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RBI e desemprego

Vale a pena reflectir um pouco: será que os desempregados não são vítimas de uma humilhação institucional? Sim, são. Ao ponto de durante anos serem tratados como arguidos, como alguém referiu. Fazem-no para assegurar o direito ao abono. Para os juristas, pergunto: se o subsídio de desemprego é um direito, como pode ser abolido por uma falta administrativa de não comparência? Uma recusa da humilhação pública pode gerar uma perda de direitos?

Faço notar que o dilema jurídico é precisamente igual ao que se passa com os imigrantes e refugiados, cujos tratamentos de polé pelos estados europeus é causa de desprestígio global e de grave distorção dos sistemas policiais e judiciais, a par da guerra contra as drogas.

Esclareço, por causa das conspirações, que o que proponho é continuar a luta por melhores apoios aos desempregados, e pela descriminalização das faltas de comparência nas obrigações administrativas. Estimo que o RBI poderia ser um instrumento dessa luta (mais uma). Em qualquer caso, o RBI não justifica nenhuma medida punitiva ou de abolição das actuais leis laborais. Nem impede a luta dos trabalhadores.

O RBI permitiria aos desempregados desvincularem-se das humilhações e lutar pelos seus direitos. O que hoje não estão em condições de fazer. Como os pobres assistidos também estão presos a contratos que odeiam tanto que se tivessem um RBI nunca mais ligariam aos técnicos sociais que os “ajudam”.

É certo que a ideologia da servidão assalariada é dominante na Europa. Isso não faz dela menos imoral do que tem sido.

O argumento usado por vários oradores de que o RBI não é contra a pobreza e, portanto, se não é para combater a pobreza não serve, é do mesmo género do argumento de que o RBI vai acabar com o mundo do trabalho, na verdade com o estigma do trabalho que faz com que os sindicalistas que o podem fazer se tornem políticos, intelectuais, mais ou menos preparados, e tenham conhecimento de que o trabalho intelectuais tem outras características – humanamente mutiladas mas, apesar disso, mais confortáveis que o trabalho dito produtivo. Acabar com o estigma contra o trabalho, implícito e, mais vezes, explicito, que faz da ética do trabalho uma resposta a favor da dignidade dos trabalhadores (que continuam a penar), pode ser outro desígnio a juntar ao pacote que se juntar ao RBI TT.

“Eu sou contra o fim do trabalho!” – disse-me um orador questionado porque razão, tendo anunciado ir discutir a versão do RBI puro, um RBI distinto do RSI, sem pretensão de combater a pobreza, porque razão falou só de pobreza. Interpreto a sua resposta como demagogia. Como uma estratégia de confundir ideologicamente os adversários, de resto escassamente representados no encontro. Todos tinham imensas dúvidas.

O fim do trabalho é um slogan lançado por um livro apologético, já com décadas, e que tem sido estigmatizado como se os seus detractores quisessem ajudar alguns apoiantes do RBI que gostam de o recordar. A expressão refere-se ao desejo, antigo, de ser possível generalizar a independência da vida das pessoas relativamente ao trabalho. Keynes fez uma declaração nesse sentido, em 1930. Alguém recordou. Mas ninguém quis ser detractor de Keynes.

Não faz muito sentido haver alimentos disponíveis e pessoas com fome. Em África e em Lisboa. Não faz muito sentido que um país, como Portugal, com excesso de oferta de habitações mantenha populações em situações degradadas e muito gente a viver precariamente em quartos, quando existe um preceito constitucional a exigir habitação digna para todos. Terá sido o RBI que provocou estas situações? Ou o abandono do interior do país?

O RBI não se poderá afirmar se se deixar enredar no rodopio politiqueiro que fez o centrão e, felizmente, na última legislatura, uniu as esquerdas. Temos que sair desta. Da loucura do crescimento (do capital e do trabalho) como solução para todos os males e impedimento de nos dirigirmos directamente a esses males, com a solidariedade com que o RBI TT procura promover o bem-estar e a partilha dos bens comuns.

Misoginia e elitismo

Quem passeie cães na rua, dar-se-á conta da convicção de muitos donos de cães de haver traços genéticos que determinam comportamentos agressivos. Em particular, que dois machos quando se cruzam brigarão necessariamente. Quando, a experiência mostra que podem perfeitamente dar-se bem, cheirar-se e até gostarem da companhia um do outro, mesmo na presença de fêmeas. Sobretudo se estão sem trela. A trela tem um efeito de aumentar a probabilidade de um cão se manifestar agressivo – ladrar com o pelo eriçado, o que não quer dizer que entrem em luta se não os agarrarem.

Há uma projecção do determinismo biológico do sexo sobre os comportamentos que corresponde à misoginia em torno da qual se organiza a vida social. As mulheres são chamadas a cuidar e conter (ou não) os instintos predadores alegadamente espontâneos nos homens.

