O encobrimento da violência estruturante
Não é só por uma questão política e conspirativa que se encobre a violência dos dominantes e dos exploradores. Há razões mais pragmáticas, como a tendência identificada por Randall Collins de, em situações de violência, os protagonistas escolherem alvos tão fracos quanto possível para exercer a violência. Outra razão pragmática depende da distância: as manobras violentas são entendidas e vistas com mais clareza quando os observadores não têm nada a ver com o assunto e sentem empatia para com as vítimas. Na prática, portanto, a presença da violência provoca instabilidade emocional e na percepção das pessoas envolvidas, devido à ambivalência espontânea de cada um perante ela: ora empatizamos com quem sofre e procuramos ajudar, ora alinhamos com o partido dominante e ajudamos a esmagar – ao menos simbolicamente – quem se possa opor ou quem o possa substituir.
Se se disser que a China ou o Irão são sociedades misóginas, elitistas e dissimuladas, o leitor dispor-se-á a ponderar a avaliação e, eventualmente, reconhecer que os chineses matam os bebés de sexo feminino e procuram mulheres nos países vizinhos; lembrar-se-á que o primeiro-ministro do Irão disse um dia não haver gays no seu país; ambos países, quem o não sabe?, são dominados pela força, sempre negada pelos seus dirigentes. Os alvos da violência estatal são quase sempre apresentados como agentes estrangeiros. Ambos os países rechaçam denúncias de violação dos direitos humanos como intromissões em assuntos internos.
Se se ler o mesmo sobre Portugal, a União Europeia ou os EUA, o leitor sentirá um desconforto que não sentiu ao ler o parágrafo anterior. Também no ocidente, como na China e no Irão, a negação das características fundamentais das sociedades não é apenas propaganda e ideologia. É pedra de toque da própria civilização. “Nós” não somos iguais aos “outros”. Não tanto porque seja sequer difícil encontrar argumentos sobre a desigualdade das mulheres, o problema dos abusos e violência contra as mulheres, a partidocracia, o deficit democrático, a repressão de nacionais a pretexto de serem parecidos com os imigrantes, por exemplo. Mas antes porque emocionalmente sentimos a perturbação dos nossos sentidos quando nos referimos aos “nossos”.
Como mostrou genialmente Norbert Elias (1990), o processo civilizacional, com o tempo, incorpora-se profundamente nas disposições das pessoas, uma a uma, a ponto de modificar as nossas funções biológicas, as nossas emoções, nomeadamente a nossa repugnância espontânea perante a violência, que leva as pessoas civilizadas a evitarem chegar a vias de facto. O próprio autor, porém, reconheceu como esse processo está sujeito permanentemente a contingências e contradições: a contenção da violência, inscrita nos hábitos civilizados, não funciona sempre. Funciona intermitentemente. Não impede a ocorrência das maiores guerras e genocídios alguma vez testemunhados, emblematicamente o Holocausto, alguns com origem em decisões colectivas das sociedades mais civilizadas do mundo – as nossas. Podemos socorrer-nos de Durkheim (2002) para reconhecer como a radical separação entre o profano e o sagrado, entre o quotidiano e a afirmação de alianças e exclusões sociais, a reprodução e a produção das sociedades, o trabalho e a festa, a contenção e o terror, a civilização e a barbárie, marcham a par. Por de baixo da capa cultural longa e profundamente elaborada, a natureza espontânea permanece indomável e emerge aqui e ali? A cultura moderna, como as outras, a par do desenvolvimento da parte positiva da civilização, desenvolve também potencialidades de violências inomináveis?
A parte positiva orgulha-nos. A parte negativa, quando é “nossa”, tendemos a ignorá-la, apesar de tantas vezes assistirmos cúmplices às barbaridades dela decorrentes.
A distância, geográfica, temporal ou cultural, tem o efeito de nos deixar ver de outro prisma a natureza humana. Somos mais clarividentes quando as histórias não nos envolvem nem dizem respeito. A violência que negamos existir ou reconhecer para nós, no presente, por temor ou por cobardia ou repugnância, é perfeitamente clara a alguma distância. Distância suficiente para que esteja fora do nosso alcance. E, como a raposa da fábula de La Fontaine perante as uvas na parreira, possamos dizer que não chegamos lá. Para os casos em que não possamos dizer isso, quando a violência é nossa vizinha, próxima e presente, há processos sociais para re-encobrir a violência. O medo – sentimento emergente quando há risco de ruptura da nossa identidade social – a vergonha – sentimento emergente quando há risco de ruptura dos nossos laços sociais – interferem nas nossas percepções (Dores, 2011). Algozes e vítimas, nas ruas ou em casas onde habita a violência doméstica, silenciam em público as suas próprias experiências. Por medo e vergonha. Procuram viver como se as violências em que estão envolvidos não existissem. Como se tivessem dupla personalidade. Tê-la-ão?
