumo: cada um é livre de consumir mas com moderação, como diz a publicidade do álcool. Os pobres, por isso, são acusados de serem pessoas incapazes de ponderar equilibradamente a contabilidade doméstica, desejando ou consumindo mais do que aquilo que a sua produção permite receber, em termos de rendimento (Merton 1970). As pessoas, as instituições e os estados (com excepção dos bancos), todos podem ser acusados de gastarem acima das suas possibilidades: eis a moral oficial do império. O permanente e sempre disponível sentimento de culpa do trabalhador (e do cidadão) de ser egoísta e não solidário, causa de todos os males. (E desresponsabilização dos dirigentes, fechados em sistemas de privilégios). Voltámos à ideologia de Roma Antiga: quem não paga o que deve pode ser legitimamente humilhado na sua condição humana. Ou então ajudado a sair das dificuldades em radical submissão aos financiadores, através das políticas da dívida aplicadas no Terceiro Mundo (Perkins 2004), na União Europeia, a respeito da crise de 2008, depois de usada contra os libertos, no Sul dos EUA depois da abolição da escravatura (Blackmon 2009). Os afro-americanos eram apanhados nas ruas e conduzidos às esquadras, com alegações de mau comportamento. As autoridades aplicavam coimas, sabendo que os libertos não tinham meios de pagar. Alguém, geralmente quem pronunciou a acusação, dispunha-se a pagar a multa na condição do negro trabalhar até a pagar. Depois era criar as condições para que o pagamento fosse tão prolongado no tempo quanto possível: baixos salários, altos custos de alojamento e alimentação. Na prática, trabalho escravo mas assalariado, em que o respeito pelo trabalhador era, na prática, menor do que no tempo da escravatura. Razão? É que o assalariado não se pode vender, não pode aumentar o seu valor comercial de mercado se estiver educado ou for mais produtivo. A mortalidade dos descendentes de escravos libertos foi maior do que a dos escravos.
Ainda hoje, nos EUA, a esmagadora maioria dos casos criminais são resolvidos pelo Ministério Público, ameaçando com pena de morte ou penas exorbitantes quem pretenda conseguir um julgamento perante o um juiz, no respeito do processo justo. As prisões estão cheias de descendentes de escravos e de imigrantes hispânicos, incapazes de pagar honorários de defesa aos advogados.
Esta vergonhosa e desvalorizada realidade abaixo da linha de cidadania é apresentada, acima dessa linha, como a substituição da aristocracia legitimadora de privilégios por uma meritocracia alegadamente funcional, utilitária (cuja legitimidade foi mais uma vez posta em risco pela falência do sistema financeiro global e pela penalização dos jovens, em termos de trabalho, de oportunidades de vida e de esperanças).
Como descreveu Parsons, promotor da ideologia da meritocracia na sociologia, as circunstâncias existenciais são dadas pelo império. As oportunidades são pré-fabricadas, como uma oferta que procura quem melhor possa servir a funcionalidade desejada. A harmonização – e não a luta de classes – o desempenho – e não a competência – seriam os elementos da nova ética do trabalho, social e não meramente económica. Ao contrário do que dizia Marx, sobre a racionalidade capitalista na atribuição de salários ao nível dos custos de reprodução, o capitalismo keynesiano usou a procura como forma de estimular a produção. Ética emergente dos escritórios e, mais tarde, paulatinamente generalizada com os sistemas informáticos, na indústria, no comércio e na burocracia. Ética consumista aproveitada para instalar uma ética de crédito selectivo e, quando é útil, em caso de ruptura do sistema, uma ética da dívida, à romana.
Os mancebos deixaram de ir à tropa, que passou a ser voluntária (e ultra tecnológica, como jogos de consola), e deixaram de se juntar às portas das fábricas, por turnos. Flutuam, como produtores-consumidores, pelas metrópoles, pelos centros comerciais, pelas escolas, pelos hospitais e pelos territórios a que tenham acesso, por entre os condomínios fechados organizados por sistemas políticos regionalizados, financeiramente controlados por instituições supra estatais. Sujeitos a intensos controlos sociais, através de híper burocracias utilizadores de sistemas de informação cada vez mais sofisticados (Lyon 2001), incluindo a generalização da prática da hipnose televisiva e mediática (Desmurget 2012), bem perto da distopia orwelliana.
A democracia é, pois, uma forma de conciliação da paixão igualitária, confrontada com as sociedades modernas fundadas em desigualdades imperiais, e o império ecuménico ocidental, num quadro de individuação pós-industrial. Esse é o projecto da social-democracia. Cuja crise vivemos por estes anos.

Democracia imperial e competência

A grande dúvida que apoquenta os povos é esta: para onde foi a competência dos serviços imperiais para dominar as crises económicas e as tensões bélicas? A descrença nos méritos da competência funcional, dada a deflagração da crise, divide opiniões. Serão os políticos, e os Estados que dirigem, os responsáveis, como diz a direita? Ou serão os banqueiros e os empresários, como prefere a esquerda? Muita gente compreende estarem ambos os partidos a procurar desresponsabilizar-se da situação, atirando as culpas para o outro campo. O discurso de nem esquerda nem direita faz cada vez mais adeptos. À procura de representação política, à esquerda e à direita.