Embora tal determinismo biológico não exista, ao menos como determinismo irresistível, por que razão as pessoas estão tão convencidas disso?

A civilização é um modo como as sociedades escolheram pensar a sua organização, em função das necessidades práticas e das decisões estruturantes tomadas. Foi preciso orientar a reprodução da espécie, favorecendo certo tipo de encontros sexuais e desfavorecendo outros, para atingir objectivos de eficiência, ordenação, previsibilidade, adequação, etc. Cada grupo fez as suas opções e manteve-as, ou não, ao longo do tempo. O que sabemos é que, como resultado final, todas as grandes civilizações, todos os estados, desqualificam o género feminino e favorecem as elites.

Podemos, entretanto, entender o modo como a misoginia e o elitismo civilizacionais se incorporaram de modo tão profundo nos seres civilizados, a ponto de não se darem conta desses vieses na percepção da vida social, através da recolha de formas utilizadas para civilizar as sociedades.

Por exemplo, o processo do dote, a dívida e o processo de construção militar dos impérios.

Claro que há muitas formas de estabelecer as alianças de casamento – e o controlo da produção de novas gerações. Mas o que está sempre em jogo é o direito de acesso, usufruto e deliberação sobre os destinos do grupo ou da casa ou da família por parte dos progenitores e de sua descendência. Tanto em termos pessoais como em termos patrimoniais. Tanto para o interior como para o exterior. O dote é uma forma de avaliar e especular sobre o potencial valor da aliança para as partes. É um modo de aspirar à mobilidade social – ou à segurança existencial, tipo seguro de vida. A família que paga o dote (ou o recebe) procura assegurar às novas gerações as melhores condições de vida futura, avaliando o valor das alianças interpessoais e entre grupos e a posição de cada um nelas. Tirando, ao mesmo tempo, daí o maior proveito imediato.

O pagamento do dote diferencia, discrimina, os géneros: primeiro, o género deve corresponder ao sexo, sob pena de anulação da aliança. Segundo, a prática de entrega de dote está firmemente associada o um dos géneros. Se for o homem a pagar o dote, ele compra a sua mulher. Se for a mulher a pagar o dote, ela paga o direito dos filhos de terem acesso aos títulos da família do marido. Em teoria, poderia ser ao inverso: mas a tradição é bem conhecida: o género masculino, neste processo, tomou o privilégio e o género feminino o estatuto social menor. Por exemplo, não havia maneira de saber – em caso de não haver filhos – de quem era a incapacidade de gerar. Em todo o caso, era (quase) sempre a mulher que sofria com isso. Pela razão de ser ela também quem deveria dedicar a vida a parir – para compensar a forte mortalidade infantil. E, portanto, seria ela que acabava por assumir o ónus da infertilidade. Incluindo a eventualidade do desfazer das alianças e o retorno à família de origem com o ónus do falhanço.

Sem dúvida, há razões de ordem biológica e sexual que tornaram a posição das mulheres socialmente mais frágil que a dos homens. Mas isso não inviabilizou os diferentes arranjos usados por diferentes povos para lidar com os problemas de género. Agora, o modo mais linear e menos controverso de o tratar terá sido a polarização dos géneros, que deveriam corresponder às duas partes de uma relação sexual geradora de descendência. A importância social da reprodução foi tão grande, que as sociedades se concentraram em impor essa polarização, com exclusão, ao menos de representação simbólica, de outros géneros. A ponto do sexo se confundir com o género e a diversidade de ambos se ter tornado socialmente invisível. Inclusivamente tornou-se repugnante. Os géneros passaram a ser classificados por masculino e os outros, inferiores e submissos.

O dote está associado à dívida. Quando uma família tem a necessidade de encontrar uma base de futuro para um dos seus jovens, pode acontecer não ter meios para cumprir com as obrigações impostas pela aliança disponível ou aquela que permite melhor oportunidade de existência. Nesses casos, as famílias podem assumir responsabilidades de dívida. Isto é, penhoram a sua própria honra e depositam-na na esperança de vida da pessoa beneficiada. O que pode correr bem. Mas muitas vezes corre mal. Na data prevista e prometida, os meios em dívida não estão na posse do devedor e a sua honra está em causa. A sua vida, literalmente, pode passar a estar nas mãos do credor.

Quando a dívida é imediatamente cobrada, na data prevista, o cálculo é relativamente fácil e está previamente previsto. Quando essa data não é respeitada, novo cálculo terá que ser feito e a perversidade do sistema da dívida torna-se mais claro (Dixit, 2017). A conflitualidade social pode elevar-se e, por isso, havia regras sociais para anular as dívidas de sete em sete anos. E há regras que proíbem a prática da usura, nomeadamente na banca islâmica. Porém, por razões de honra e de segurança, as famílias eram levadas a entregar pessoas para servir em escravatura em nome da dívida. Nomeadamente mulheres, que iriam servir de escravas de reprodução e de trabalho para as casas dos credores ou de quem junto deles obtivesse direito às escravas. Esta situação diferente entre os sexos, na escravatura, resultou numa maior invisibilidade da escravatura sexual do que da escravatura laboral. A escravatura para reprodução ou cuidados – as escravas domésticas – tornaram-se eventualmente as mulheres de homens com poder para as manter. Tradição que durou até à prostituição ou à instituição da amante modernas.