A criminalização é um processo institucional mimético ao silenciamento espontâneo referido, mas ao inverso. O medo e a vergonha são tratados institucionalmente. Simbolicamente são expulsos das práticas institucionais, através das decisões judiciais, das práticas penitenciárias, dos processos de recrutamento e aquartelamento de polícias, militares e paramilitares, abrindo campo à legitimidade da violência estatal: a repressão, a tortura e a guerra. E ao corporativismo próprio dos funcionários de estado. Espaços de impunidade moral unilateral. Contrariada por movimentos pacifistas, dos direitos humanos, de desburocratização, de provedoria.
A tendência natural para não falar da violência imposta ou sofrida é traduzida pelo direito e pelos tribunais por uma tagarelice especializada e por teatro judicial destinados a afastar das situações violentas o vulgo e a determinar um fim da violência através de uma violência institucional: expatriação, deportação, redução das vítimas e dos violentos a um mundo paralelo, ao mundo do crime, de onde se pode entrar mas dificilmente se volta. Como com um buraco negro, nenhuma luz ou explicação se liberta. Tudo se cala perante a sentença. Purificação da bela sociedade impoluta e virginal, representada ao nosso olhar distorcido pela nossa fidelidade espontânea à nossa identidade e aos nossos laços sociais.
Discriminação como orientação social perante a ambivalência espontânea
A ambivalência sensorial e emocional perante a violência, benéfica e necessária se é nossa e malévola e arbitrária se é alheia, é experimentada para todas as pessoas, incluindo os sociólogos. E seria bom que pudesse ser reconhecida pela teoria social esta característica da nossa existência e do nosso pensamento.
Por exemplo, a discussão erudita da violência, nas últimas décadas, tornou-se tabu (Wieviorka, 2005:68). Mas, apesar das responsabilidades especiais da ciência, a unilateralidade das escolhas de observação fazem o seu caminho sem grande oposição. O autor francês citado escreve, a página 281, que o seu livro sobre violência trata de violências mas não trata de violência do estado.
Não é fácil deixar de perguntar como o autor julga ser aceitável, sem grandes explicações, dispensar referência (encobrir, na prática) aquilo que se pode chamar a “sua” violência, a violência do seu estado nacional, parte integrante da sua identidade pessoal, sujeito representado pelo autor como desejavelmente portador de progresso. É verdade que, como acabámos de explicar, pode contar com a cumplicidade dos seus leitores, sobretudo os franceses e ocidentais, que se encontram na mesma posição. Ainda assim, não pode deixar de ser surpreendente para um autor weberiano, centrado no estudo das transformações do poder, pôr de lado de uma análise da violência, a violência do poder de estado. Porque evitará discutir o monopólio da violência legítima?
A sociedade chama repressão, pena, reposição da ordem ou guerra à violência estatal. A experiência mostra como, geralmente, ou melhor em períodos ditos de normalidade, a violência organizada e autorizada pelo estado é bem vista, ou pelo menos tolerada, pelas sociedades submetidas a tal autoridade. E, por isso, quando se fala em violência, a maioria das vezes, refere-se a violências ilegítimas. Violências contra o estado ou fora do controlo do estado. A teoria social segue o mesmo padrão semântico de redução da ambivalência da violência. Mas não é obrigada a fazê-lo. Se se pretende uma construção conceptual compreensiva da violência, não pode fazê-lo.
Se os sociólogos não fazem a crítica da violência, dificilmente escapam aos efeitos sensoriais dos processos sociais de ocultação das violências, íntimas e públicas, em contraste com a exótica evidência das violências alienígenas. (Essa falta pode ajudar a compreender a especialização em Relações Internacionais, como ciência social autónoma).
O problema deixa de ser saber qual seja o lugar da violência na sociedade – se a violência é difícil e, por isso, relativamente rara, como diz Collins (2008:25); ou se a violência é indissociável da reprodução e da produção da sociedade, como dizem Bourdieu (2013) e Wieviorka. O problema passa a ser escapar da armadilha da distinção entre a violência legítima e a ilegítima, da moralização da análise da violência antes mesmo de iniciar o trabalho analítico.
A Universidade de Bielefeld desenvolveu uma plataforma de registo de investigações e investigadores a trabalhar o tema violência, http://www.ipvr.eu. Essa plataforma reconhece três áreas de estudos da violência: a violência interpessoal, a violência interestatal, a violência intra-estatal. Tendo em conta a classificação, tomando por critérios os níveis estatal e pessoal, é estranho que, do cruzamento destes dois critérios, em vez de quatro grupos tenham surgido três tipos de violência.