A crise financeira interrompeu a esperança de alguns países periféricos europeus (e posteriormente não europeus, como o Brasil) de poderem aspirar a viver como nos países do centro, segundo o modelo norte-americano exportado para o mundo a partir do pós-guerra. Apanhou os povos politicamente desarmados pela meritocracia, pela delegação de competências políticas aos técnicos, sobretudo os de Bruxelas. Assistimos à transferência dos custos da falência do sistema financeiro global para os contribuintes, sem nenhuma exigência de mudanças políticas por parte destes. Ao contrário, foram as instituições internacionais quem impôs aos países as políticas mais favoráveis à manutenção do sistema falido ligado à máquina, na esperança de um dia superar a já longa crise por que atravessa.
Os custos em termos de saúde e de limitação de liberdades foram distribuídos de tal forma que as desigualdades aumentaram, beneficiando quem já tinha os melhores rendimentos. Os serventuários do sistema imperial, nomeadamente a classe política e os dirigentes de monopólios, viram os seus privilégios tornaram-se repugnantes. Mas nada transtornou tanto a Europa e os EUA como os imigrantes. De foco de atracção de serventes, oferecendo mercados reservados semi legais e de baixo custo, os territórios do centro do capitalismo tornaram-se paulatinamente mais politicamente hostis à presença de estrangeiros. Tomados como concorrentes dos nacionais no acesso ao trabalho e, mais recentemente, às mulheres.
Imaginamos o Ocidente tal e qual ele é apresentado pelos media internacionais, imperiais. Estamos habituados a descontar na propaganda comercial e política, quando as comparamos com a realidade. Não levamos a mal a mentira. Mas quando o desconforto aperta e se procuram as suas causas, o nível de exigência aumenta e a revisão moralista das práticas alheias – a identificação de bodes expiatórios – reaviva-se. A falta de educação racional da população, incluindo as classes dirigentes, revela-se. Os instintos tomam o terreno político.
A segregação das populações pode evitar os contrastes culturais e económicos, de modo a não pôr em causa as representações políticas dominantes favoráveis ao império. A polícia está habituada a proteger certos locais e tratar outros como experiências de guerra. Promovendo a insegurança de um lado para a garantir do outro. Num velho jogo de dividir para reinar (Graeber 2011:163). Jogo que se estende através dos serviços sociais, das políticas assistencialistas, da exploração dos pobres por sistemas de naturalização e reprodução da pobreza (Young 1999).
As barreiras físicas construídas pelos Estados contra os refugiados, a partir de 2015, autênticos monumentos ao medo e à necessidade de discriminação. São a continuidade das políticas de segurança praticadas rotineiramente. São respostas ao medo provocado nas populações pela constatação das diferenças de taxa de natalidade das migrantes, contrastada com a impotência demográfica das populações instaladas. Como se a solidariedade de que vivem os excluídos fosse menor pelo facto de haver concorrência acrescida aos recursos disponíveis. Quando o problema dos Estados é que a pressão junto dos serviços, sociais e policiais, torne impossível o controlo dos sem direitos, dos excluídos, daqueles que mais beneficiariam com a democratização da democracia: os estrangeiros e os excluídos nacionais. Reduzidos, uns e outros, ideologicamente e pelo labiríntico direito em vigor a seres humanos por favor (Jakobs & Meliá 2003). Separados uns dos outros, estrangeiros e excluídos nacionais, em nome do Império. Isto é, em nome da superioridade ontológica dos inexistentes genes ocidentais. Genes nacionais hierarquicamente separados entre si, no Ocidente, mas, no seu conjunto, superiores a todos os restantes.
A legitimidade da hierarquização social no Ocidente, com os seus milhões de pobres a assistir diariamente, pelos écrans, à apresentação das maravilhas imperiais que não são para eles, está relativamente segura no que tange à dominação financeira – uma questão de competência e literacia – mas está insegura no caso da solidariedade humanitária: serão ou não os imigrantes pessoas ilegais, como têm sido até agora? Como controlar um milhão de pessoas dispersas pelo continente? Que efeitos políticos terá esse evento, dada a experiência histórica da debandada, em muito menor número, de alemãs orientais para o Ocidente, nas vésperas da queda do muro de Berlim?
As ideologias dominantes, à esquerda e à direita, concordam que o problema da crise é a competência financeira dos governos, a arte de fazer orçamentos e de pagar juros, sacando impostos. De ambos os lados se alteram as vozes quando se pretende questionar o próprio sistema político, nomeadamente a ausência de resultados democráticos do funcionamento das instituições alegadamente democráticas ou os privilégios do pessoal político, a par dos privilégios financeiros e empresariais de alguns amigos do poder. Finanças e política são campos imaginados separados entre si, onde se exercem competências não apenas separadas mas inatingíveis pelo comum dos mortais, incapazes de trabalhar em folhas de Excel ou de entender os meandros dos processos de decisão institucional, sobretudo quando as decisões são intencionalmente escondidas do escrutínio público e político. A meritocracia, o sistema de reconhecimento (geralmente corporativo) de méritos especializados em função da participação útil em cada instituição, no trabalho como nas finanças e na política, é contraditória com a democracia. É a política tecnocrática que prevê que o esforço será sempre recompensado. Na prática, porém, o Estado vê-se obrigado a suplementar os rendimentos de trabalhadores empregados reduzidos à pobreza e associações assistenciais fornecem medicamentos aos doentes incapazes de pagar tais despesas.