Uma outra prática social a analisar, a respeito do elitismo, é a retirada de primogénitos por ordem imperial e para alimentar exércitos – prática utilizada até ao século XX pelos Império Otomano. A história da fuga da família de Jesus, primogénito, foi precisamente a tentativa de escapar à determinação usada pelo império para assegurar a dependência dos povos subjugados: cada família teria entre os militares ao serviço do império um seu idealizado filho, educado no isolamento social a ser fiel ao império, única relação social que conhecia e podia ter acesso. O valor do império era assim imposto, de forma brutal, intensamente emocional, ao mesmo tempo às famílias e aos militares. Como tragédia. Todos os membros dos corpos militares de elite do império eram filhos dos povos subjugados.

 

Referência:

Dixit, I. (2017, March 27). Juros: a dívida divinal. Informação Incorrecta. Lisboa. Retrieved from http://informacaoincorrecta.blogspot.pt/2017/03/juros-divida-divinal.html?utm_source=feedburner&utm_medium=email&utm_campaign=Feed:+InformaoIncorrecta+(Informação+Incorrecta)

O fim do capitalismo

Quando em 2008 Sarkozy reclamou ser indispensável reformular o capitalismo, não houve vozes audíveis, credíveis, a reclamar um caminho alternativo ao do capitalismo reformado. É depois, depois de ser evidente que as reformas apontam para caminhos tenebrosos, como na Grécia ou em Espanha ou em Portugal, que aparecem alternativas. Nenhuma delas, porém, contra o capitalismo.

É verdade que os protagonistas, incluindo Varoufakis, dissidente dos dissidentes do capitalismo actual, no Syrisa, ou o Podemos, representantes das acampadas espanholas e os movimentos de solidariedade que se organizaram a partir daí, procuram alternativas. Mas alternativas à austeridade e à decadência da democracia, que outros – a extrema direita – entendem explorar, cada vez com mais apoio popular. Em nenhum caso se colocou ou coloca a abolição ou sequer o combate ao capitalismo.

Na linha directa do combate ao capitalismo estão os movimentos anti-corrupção (parto do princípio, como Woodiwiss (2005), de a corrupção ser um misto de característica da economia e perversidade dos dirigentes, a que Morris (2016) chama bandidos estacionários, porque ao contrário dos bandidos que vão presos, dão-se ao trabalho de manter a posição, como se fosse legítima). À direita e à esquerda reclama-se contra a corrupção, sem grandes efeitos práticos. Mas as denúncias não param de encher os noticiários e a cabeça das pessoas. Mas nem assim há uma declaração anti-capitalista por parte desses movimentos de indignação. Reclamam a recuperação de activos a favor dos seus proprietários ou beneficiários legais.

Esta situação tolhe a democracia. A democracia precisa de alternativas democráticas.

Claro que há a grande capacidade de lobby das grandes empresas multinacionais e dos investidores na bolsa, que dispõem para si dos rendimentos produzidos globalmente nas últimas décadas. Há mais de três décadas que os ganhos de produtividade e de produção têm ido para o bolso dos investidores (para que possam investir mais) em detrimento do pagamento de salários (que servem o consumo). Para mais, a invenção do sistema financeiro global aumentou virtualmente muitas vezes a flexibilidade desses investimentos. O dinheiro em circulação vale muitas vezes mais o valor das mercadorias, de tal modo que o futuro da humanidade nas próximas décadas, sob o domínio do capitalismo, está hipotecado. Só a destruição do capitalismo permitirá pagar (abolir) as dívidas. Mas se isso acontecer as pessoas deixam de poder contar com o fornecimento de alimentos, porque o local onde são produzidos e o local onde são consumidos e como são transportados e distribuídos dependem de empresas capitalistas.

Os políticos e os empresários são corruptos e não defendem os interesses nacionais? Certo. Mas quem saberá fazer melhor? O Trump? O Putin? A China? O Lula da Silva? Essa é a questão que vale a nossa felicidade, a nossa emancipação como espécie.

Literalmente, devemos aos bancos – e através deles ao sistema capitalista – a nossa existência, tal como a conhecemos. Pode haver outra forma de viver. Mas é preciso aprender a vivê-la, com tempo suficiente, e evitar aquilo que ocorreu na Rússia – a morte de milhões de pessoas resultado do colapso do sistema. No caso da União Soviética, a sua derrocada tinha um modelo de sociedade viável (o vigente nos EUA) para guiar os dirigentes e os povos. Nós, actualmente, nem isso temos.