                                       Pessoal                                               Estatal
Pessoal                 interpessoal                                      (revolta?)
Estatal                    (repressão?)                                  Interestatal

Onde imaginar, no quadro, a violência intra-estatal? (Esta classificação faz lembrar o argumento da não interferência em assuntos internos para evitar discutir situações embaraçosas). A relação violenta entre o estado e as pessoas (e vice-versa) é sublimada, de modo a evitar reconhecer aquilo que, porém, devia ser evidente – que a violência é parte da vida quotidiana e que o estado toma a esse respeito uma posição predominante localmente, tanto de controlo como de abuso, que decorre normalmente de qualquer monopólio.
A natureza humana
O ser humano é um “animal cuja vida se caracteriza pela negação, pela modalidade do possível, pelo infinito regresso. Estas três estruturas caracterizam a situação emotiva de um animal ambientalmente desorientado (…). A negação é inseparável dum certo grau de ´desapego´ do próprio contexto vital, por vezes até mesmo da suspensão provisória dum estímulo sensorial. A modalidade do possível coincide com o excesso pulsional sem finalidade biológica (…). O infinito regresso expressa a ´abertura ao mundo´ como incompletude crónica (…)” (Virno, 2014:80).
A descontextualização, a racionalidade, a libertação das emoções, que nos são reclamadas enquanto profissionais da sociologia, podem ser, afinal – são-no, segundo o filósofo italiano Paolo Virno – característica da espécie. Talvez não haja uma distinção tão clara entre os modernos e os tradicionais, os europeus e os outros, raças e as suas sociedades humanos imaginadas essencialmente piores que as nossas. Para utilizar a ideia de Collins (2008:4-5) relativamente à violência, não há pessoas ou sociedades violentas: há situações cuja experiência passa pela violência. E há também uma selectividade sensorial espontânea e cultural perante a violência. Conforme a experiência que se tenha sobre o lugar da violência em sociedade.
As pessoas impressionam-se, por vezes, com episódios de violência à distância – como aconteceu em Portugal no caso o genocídio dos povos de Timor-Leste, mas não ocorreu noutros países europeus; sobretudo não ocorreu na Holanda, que mantém uma relação de fraternidade pós-colonial com a Indonésia, país opressor na situação. Impressionam-se sobretudo quando há intenção política de impressionar – como foi o caso da rádio TSF, apoiada pelo governo de António Guterres, em campanha pela independência do novo país, no final dos anos 90. Porém, não é o caso a maior parte das vezes. Vulgarmente, os media movem campanhas contra pessoas indefesas, sobretudo se essas são perseguidos pelo estado (Dores, 2013), e mencionam de passagem as desgraças do dia, atendendo à distância emocional dos casos relativamente aos respectivos públicos.
Nos diferentes países as situações violentas compõem-se de maneiras diversas: cada código penal, por exemplo, reconhece ou não certas actividades como violentas, conforme a cultura e a época. Há muita violência que não é sequer observada como tal – torna-se impossível de relatar a violência, precisamente porque não é observável, mesmo pelos que nela participam. Eles não sabem que aquilo que estão a experimentar pode ser classificado como violência. Não que não se produza a violência mas porque a observação está condicionada. Socialmente e individualmente interdita. Referimo-nos, por exemplo, a formas de repressão estatal que tipicamente colhem o assentimento popular, mesmo quando são desproporcionadas. Ou a violência de género ou doméstica face à qual a sabedoria popular cunhou: “entre marido e mulher não metas a colher”. Detenhamo-nos um pouco neste ponto.
Na Índia, em Bombaim, nos anos 80, quando passei uns dias em casa de um casal de residentes, chocou-me a miséria de uma gente pequenina que chegava às centenas de milhar dos campos e começava por se encostar, com os seus parcos haveres, aos varões de separação entre a linha de comboio suburbano e a rua. Usavam os passeios, ao longo dos quilómetros das linhas férreas, para montarem as suas enxergas e organizarem a sua sobrevivência. Perguntei ao meu anfitrião o que sabia daquela gente. Espantado, não conseguiu sequer saber de quem eu falava. Para ele, tal gente não existia. Perguntei-me como lhes seria possível ignorar tal evidência tão abundante?
Não havia malevolência ou recriminação. Era genuína falta de informação. Como se me perguntassem, em Lisboa, quem serão os sem-abrigo que se acolhem ao meu prédio de habitação? Porque daria eu pela sua existência? Como poderia eu fazê-lo sem tomar uma atitude? Que atitude poderei eu tomar perante a miséria da condição humana senão fazendo como fazem os humanos: ignorando o que possa ignorar?