Neste quadro, como integrar um milhão de migrantes habituados a viver como classe média nos seus países de origem? A ideia em prática é proceder, no acto de acolhimento, à sua mais completa humilhação.

A prisão imperial

A chegada dos refugiados, a partir de Agosto de 2015, revelou e vai continuar a revelar a prisão em que vivemos. Cegos que temos sido aos Gulag ocidentais. Sobretudo na Faixa de Gaza, em Israel e nos EUA, mas também na Europa, com torturas organizadas em prisões vulgares e em prisões secretas, exportadas para Abu-Grahib e Guantanamo de forma publicamente conhecida, sem reacção democrática. Com aquiescência das instituições, que chegaram a discutir e aprovar formas legais de tortura, no caso dos EUA – onde a pena de morte é decretada mesmo contra inocentes.
O regime penitenciário – por exemplo, o ócio a que estão votados os desempregados, condenados a assistir na televisão ao alheamento de todos perante as suas circunstâncias existenciais e condenados também a apresentação regular e obrigatória junto de representantes do Estado – impõe-se cada vez mais a todas as relações sociais. Sejamos mais concretos:
Quem quiser receber refugiados, para os conhecer e dar pessoalmente as boas vindas, apoiando-os nos primeiros tempos na Europa, o que pode fazer? Esperar meses a fio pelo registo e legalização (investigação da história das pessoas). Ou tomar a iniciativa e partir a buscá-los, onde estão abandonados nos campos fronteiriços onde ninguém os quer receber, como fez um grupo de portugueses. Neste último caso, as autoridades condescenderam mas assinalaram a ilegalidade do procedimento.
O procedimento oficialmente previsto requer uma longa quarentena para os refugiados, o que quebra – como a prisão o faz – todas as suas energias, confiança, auto-estima, vontade de viver e os torna objectos de processos de reintegração social. Como os pobres ou os ex-condenados nacionais. Repugnantes ao resto da população, estigmatizados e traumatizados, ficam a cargo do Estado. Que os utiliza para fins de controlo social. Da mesma forma que as prisões são usadas para quebrar prisioneiros políticos, também os serviços sociais de reintegração social servem os mesmos fins, sobretudo no caso de refugiados perseguidos nos seus países por se terem exposto à repressão.
Não se imagine que é preciso uma conspiração dos trabalhadores sociais que abnegadamente se esforçam para recensear as necessidades básicas dos migrantes para os encarcerar como se fossem activistas políticos. Os próprios mecanismos sociais longamente estabelecidos no Ocidente, moldados pelo sistema penitenciário, fazem esse trabalho, independentemente das intenções e das representações dos trabalhadores sociais a respeito da sua função profissional e humanitária. Muito antes de ser possível considerar “políticas” a presença e as actividades dos migrantes, em manifestação para forçar a sua entrada na União Europeia – quando isso lhe foi impedido pelas chancelarias europeias e os doadores deixaram de financiar o fornecimento dos campos de refugiados no Líbano –, as pessoas foram tolhidas nos meandros kafkianos das burocracias internacionais. Foi em desespero de causa que, os que puderam pagar aos passadores, decidiram arriscar a vida de toda a família para escapar à degradação social e humana que os esperava.
No fim do ano de 2015, em Colónia, disseram as notícias, um milhar de refugiados invadiu a praça central da cidade para abusar sexualmente das mulheres que estavam a comemorar a passagem de ano. Tal notícia foi escrutinada: levou à demissão do chefe da polícia, desprevenido e sem informação útil para lidar com o assunto. Centenas de mulheres apresentaram queixa de terem sido abusadas por desconhecidos. Houve notícias de ter havido refugiados que protegeram mulheres contra abusadores. Noutras cidades europeias ocorreu o mesmo fenómeno – sem notícia dos chefes de polícia se terem demitido. O abuso sexual de mulheres, avisaram feministas, zangadas com o facto do abuso de mulheres ter passado a segundo plano, numa disputa entre pró e contra refugiados, é sobretudo praticado na festa da cerveja, em Munique, por nacionais alemães, em Outubro. Todos os anos, sem que haja notícias sobre isso.
Vivemos em sociedades misóginas, elitistas e dissimuladas. Sim, é possível dissimular a banalização dos abusos sexuais de mulheres. Como é possível dissimular as práticas de hierarquização social, meritocracia acima e criminalização abaixo, como se fossem justas. É mesmo possível, uma vez ou outra, para efeitos políticos, excitar os moralismos como formas de legitimação da misoginia, da xenofobia, da discriminação de classes, sem que tais episódios coloquem em causa a visão edílica de liberdade, igualdade e fraternidade com que gostamos de nos apresentar ao mundo e a nós próprios.