O capitalismo não é eterno e dá sinais de senilidade. O que fazer?

Teremos vantagem em fazer uma revolução prolongada no tempo de tal modo que o capitalismo possa ser substituído como se deve fazer com os sistemas informáticos. Quando se pensa instalar um, para evitar colapsos dos serviços ou das empresas, mantém-se em paralelo a funcionar o sistema manual antigo e o novo sistema informatizado. À medida que se ganha confiança no sistema informático, vão-se dispensando as actividades manuais. Até que estas, eventualmente, caiam em desuso ou passem a servir objectivos reformados que o sistema informático ainda não alcança ou para os quais é menos eficaz.

Esta abordagem pragmática de revolução, a slow-revolution, está inscrita nas propostas do rendimento básico incondicional (RBI). Por isso se luta tanto com essa ideia e, ao mesmo tempo, não há político responsável que lhe pegue. Há que conseguir construir uma base de apoio para o RBI que não seja dependente do capitalismo, nem das empresas nem do estado. Como escrevi noutras ocasiões, se forem os cidadãos a pagar o RBI, através de um esquema de solidariedade facilitado pelo estado, como acontece com a segurança social em Portugal, a liberdade que os cidadãos – pelo seu gesto de solidariedade como direito – adquirirão, emancipá-los-á para, paulatinamente, à medida que sintam forças para isso, encontrar e construir formas de viver não dependentes do capitalismo.

Quando Manuela Ferreira Leite, faz uns anos, recomendou a suspensão da democracia por seis meses, mal ela sabia que essa questão iria irritar muitos dos que a ouviam. Porque essa questão estava, e está cada vez mais, em cima da mesa. No caso português, foi a impensável unidade das esquerdas que defendeu a democracia das garras dos austoritários (“não há alternativa” à cínica bandeira nacional na lapela). Por uns tempos. À custa do abandono da oposição à esquerda. O que parece um paraíso, comparado com as ameaças de apoio à extrema direita para que molde os regimes ocidentais às suas concepções.

O que está em jogo é se há ou não alternativa ao capitalismo e quantos seres humanos terão que sofrer para antecipar uma resposta capaz de evitar as consequências humanas do colapso (financeiro, ecológico, estratégico, alimentar, sanitário) do capitalismo. Para transformar o mundo, aprendemos com o capitalismo, o processo prático é assegurar grande capacidade de investimento – na ciência e tecnologia ou na urbanização ou nos transportes ou na robotização, etc. – e confiança (de preferência entusiasmo) das sociedades nessas transformações. Como as pessoas comuns, poderão investir e confiar, se não for mutuamente? Viva o RBI das pessoas para as pessoas, de todos para todos.

Referências:

Morris, I. (2016). Guerra! Para que serve? – o Papel do Conflito na Civilização, dos Primatas aos Robôs. Lisboa: Bertrand.

Woodiwiss, M. (2005). Gangster Capitalism: The United States and the Global Rise of Organized Crime. London: Constable.

 

Dimensões sociais (10)

Dimensões sociais e ciclos punitivos e emancipatórios

As dimensões tradicionais nas teorias sociais, com origem na metodologia dos ideais tipo de Max Weber retomada pela teoria estrutural-funcionalista ou sistémica-organicista de Parsons, são a política-economia, de um lado, e a sociedade-cultura, do outro lado. Metodologia pensada para análise de fontes de poder, cuja principal problema é evitar, escamoteando, os problemas de sobrevivência física e identitária, dos corpos e das esperanças – que leva, por vezes, as massas, povos, multidões, a interferir e violar os campos fechados onde se jogam os poderes – e reduzir a ideologia às criatividade das disputas entre facções de gente poderosa.

A maioria da população não tem poder. Procura enquadrar-se nas organizações que pagam, sobretudo através do sistema financeiro, a colaboração com os poderes instituídos. Embora em democracia possa também servir de claque a diferentes facções de poder organizadas atrás de partidos. Partidos que, nas suas diferenças, têm uma função ideológica similar e convergente, tornar consensual o regime vigente.

As teorias sociais fundadas no estudo destas dimensões estudam a superfície das sociedades (o poder) e ignoram as suas bases, nomeadamente as biológicas e ecológicas. Naturalizam os processos normativos, nomeadamente os processos legislativos e judiciais. Reconhecem-nos acriticamente como nacionais e representativos da vontade e do interesse comuns ou populares.