De viagem, nesse mesmo verão, impressionou-me a miséria em Bombaim, invejei um casaco que vi vestido a um homeless nova-iorquino (eu tinha escudos suficientes para comprar esse casaco, apesar do duro câmbio do dólar) e mantenho-me indiferente perante os meus congéneres lisboetas pedintes. Não é violenta a indiferença? Não estão as pessoas espontaneamente preparadas para escapar às violências abandonando o seu semelhante? Esta capacidade de suspensão da empatia entre humanos não é uma versão civilizada da repugnância perante a violência? A nossa própria violência? A violência perpetrada quotidianamente por cada um de nós, por falta de atenção?
Há um processo de harmonização bio-social, quando se trata de lidar com a violência. Os nossos sentidos adaptam-se às situações violentas, até à indiferença. Collins fala de um efeito de túnel. A atenção foca-se em partes da realidade, eliminando da nossa percepção de tudo o resto. Chega-nos à consciência, de forma utilizável, aquilo que seja adequado a cada situação. E para melhor sentirmos, mostra-o a experiência, temos vantagem em ter experimentado a mesma situação muitas vezes. Treinados, habituados, podemos libertar a nossa atenção para outros aspectos da experiência que nos escapariam se tivéssemos que nos manter focados na acção principal. Excepto quando não “queremos” ver. Quando naturalizamos a violência: sempre houve e há-de haver pobres, não é?
Num país, que já foi o nosso há pouco mais de dez anos, o abuso sexual de crianças não era proibido. Não era condenado, quando os tribunais eram chamados a dizer direito. Vivi esse tempo. E não me recordo de ter sentido má consciência. A má consciência não surgiu sequer quando, inesperadamente, se ouviram histórias na América e na Bélgica. Padres e políticos usariam os seus poderes para violar sexualmente crianças. Mas o caminho ficou preparado para a insistência dos media e o efeito dramático conhecido por caso Casa Pia.
A má consciência que levou muita gente a reclamar mais segurança, isto é, mais criminalização, remetendo para longe a nossa responsabilidade colectiva para lidar com a nossa natureza perversa (Wacquant, n.d.). O abuso sexual de crianças passou a ser condenado pelos tribunais. Mas das 3 alegadas redes de recrutamento de crianças a trabalhar na Casa Pia nenhuma prova se fez em tribunal. E, apesar do número de presos condenados por abuso sexual, as crianças não estão protegidas. Na verdade, a pretexto da crise, a fome atinge ¼ ou 1/3 das crianças em Portugal, fragilizando-as para tudo na vida, incluindo todo o género de abusos que se possa imaginar.
Introduziu-se na lei explicitamente o abuso sexual como crime – certamente para salvar a face da magistratura, pois não pode deixar de haver possibilidade de condenação em casos desses por maus tratos, independentemente de estar ou não previsto no código a tipificação fina do crime. Também houve quem fizesse da prevenção do abuso sexual de crianças uma nova prioridade para a sua vida. Apoiados em cursos de formação organizados por associações.
Para todos, o principal problema é serem capazes de enfrentar as sensações novas de tomar consciência da violência perpetrada – a si próprios ou a terceiros. É horrível. É difícil de suportar. É mais fácil fazer como estamos habituados a fazer: remeter para os mais frágeis a violência que nos é dirigida e da qual preferimos desviar-nos. As vítimas e os abusadores que se orientem, mais as instituições a quem pagamos para nos esconderem a verdade: o lixo, a morte, a exploração, a indignidade e também os abusos sexuais de crianças.
Referências bibliográficas
Bourdieu, P. (2013). A Dominação Masculina. Lisboa: Relógio d´Água.
Collins, R. (2008). Violence: A Micro-sociological Theory. Princeton: Princeton University Press.
Dores, A. P. (2011). Medo e vergonha: emoções comunitárias e emoções sociais. Revista Angolana de Sociologia, (7), 43–54. Retrieved from http://home.iscte-iul.pt/~apad/novosite2007/texto/artigos/Medo e vergonha.pdf
Dores, A. P. (2013). A análise jornalística torna irreconhecível a densidade da vida. Revista Angolana de Sociologia, (11), 35–50. Retrieved from http://hdl.handle.net/10071/6782; http://ras.revues.org/320
Durkheim, É. (2002). As Formas Elementares da Vida Religiosa (1a edição .). Oeiras: Celta.
Elias, N. (1990). O Processo Civilizacional (Vol I e II) (1a edição .). Lisboa: D. Quixote.
Virno, P. (2014). O animal aberto ao mundo: o chamado “mal” e a crítica do Estado. Imprópria, (4), 77–90. Retrieved from http://unipop.info/impropria.html
Wacquant, L. (n.d.). Moralisme et panoptisme punitif – La chasse aux délinquants sexuels aux États-Unis. Sociologie et Sociétés, XXXIII.
Wieviorka, M. (2005). La Violence. Paris: Hachette Littératures.