Em Portugal, por exemplo, aquando da discussão da possibilidade de acolhimento de refugiados no país, houve quem argumentasse que tínhamos os “nossos” pobres para cuidar, deduzindo da falta de cuidado que temos com eles a impossibilidade de receber refugiados. Na Alemanha argumentou-se a necessidade de os europeus defenderem as “nossas” mulheres dos abusos de terceiros. Num caso e noutro, os “nossos” pobres e abusos são legitimados e escamoteados, naturalizados, em contraste com a exposição e condenação da pobreza e dos abusos dos outros. A prevenção da pobreza, dos abusos e dos maus tratos é posta de parte. A misoginia naturalizada. A solução hierárquica é o centro do consenso procurado: “Quem manda aqui?” e, também, do outro lado da linha, quem deve ficar mais abaixo de todos, os pobres ou abusadores nacionais ou os estrangeiros?
As instituições podem ser apanhadas de surpresa. Por exemplo, pode admitir-se que o chefe da polícia de Colónia simplesmente procedeu como costuma proceder e cada um dos policiais igualmente. Apanhados de surpresa com as notícias, sem informação útil, sem capacidade de tranquilizar os espíritos desestabilizados dos cidadãos, incapazes de ajudar os políticos a desresponsabilizarem-se do ocorrido (a falta de políticas preventivas contra os abusos sexuais de mulheres), as instituições sacrificaram o chefe da polícia. Tudo pôde voltar ao normal, sem que os abusos de mulheres sejam enfrentados. Foi possível limitar as emoções provocadas por aquelas circunstâncias a um aviso xenófobo contra quem seja porta-voz do acolhimento simpático aos imigrantes.
As instituições, e os respectivos dirigentes, têm estado mais atentas para se protegerem do racismo. Fazem-nos praticando políticas racistas, de modo a ficarem imunes às acusações fabricadas com base nos sentimentos de xenofobia historicamente produzidos pela noção de Império. Sentimentos esses mobilizados politicamente contra os migrantes, como o foram contra os povos do Sul da Europa, para efeitos financeiros, desde 2010. Sentimentos que unem os povos europeus entre si, a nível dos eleitores favoráveis às actuais políticas financeiras da dívida e a nível religioso, contra os muçulmanos.

Estado social é discriminatório

O que será a democratização da democracia? É o desarme de todos os mecanismos de contenção da participação e dos direitos democráticos dos residentes, em particular a prioridade à prevenção dos abusos contra mulheres e contra pessoas estigmatizadas, e a abstenção do uso da administração das nacionalidades para fins políticos discriminatórios.
São evidentes os riscos de o racismo passar a ser o primeiro critério político na Europa. A questão é saber porque é que governos de todos os quadrantes partidários têm mais facilidade em adoptar políticas racistas do que em combate-las. Em que sistemas sociais e políticos já instalados se sustentam os desejos racistas das populações e dos políticos, em vez de serem reprimidos?
A resposta é simples e evidente, embora seja difícil de admitir. O Estado Social é um Estado imperial e discriminatório, sobre cujas práticas xenófobas o racismo facilmente se implanta.
Por vezes ouvimos os movimentos anti-racistas falar de racismo institucional. Pensamos nas polícias e não vemos como os polícias obedecem aos mesmos políticos que organizam a segurança social. O racismo facilmente se instala impunemente nas práticas das instituições sociais, escolas e hospitais, dependendo da consciência dos profissionais. É mínimo o risco de profissionais com atitudes racistas serem penalizados, mesmo quando são chamados à atenção.
A crescente histeria instalada na União Europeia sobre a entrada de 1 milhão de refugiados, nos últimos meses de 2015, está a pôr em causa o arranjo político multinacional de um modo que a crise financeira não pôs. É certo que, a respeito das políticas financeiras impostas na Europa, políticos avisados chamaram a atenção dos riscos evidentes (para eles) de retorno aos maiores pesadelos europeus, como réplicas da guerra de divisão da Jugoslávia ou mesmo réplicas da Segunda Grande Guerra e do Holocausto. Mas a Europa da opinião só ficou chocada com as pulseiras impostas a refugiados no País de Gales e a expropriação geral e universal de bens dos refugiados na Dinamarca (e noutras partes do continente), em Janeiro de 2015. Tudo demasiado semelhante às práticas nazis para não trazerem memórias aterrorizantes. A sensação de se caminhar para um déjà vu ao mesmo tempo evidente e inelutável apoquenta cada vez mais observadores. Mas a sociedade europeia, a mesma do estado de direito e dos direitos humanos, da democracia e da tolerância religiosa, está num processo de revelação da sua natureza profunda, recoberta pelas organizações e ideologias dominantes. Revela a insensibilidade politicamente organizada para negar a pobreza, os abusos sexuais, o racismo, a estigmatização de refugiados, imigrantes e pobres. É essa insensibilidade institucionalmente organizada – e não as finanças – que está a pôr em causa o funcionamento das instituições. Insensibilidade a que tantos chamam racionalidade e que não ataca apenas os refugiados. Ataca todos e cada um de nós, claro, de formas muito diferentes e com graus de amesquinhamento distintos.