Contra isso se levantou Anthony Giddens (1988), ao formular o que chamou uma actualização da teoria das dimensões sociais apropriada ao capitalismo avançado, versão primeva da globalização. Mantendo a metodologia mas verificando haver outras fontes de poder susceptíveis de oferecer um quadro analítico mais completo, propôs substituir as quatro variáveis tradicionais – e que ainda hoje vingam – por outras extraídas da observação dos movimentos sociais, tal como na altura em que escreveu se podiam observar. Os movimentos dos trabalhadores, contra o capitalismo, o movimento ecológico, contra o industrialismo, o movimento pela paz, contra a guerra, e o movimento dos direitos humanos, contra o controlo social. O autor reconhece não ter sabido encaixar no seu esquema os movimentos das mulheres. Mas oferece-nos presenças importantes da violência, dos corpos físicos e do meio ambiente no seu esquema teórico. Poderiam ter sido canais de abertura das teorias sociais, caso estas sugestões tivessem vingado no trabalho dos cientistas sociais. Não aconteceu assim.

Cabe-nos agora não só manter vivas mas também produzir novas hipóteses de respostas às diversas críticas ao modelo dominante. A crítica ao ideal-tipo (Bhambra 2014:146-150) e aos processos de reducionismo e reificação que legitima e promove (Mouzelis 1995). Crítica à concentração praticamente exclusiva nas questões do poder, ignorando as questões mais físicas da evolução dos corpos e das respectivas identidades constitutivas (Lahire 2012; Lahire 2003; Therborn 2006).

Críticas que ajudam a compreender o modo como as teorias sociais se tornaram inócuas na luta contra as discriminações com origem no colonialismo ou no género. Discriminações diluídas em magmas de desigualdades sociais, de que não se distingue a radicalidade desumana da humilhação e a impossibilidade de luta pela igualdade da competição entre quem tenha rendimentos de milhões ou milhares de euros por mês, quem saiba falar ou quem prefira estar calado no espaço público. Como se queixava uma activista afro-americana que trabalha como universitária, ocupa o seu tempo a tentar provar que há racismo nos EUA. E as críticas contra osseus métodos e os seus dados e as suas conclusões não param de vir em avalancha. Obrigando-a a patinar, reforçando argumentos e evidências contra movimentos negacionistas instalados no seio das universidades e das ciências sociais. Do mesmo modo se poderá dizer que a discriminação contra as mulheres e contra muitas outras características humanas são alvo de negacionismo. E os autores que trabalham com base em realidades indesmentíveis, como a existência de tortura nas prisões tuteladas pelos estados, ou abusos contra crianças, mulheres e velhos em instituições, públicas e privadas, tuteladas direvta ou indirectamente pelos estados, ou a existência de regime de segregação confessional em étnica em Israel, ou o apoio ocidental a grupos terroristas, ou a indústria da pobreza gerida por organizações com finalidades filantrópicas e também progressivas, têm dificuldades em estarem integrados nas instituições científicas. Procurar afirmar a verdade contra o senso comum tornou-se num incómodo, um esforço negativo, e em vez de um mérito.

Admitindo haver na base da própria organização da teoria social um problema de dissimulação das características fundamentais das sociedades humanas, podemos começar por afirmar – sem demonstração, mas como premissa – vivermos em sociedades misóginas, elitistas e dissimuladas. Sendo obrigação da ciência (talvez não da ciência social, quem sabe?) denunciar e não entrar no jogo das dissimulações. Isso pode ser feito através da abertura das teorias sociais a todas as outras teorias científicas. Em vez de se fechar em si mesma, a pretexto da especial complexidade ou da vulnerabilidade dos investigadores às emoções de se estudarem a si mesmos. As críticas contra o estado das teorias sociais são devastadoras o suficiente para se procurar organizar a saída do imbróglio criado.

A nossa proposta radical é procurar as estruturas sociais, a natureza da sociedade humana, na teoria da evolução associada a um construtivismo. Há que reconhecer a necessidade quotidiana de manutenção dos níveis sociais. Sem o que tais estruturas imaginárias – mas efectivas na condução dos comportamentos e do pensamentos humanos – deixariam de ser performativas. Nesta perspectiva, o que existe é uma espécie de mamíferos, de primatas, que subsiste como espécie dominante no período da história natural que vivemos: o homo sapiens sapiens. Uma das características dessa espécie é a sua plasticidade e adaptabilidade: transforma profundamente o meio para se adaptar e escapar aos constrangimentos ambientais. Actualmente está a interferir directamente com o clima e há quem tema estar a antecipar as condições da própria extinção da espécie humana. O que é irónico para quem possa pensar que a sua inteligência é necessariamente uma característica positiva para os interesses próprios.

Em qualquer caso, a reprodução da espécie é uma tarefa sobretudo feminina, a que as mulheres dedicam grande parte das suas vidas, em contrasta com os homens que a essa tarefa dedicam muito menos tempo. Essa divisão de tarefas é estruturante das sociedades humanas e também das culturas de género que discriminam partes das populações umas das outras de diferentes modos, antes de outras camadas de discriminações e divisões de trabalho começarem a funcionar. Em particular aquilo que chamamos organização. Criação de lugares estáveis de que se espera a realização de certas funcionalidades previamente experimentadas com sucesso. Aquilo que Malešević (2010) pensa que terá começado há poucos milhares de anos a ser experimentado através da diferenciação social que a manipulação da violência e da ideologia, combinadas, permitem.