Em defesa da decisão do parlamento dinamarquês, o porta-voz do governo veio explicar que a lei aprovada mais não faz do que aplicar aos refugiados os mesmos critérios já usados para os residentes na Dinamarca que recorrem aos serviços sociais. Um dos mais prestigiados sistemas de segurança social, símbolo da Europa social, afinal, expropria dos seus bens, desde há muitos anos, os necessitados que a ele recorrem para ajuda. Não se trata, pois, de uma medida extrema (Sousa 2016), mas antes uma extensão a novos públicos (refugiados) de práticas fabricadas para atingir todos os excluídos do sistema. Falta explicar qual é a necessidade ou função social e política por de trás desta perversidade. E também como é possível os profissionais e a sociedade em geral viverem confortáveis ao lado de tais práticas, sem problemas de consciência.
Sofremos em silêncio, com certeza. Depois, habituamo-nos ao silêncio e estranhamos que se fale de tais assuntos. Chegamos a irritar-nos contra o “irrealismo” de quem traga o assunto a público. Mas logo nos acalmamos, assegurados de que tudo continua controlado como antes.
A selva é o nome conhecido do local onde milhares de imigrantes aguardam, em Calais, uma oportunidade para seguirem clandestinamente para o Reino Unido. Os cidadãos estão proibidos, sob pena criminal, de contactar ou apoiar de alguma forma os migrantes ali presentes. Não lhes é reconhecido o estatuto, mas fogem das guerras do Império, Afeganistão, Paquistão, Sudão, Somália, Iraque, etc. São tratados como seres humanos ilegais. Só não os põem nas prisões porque elas já estão cheias e porque isso sai muito caro e não resolve problema nenhum. Preferem isolá-los ali, numa prisão ao ar livre e por conta própria. E funciona. Também ali, como nas prisões, há dias de revista, em que a polícia arrasa todas as barracas e desloca o pessoal à frente da investida. Há dia de motins, em que o pessoal organiza a desordem como forma de protesto mais ou menos violento. A maioria do tempo espera-se por uma oportunidade para fugir dali. E não há notícias a circular sobre a vida na Selva, a não ser como aquelas notícias da guerra no Iraque ou na Síria: mais uns corpos estropiados ou mais violência.
Quando estalou o escândalo de Abu-Grahib, a prisão iraquiana utilizada por norte-americanos para torturas organizadas sistematicamente, filmadas com orgulho e satisfação pelos carcereiros cujas imagens circularam pelo mundo, passou completamente desapercebida a notícia de essas práticas serem exportadas das prisões norte-americanas (Butterfield 2004), como as leis da tortura aprovadas no EUA e Guantanamo (que Obama quis fechar, mas não conseguiu) vieram confirmar. A questão é esta: por que razão e como a consciência moral ocidental é tão radicalmente selectiva?

Referências:
Blackmon, D.A., 2009. Slavery by another name : the re-enslavement of black americans form the civil war to World War II, NY: Anchor Book.
Butterfield, F., 2004. Mistreatment of Prisoners Is Called Routine in U.S. NY TIMES. Available at: http://bugler-john.50megs.com/PRISONS.PDF.
Desmurget, M., 2012. TV Lobotomie : La vérité scientifique sur les effets de la télévision. Available at: http://www.informaction.info/video-science-technologie-tv-lobotomie-la-verite-scientifique-sur-les-effets-de-la-television.
Graeber, D., 2011. Debt – the First 5000 Years, NY: Melville House Publishing.
Jakobs, G. & Meliá, M.C., 2003. Derecho Penal del Enemigo, Madrid: Cuadernos Civitas.
Lyon, D., 2001. Surveillance Society, Open University Press.
Merton, R.K., 1970. Estrutura social e Anomia. In Sociologia – Teoria e Estrutura. S. Paulo: Mestre Jou, pp. 203–233.
Perkins, J., 2004. Confessions of an Economic Hit Man, Berrett-Koehler Publishers.
Sousa, T. de, 2016. Podem ficar com as alianças. Público. Available at: https://www.publico.pt/mundo/noticia/podem-ficar-com-as-aliancas-1721456.
Young, J., 1999. The Exclusive Society, London: Sage.

Dimensões sociais (7)

Pensamento dissimulado e desenrasca

Portugal tem fama de ser um país desorganizado. Já os Romanos diziam sermos um povo que não se sabe governar nem se deixa governar. Nos roteiros turísticos para empresários explica-se que atrasos no começo de reuniões de negócios não é ineficiência nem desprezo: é uma questão de cultura. Em discursos políticos, valoriza-se a capacidade de improviso, como uma característica nacional, como se fosse natural, viesse com os genes. É uma característica reconhecida e apreciada na Europa, quanto ao trabalhado dos emigrantes portugueses. Em França, diz-se “bon cons”, idiotas benévolos. E consta sobretudo na capacidade de reconhecimento e dedicação aos interesses superiores, sendo estes entendidos como os interesses das pessoas superiores aos trabalhadores.
Os portugueses são, ao mesmo tempo, individualistas, no sentido de não se coligarem em função de interesses comuns, desconfiados de quem lhes venha propor mudanças nas suas vidas, submissos às chefias. Como não se trata de características inatas, será um carácter socialmente produzido e adquirido. Através de modos instalados de organização e justificação. Sobre isso se fala de seguida.
O medo que por vezes se alega existir, como explicação para comportamentos de contenção irracional quando se imporia a manifestação de exigência de respeito pela existência de interesses legítimos, sem se saber bem como o identificar, lembra a situação do prisioneiro. Prisioneiro do fado e do sebastianismo, da memória de um passado épico atirado às malvas por grupos dirigentes, ora aventureiros incapazes de medir as forças, ora ao serviço do estrangeiro. Chefes locais guiados por pensamentos mágicos ou estrangeirados desligados dos telúricos sentimentos populares. Em qualquer caso, todos os dirigentes ciosos da fidelidade dos seus e desconfiados das fidelidades aos outros.
Como os prisioneiros, os portugueses procuram na fidelidade a segurança. Criando situações permanentemente tensas (o consumo de ansiolíticos em Portugal é muito elevado) e que podem mudar de um momento para o outro em desorientado motim. Como a Maria da Fonte contra os Cabrais ou o 25 de Abril contra a brigada do reumático, em que a primeira preocupação dos capitães de Abril foi desencantar um chefe para o golpe que tinham consumado antes.
A explicação deste fenómeno de desorganização nacional não tem merecido a atenção devida. O que reforça a desorganização e, também, a tendência para a admiração do estrangeiro (oriundo de países dominantes). Tal como os membros dos povos colonizados têm tendência para aceitar os estigmas que as políticas coloniais lhes impuseram, os portugueses fazem da maledicência de si mesmos um traço cultural, um fado. Cultura tão arreigada que tem efeitos políticos evidentes na distinção entre os estrangeirados – gente cosmopolita, com ideias próprias, que paternaliza o povo e os seus parceiros de política, actualmente mais representado pelos partidos mais à esquerda (falta consciência política ao povo e aos políticos, dizem) e os senhores locais, irracionais, ciosos dos respectivos narizes, ligados emocionalmente aos seus apaniguados através de laços clientelares de lealdade e troca de favores – os barões dos partidos do arco da governação.
O estrangeirismo é evidente na própria designação dos partidos. Tal como nas universidades, as ideologias são importadas. E, por isso, a questão do modo de organização à portuguesa não é tematizado. Há uma descoincidência entre as práticas localmente arreigadas e as representações abstractas importadas das práticas analisadas por autores estrangeiros em contextos diferentes (na sociologia, como na gestão).
A superioridade da razão, da ideia de razão cujo uso em Portugal é estranho, essa sim é tematizada. Para distinguir as pessoas importantes, atribuindo-se a si mesmas um mérito típico de pessoas de países nórdicos, fazem-se documentos de referência, incluindo leis, que ninguém respeita na prática. A começar pela Constituição. Que nem é estudada nas universidades – a não ser por especialistas, claro – nem é respeitada pelo próprio Tribunal Constitucional, quando ziguezagueia na circunstância de ultimatos internacionais: às vezes os princípios constitucionais e a Constituição podem ser temporariamente suspensas, quando há muito dinheiro em jogo. Outras vezes, quando os beneficiados são poucos – e privilegiados – a constituição que não se aplicou para a maioria é aplicada em defesa dos interesses de minorias (por exemplo, os próprios magistrados ou os políticos que os nomeiam para o Tribunal).
Costuma dizer-se: as melhores leis do mundo são mal usadas pelas instituições judiciais: erro humano, portanto. Há também quem diga ser uma desorganização muito bem organizada, como é o caso das leis feitas por escritórios de advogados avençados às instituições de soberania que vendem, depois, os seus serviços a particulares para contornar as leis que os próprios fizeram.
No campo dos direitos humanos, há as leis feitas para inglês ver. Feitas para estarem formalmente de acordo com os tratados internacionais a que o estado português adere, para prestígio próprio. Na prática, argumentam as instituições violadoras dessas leis, faltam condições materiais e competências para fazer valer as leis na prática. Conclui-se que é preferível evitar as críticas, que exponham o país internacionalmente, do que assegurar os direitos das pessoas. As leis são alvo de interpretações contra direito (Preto 2010), sem contestação por profissões jurídicas desprestigiadas e incapazes de assegurar acesso à justiça equitativo.
Outro tanto se passa, naturalmente, nas organizações. Aquilo que está fixado no papel – finalidades das organizações, estatutos dos trabalhadores, modos de relacionamento e mútuas responsabilidades, relações externas, contratos – sempre difere do que na prática se verifica. Nomeadamente, as tradicionais derrapagens de custos das obras públicas tornam os concursos meras formalidades políticas.
A organização formal é sempre e em toda a parte distinta da organização informal. Em Portugal, todavia, esse distanciamento é extremado ao ponto de, tal como as mensagens subliminares do tempo do fascismo, aquilo que está escrito ser radicalmente contraditório como o que se pratica, sem que ninguém se insurja e reclame uma conformidade geralmente inatendível. Quem reclamar e denunciar o sistema, todavia conhecido de todos, será estigmatizado e excluído de arranjos sem os quais os negócios com o Estado (e em grande medida entre particulares) são praticamente impossíveis. Portanto, como no regime anterior, quando se diz o que se passa, todos os envolvidos fingem não ter ouvido. Por isso, raramente alguém se demite de funções porque os responsáveis não estão nos lugares de responsabilidade para as assumir mas, ao inverso, para as evitar. Isto é, evitar as consequências em dominó que a assunção de responsabilidades pode provocar. Nomeadamente a explosão de denúncias, cuja contenção depende bastante do facto conhecido de não haver capacidade de investigação eficaz das mesmas (em particular no caso dos crimes de colarinho branco).