Corballis (2011) diz que a característica diferenciadora da espécie humana é a sua recursividade. Isto é, a característica que possibilita e obriga cada pessoa a manter uma memória do passado capaz de lhe dar uma identidade particular, sobre a qual projecta um futuro mais ou menos esperançoso. Esta característica permite e obriga a vivência de uma instabilidade particular aos indivíduos da espécie humana: perguntam-se qual seja o sentido da vida. Da sua vida. Caso não o encontrem, isso é causa de depressão e pode ser causa de morte. O que explica a importância e a resiliência das religiões e, em geral, das práticas rituais e míticas que alimentam e estabilizam, em termos sociais, as necessidades criadas pela recursividade. A ponto de serem causas de grandes instabilidades, sacrifícios e guerras.

No fundamental, cada pessoa e cada sociedade exprimem-se através de comportamentos corporais e de participações nos mundos virtuais criados pelas potencialidades da recursividade: o mundo criado pelas tradições orais, ritos, mitos, literatura, rádio, televisão e internet. Um mundo apenas acessível à humanidade, aqui na Terra.

Portanto, para efeitos de dimensões realistas, susceptíveis de poderem ser empiricamente ancoradas na existência material, o que há são genes que se reproduzem, na base, e se exprimem em fenótipos caracterizáveis pelos comportamentos (alimentação, abrigo, reprodução de práticas, etc.) e pela capacidade criativa (escrita, música, teatro, filosofia, ciência, etc.). É a partir desta base material que se constroem cidades, meios de transporte, fábricas, etc. formas organizadas de (re)criação de níveis de realidade social. O ponto de partida é a igualdade dos seres humanos entre si, comparados com todas as espécies que admitem raças geneticamente diferenciadas, bem como outras espécies sociais, como as formigas e as abelhas, por exemplo, que vivem com base em diferenciações genéticas dos membros das respectivas sociedades.

niveis-01Com base nesta estrutura trinitária possibilitada e imposta pela evolução que selecionou a espécie para a sobrevivência, na fase actual da vida na Terra, os humanos construíram organizações e diferenciações de poder cuja estrutura pode ser descrita por funções de manutenção. Manutenção conduzida pelo espírito de proibir ou ordem normativa e o espírito de submissão ou de cooperação com forças dirigentes, no quadro das organizações (como seria antes de haver organizações?). Dirigentes capazes de oferecerem sentido pré-fabricado à vida de cada um, em troca da subordinação e indiferença generalizadas face a privilégios.

Esta dialéctica entre as elites e as massas, entre as pessoas diferenciadas e as indiferenciadas, entre as pessoas auto-determinadas e as que procuram sentir-se iguais às pessoas normais, dialéctica que é ao mesmo tempo interior (psicológica) e externa (social), gera uma desigualdade social criada em cima de uma igualdade biológica. Abre espaço para o desenvolvimento do espírito marginal. Poder dos que auto-determinados e com mais ou menos seguidores e admiradores encontram os caminhos para o poder bloqueados pelo irrealismo das suas próprias orientações e pela melhor posição concorrencial de quem, no momento, conduz o espírito de proibir.

niveisVive-se, portanto, em termos pessoais e sociais, em espaços e tempos divididos entre as necessidades de reprodução física das pessoas – intimidades, violências, humores – face-a-face e culturalmente mediadas, eventualmente com intervenção directa de instituições, e os desafios do poder. Em particular, para a generalidade da população, a competição pela sobrevivência, como num vasto circo romano, onde o trabalho a favor da sociedade e em nome do poder (o assalariamento) aparece como moral pública contra a qual até a indiferença deve ser penalizada (com a falta de rendimentos). Competição ideologicamente equivalente à competição económica entre os membros das classes dominantes, que se apresentam sistematicamente como beneficiários do trabalho próprio ou de seus antepassados, como forma de legitimar os privilégios de acesso a recursos básicos de sobrevivência.

A diferenciação organizacional e social decorrente da civilização gera formas conflituais ao mesmo tempo sistémicas e próprias de cada período histórico e de cada sociedade. Tal como a sequência de modas, também ao nível do estado de espírito social há nichos (por exemplo, espaços públicos nacionais ou regionais) e há resultados mais gerais (efeitos de contágio) que abrangem todas as sociedades em contacto umas com as outras. Contágio, por exemplo, quando rebentaram revoltas juvenis nos anos 60 ou quando se verificaram epidemias de manifestações contra o poder, a partir de Seattle 1999 até à Primavera Árabe e a Occupy Wall Street, ou quando se teme uma nova onda de fascização a partir da eleição de Trump nos EUA.

Podemos distinguir dinâmicas emancipatórias, fundadas na procura de novos contratos sociais capazes de se ajustarem à igualdade primordial e biológica da espécie humana, e dinâmicas punitivas, fundadas na reacção a resultados práticos anteriores de dinâmicas emancipatórias e contra a emergência de tensões emancipatórias que, por sua vez, reagem à consolidação de discriminações sociais baseadas na cristalização de desigualdades sociais.