As prisões em Portugal, por exemplo, têm legalmente uma única finalidade: a reabilitação social dos reclusos. Logo, passa a ser oficial que os regimes penitenciários têm por função reabilitar. Incluindo o isolamento e os maus tratos. Trata-se de pensamento mágico, como o que inspira as respostas oficiais aos inquéritos de instâncias internacionais sobre os direitos humanos. O estado português responde sistematicamente com a adequação da lei vigente às normas internacionais, sem nunca se referir às práticas efectivas e sem que a sociedade civil se manifeste a esse respeito (o que impressiona a comunidade internacional, impotente perante a impotência da crítica em Portugal).
Quem interpelar um jurista pode ouvir esta resposta: “É preferível a lei prever uma finalidade positiva e construtiva do que legitimar medidas punitivas”. As conversas entre juristas raramente chegam às realidades. Transmutam sempre os problemas em diálogos formais prefabricados (nas universidades, mas também nos escritórios profissionais) incompreensíveis para os utentes dos tribunais. Estes são colocados à margem da possibilidade de acompanhar os debates. As instalações dos tribunais não enganam: os seus utilizadores não são bem-vindos. Nas prisões, o chefe dos serviços de reabilitação social de reclusos queixa-se de nem sequer ter pessoal e meios para actuar, fechado sob as ordens dos serviços prisionais vigorosamente e irracionalmente punitivos.
Os guardas prisionais, oficialmente, são apresentados como paus-para-toda-a-obra. Com orgulho, perante os seus congéneres internacionais, os representantes do serviço prisional português explicam como os guardas em Portugal desempenham, ao mesmo tempo, funções de segurança e funções de apoio social, de cuidados de saúde mental e outros, o que – a olhos nacionais – os tornam não apenas mais eficazes na segurança como mais humanos no trato com os seus amigos reclusos, a quem cuidam não só na saúde como nos problemas familiares. As reacções de incompreensão por parte dos profissionais estrangeiros são interpretadas pelos representantes do estado português como desconhecimento da cultura portuguesa.

Características da organização à portuguesa

A organização é uma forma de estabilizar as relações de dominação com vista justificar acessos privilegiados a certos recursos alegando determinadas finalidades. Chama-se mérito à convergência de recursos desenvolvidos pessoalmente – através de estudos ou trabalho, por exemplo – e de necessidades funcionais de uma certa ordem organizativa. A quem tenha mérito adequado devem ser atribuídos recursos convenientes para que as instituições possam cumprir o que delas se espera. A vocação, por seu lado, é um mérito inato, que é posto em prática de modo prazeroso para o próprio e praticado geralmente a nível superior relativamente a quem não tenha vocação.
O individualismo racionalista parte do princípio da igualdade fundamental de todas as pessoas e da separação radical entre as pessoas e os lugares sociais organizacionalmente construídos. Para servirem as instituições, as pessoas e as organizações em que trabalham utilizam os meios e recursos disponíveis para cumprimento das finalidades almejadas. Pode e deve, portanto, exercer-se a crítica sobre as organizações, em abstrato e em concreto, no seu funcionamento, tendo por pano de fundo a realização dos ideais instituídos, inscritos nas finalidades previstas no acto da institucionalização.
Em Portugal, o individualismo é personalista. A ideia de o “Estado sou Eu” está presente por todo o lado. As instituições, as finalidades do trabalho e da organização, não são abstracções que se esperam frutos. São lugares na posse de umam personalidade. De alguém bem relacionado, capaz de fazer e encobrir o sistema de interpersonalidades com os seus grupos de fidelidade. De que o exemplo mais conhecido é o caso do governo e dos seus boys ou assessores, calculados em 3000 pessoas, que saem e entram, com o governo de turno, para o topo da administração pública. Por alegadas razões de confiança política.
A crítica funcional ou ideológica ou organizativa ou política é, regularmente, transformada e interpretada como estritamente pessoal. A política, como a organização, é tipicamente imaginada como uma luta de egos. Cabe aos protagonistas autoelogiarem-se ou denegrirem os mais próximos candidatos aos postos que ambicionam ou possuem. Aos respectivos séquitos cabe reforçar o auto-elogio e organizar a maledicência contra os rivais, e aos seguidores manterem-se fiéis às suas referências de poder. De outro modo, claro, o caos parece estar ao virar da esquina.
A competência ou o mérito, todos sabem em Portugal, pelo menos desde Camões e até Saramago e mais recentemente Tony Carreira, são ignorados. Diz-se que é a inveja que prevalece. Na verdade, é a fidelidade como ligação social num país de grandes desigualdades e temeroso de poder desaparecer, só pelo facto de existir (Gil 2004).
Quem quer manter uma posição de poder em Portugal costuma criar uma barreira entre si e os outros, tratados como súbditos. Isso faz-se fazendo esperar quem procura por serviços prestados sob a responsabilidade de quem detém a posição. É preciso mostrar que quem está ao serviço não é a pessoa, a personalidade. Quem está ao serviço é quem procura a organização sob o controlo personalista. As finalidades institucionais da organização são frequentemente irrelevantes. Por isso, quem não esperar é porque o assunto não é, para si, assim tão importante. Quanto mais esperar, mais revela a importância do assunto. Aumentando a potência negocial de quem recebe o “pedido”.
Quem recebe pode sempre avaliar a quantidade de tempo de espera de forma maliciosa, consoante as suas próprias conveniências. Sabe que qualquer queixa do cidadão perante os poderes instalados será colectivamente entendida por todos os poderes instalados, em solidário, como uma ofensa pessoal a quem detém o cargo posto em crise. Jamais passa pela cabeça dos responsáveis assumir responsabilidades de servir os utentes ou os cidadãos. Tudo é traduzido em termos de oportunidades de carreira profissional dos dirigentes, para quem as avaliações devem ter qualidade: devem ser respeitadoras das personalidades privilegiadas dos dirigentes e distanciadas relativamente à presumida impoluta castidade das acções de nível superior. Em radical contraste com a suspeita sistemática contra o cidadão.
Neste entendimento, os dirigentes que podem, claro, cercam-se de auxiliares fiéis à sua pessoa. Gente disponível para fazer trabalho sujo necessário sem incomodar o dirigente, qual testa de ferro. Nessa posição conta com a protecção do seu superior, por sua vez com a solidariedade de todo o extrato de dirigentes, cuja acção individual segue o mesmo padrão. Uma mão lava a outra. Em calão organizativo chamam cães de fila aos auxiliares, que mais parecem formados em técnicas policiais de espionagem. Pessoas bem pagas e corruptas que protegem os seus dirigentes de responsabilidades directas em manobras de legalidade duvidosa, sob protecção de quem delas beneficia.
O funcionamento deste tipo de organização tem consequências doutrinárias e sociais.
As consequências doutrinárias são a confusão entre instituição, organização e dirigente actual da organização. Uma escola, por exemplo, é pensada, em português, não como um lugar onde se espera que os alunos aprendam (como uma instituição) mas como um lugar onde há um director que manda e professores e alunos que obedecem, em escada hierárquica, sendo certo que os funcionários e professores mais perto do director devem ser tratados pelos restantes como se fossem o director. Presume-se que estão em sintonia com ele, até demonstração em contrário. E quem os incomodar pode recear ser alvo de algum tipo de represália, em nome da manutenção da ordem.
Os dirigentes em Portugal não têm que ser pessoalmente más pessoas. Mas o poder, de facto e segundo o entendimento dominante, depende da fidelidade dos que os rodeiam. Por isso, qualquer ataque à rede de fidelidades deve ser repudiado, pois torna inseguros os fiéis ao poder e fragiliza a fidelidade. Ao contrário, a disfuncionalidade institucional não é um grande problema (elas existem sempre, por muito que as organizações se esforcem). O que interessa é manter firme o núcleo dirigente, fechado relativamente ao exterior e coeso socialmente no interior. As desigualdades sociais em Portugal são profundas. Herdadas, claro, mas também reproduzidas. Organizadamente produzidas, para que a ordem vigente de privilégios se mantenha.
O dirigente é a instituição, como o Rei Sol era o Estado. O dirigente é a instituição, a organização sob a sua dominação e o seu séquito. É a isso que se chama o individualismo personalista.
Quando quem viveu a denúncia do fascismo nota que, passadas quatro décadas sobre a revolução de Abril, as práticas sociais e as organizações se parecem bastante com os traços da cultura fascista, a que se refere?
Refere-se ao ambiente organizacional de delação e intriga, à distinção política entre os amigos e os inimigos (das personalidades), à promoção dos delatores fiéis e a desconfiança dos competentes que não seja de confiança (numa parede da Faculdade de Economia da Universidade de Coimbra, uma pichagem escreve uma frase atribuída a Boaventura Sousa Santos: “Temos formado conformistas incompetentes e precisamos de rebeldes competentes”).
Um tal regime intelectual, educativo, profissional, político não subsiste sem se constituir numa cultura resiliente e imposta quotidianamente na prática e na teoria. Virá, com toda a probabilidade, das profundezas do tempo. Do tempo da trissecular Inquisição. Cultura que sustentou, no século XX, o regimes fascista mais longo da história. Cultura que persistiu para além da revolução dos Cravos. Cultura que se dissimula em democracia, minando-a nomeadamente ao nível da confiança e da participação cívica no mundo da política. Com consequências evidentes na grande desigualdade e nos chamados brandos costumes. Como numa prisão, a história de Portugal revela motins frequentes (mais frequentes que noutros casos) mas com um folego limitado na transformação das pessoas e da sociedade.

Referências:

Gil, J., 2004. Portugal, Hoje: O Medo de Existir, Lisboa: Relógio de Água.
Preto, J., 2010. Estado Contra Direito – flagrantes do assédio Liberdade de Expressão, Lisboa: Argusnauta.