Essas dinâmicas podem ter vida própria, como no caso da legalização do aborto ou das políticas proibicionistas, respectivamente dos lados emancipatório e punitivo, ou serem descrições do espírito da época, como a disciplina militar do pós-guerra na Europa, criadora do modelo social europeu, ou a anarquia pós-moderna instalada a partir dos anos 80, como reacção ao espírito revolucionário dos anos 70 – mais difíceis de classificar de forma unívoca.

2º Congresso do Observatório das Condições de Vida

O programa do 2º Congresso do Observatório das Condições de Vida teve uma diversidade de temas e de abordagens cujo sentido geral enquadro deste modo:

Centralidade do social (por oposição ao político-institucional) por exemplo muito claro na exposição de Pedro Bringue, com articulações com o doutrinário (direito e cultura, gostei imenso da ideia da ideia da centralidade do ministério ca cultura para o qual o ministério da economia trabalharia, como a centralidade do ministério do ambiente para o qual o planeamento do território trabalharia) e com as questões da saúde (burn out na educação, na saúde, emoções).

Uma discussão sobre métodos, com a questão da consideração da modernização ou desenvolvimento como hierarquização tácita (ranking) dos estados e povos e também dos estudos sociais partindo da natureza social humana, isto é da evolução da espécie, para melhor compreender as invariantes e aquilo que pode mudar em sociedade.

A presença forte de colegas e problemas brasileiros.

Vijay Prashad trouxe-nos a situação da Índia, onde metade das pessoas vive a fome crónica. Onde a luta pela sobrevivência é (ou deve ser) o centro da política (de pessoas como nós). Ele actualiza a crítica que Marx (no seu tempo, em condições de algum modo semelhantes no que diz respeito às condições de vida dos trabalhadores) fez quando separou a infraestrutura económica e a superestrutura institucional e legal. Ora, Miguel Real vem oferecer uma pista de solução teórica e metodológica para a questão. Observemos a evolução das condições de existência da espécie humana desde antes de se ter tornado homo sapiens sapiens. A que Coimbra de Matos acrescenta: atenção aos processos de hierarquização que entretanto se foram naturalizando e incorporando. Eles podem ser questionados para bem-estar e satisfação das pessoas, para escaparam um pouco ao medo ancestral enfrentando-o.

Pedro Bringue vem notar a longevidade de ligação (mágica?) à terra que justificaria a superioridade histórica da hierarquização pela renda (o prestígio social associado) e a transitoriedade do empreendedorismo, modo de criar alguma capacidade de autonomização de alguns trabalhadores, à custa dos outros, acumulando riqueza que finalmente acaba investida em bens tangíveis, em especial em terra. Cujas características intrínsecas a impedem de ser capital: não é móvel e precisa de ser cuidada e afeiçoada às necessidades das sociedades. O que coloca o problema de nos prepararmos para quando o capitalismo falir definitivamente, ao nível de superestrutura, quando deixarmos de confiar nos mecanismos técnicos ao serviço do capital, e nos confrontarmos novamente com a hierarquização social ancorada à posse da terra.

De onde a importância radical da cultura como forma de dar visibilidade e encontrar soluções práticas para estes problemas. O que significa tratar de dar importância à língua portuguesa (e à CPLP) numa perspectiva emancipatória (nomeadamente anti- extractivista, para desligar os negócios do petróleo e a promoção da língua) e dar importância à cultura científica em português (combater a hegemonia pragmática anglófona).

 

Dinâmicas, instituições e identidades modernas

Não é natural. É uma construção civilizacional. Mas admitamos que há uma estruturação social fundada na misoginia, no elitismo e na dissimulação. E vejamos como o desporto, por exemplo, reflecte e participa nessa estruturação.

Há o corfball, um desporto em que duas equipas mistas se confrontam. Prova que há quem faça desporto sem separação de sexos ou ambições elitistas. Por ser uma excepção, revela a natureza civilizacional da separação de sexos com a justificação da diferente competitividade desportiva. Isto é, a superioridade inata dos homens sobre as mulheres e a legitimidade dos vencedores derrotarem os vencidos, eliminando-os simbolicamente. Dissimulando a perversidade humana, a lógica da guerra, a efectiva eliminação de seres humanos produzida quotidianamente pelas sociedades humanas, em festas desportivas de inigualável excitação.

É muito engraçado assistir à indignação de alguns intelectuais relativamente à atenção e empenho populares no desporto, ciosos da sua superioridade pessoal e intelectual, manifestando uma repugnância contra a violência desportiva – que existe, encenada e por vezes bem física, dentro e fora dos campos desportivos – quando mais valia exercerem essa repugnância contra as violências sem dúvida mais estruturantes ainda, como as violências de estado, na repressão que reforça as desigualdades sociais, nas prisões e nas guerras, nomeadamente.

O desporto é uma simulação das violências de estado. É a demonstração da capacidade de gerações mais velhas mobilizarem gerações mais novas para lutarem entre si em nome de identidades forjadas e transmitidas para o efeito. Identidades sexuadamente bem marcadas e que através de lutas mais ou menos regradas estabelecem entre si hierarquias formais e informais, registadas e consagradas e, também, subjectivas. Quem perde pode sempre vender cara a derrota, fazendo disso, de alguma maneira, uma quase vitória. A vitória do sacrifício, da valorização do jogo, da humildade, da esperança de um dia poder merecer os favores dos deuses como merecem sempre os vencedores. Por participar no trabalho de hierarquização dos valores entre as pessoas e as equipas, os vencidos participam da glória dos vencedores, embora vítimas do próprio jogo: como eliminados. Mas, em todo o caso, cada um no seu lugar. Nomeadamente, separação entre sexos e dissimulação dos ódios que diferenciam as identidades representadas pelos diferentes grupos de jogadores.

Nada disto é natural. O futebol e o rugby têm origem em jogos populares em que os jovens se entretinham a correr atrás de uma bola, sem nenhum objectivo formal em vista a não ser esticar as pernas, gastar as energias, usar a confusão para se divertirem e para fazer as canalhices que sentissem vontade de fazer. Um pouco como no Carnaval. Talvez fossem mais os rapazes quem se entusiasmava com essas práticas. Haverá alguma coisa de natural nos diferentes gostos de género? Ou a simples experiência física de inferioridade no contacto físico é suficiente para explicar a superioridade da participação masculina nestas práticas? Como as sociedades veem a exposição das mulheres, diferentemente à exposição dos homens, à guerra ou à violência em geral?

A haver uma estruturação misógina, elitista e dissimulada das práticas e ideias sociais ela não é moderna. Ela foi herdade de épocas passadas. Mas não desde sempre, nem do mesmo modo em todas as sociedades. Porém, a modernidade extremou as três tendências. As regras desportivas de separação de sexos para estabelecer a extensão da hierarquização de resultados à noção espontânea de superioridade inata de quem esteja em cima, das elites, comparadas com o resto da sociedade, reforçando no campo físico, digamos assim, a ideologia de legitimidade divina da diferenciação social. Misoginia e elitismo que se completam mutuamente na dissimulação da natureza igualitária e solidária que também o próprio desporto pode confirmar. Porém, não é isso que é valorizado no desporto que é apresentado, trazido e explorado como fenómeno social de massas. Os desportistas devem ser acarinhados e protegidos, alimentados e enriquecidos – apenas os mais promissores –, com a finalidade de alimentarem a esperança de representarem ao nível das massas a misoginia, o elitismo e a dissimulação. Um dos processos de legitimação mais profundos das instituições, dos poderes e da modernidade.

Quando uma equipa do desporto favorito de um certo povo joga é razão para conversa que dura todo o tempo entre esse jogo e o próximo para milhões de pequenas disputas emocionais entre milhões de pessoas nos seus locais de trabalho, nas horas de laser, na família onde se criam as ligações emocionais com os antepassados através dos clubismos. É sobretudo uma actividade masculina – embora as mulheres, com os seus movimentos de libertação, tenham aberto os campos desportivos à sua presença e às suas paixões desportivas – de afirmação regular da legitimidade da misoginia, do elitismo e da dissimulação. Contra a nossa equipa não se admite nenhum argumento. Simplesmente desconsideram-se todos os argumentos que possam ser sentidos como negativos ou vindos dos adversários. Constrói-se, como na política actual, um discurso único para o qual convergem os apoiantes de cada uma das facções, naturalizando a misoginia e o elitismo como inelutáveis. Pior do que isso: confundindo a trilogia misoginia-elitismo-dissimulação com a organização, isto é, com a necessidade de produzir a própria sociedade e os bens de que ela precisa para sobreviver.

Continuamos a usar as imagens dos corpos de mulheres belas como símbolos comerciais do desejo espontâneo e natural, sobretudo disponíveis para quem os mereça, os homens suficientemente ricos ou merecedores dos favores femininos. Este continua a ser um dos centros de atenção mais frequentados pelas estruturas de construção de mundos virtuais, na ficção, nos filmes ou na internet, embora seja duvidoso que a vida prática se guie pelos mesmos princípios redutores da representação dominante do sentido da vida.

Ele há crianças e velhos cujas sexualidades facilmente escapam à tensão hormonal própria dos outros membros da sociedade. Ele há as pessoas com necessidades ou problemas especiais, cuja vida é inferiorizada e simbolicamente eliminada da vida quotidiana, como se não existissem. Desde as vítimas de stress de guerra, de violência doméstica, de abuso sexual, das inacessibilidades socialmente produzidas contra quem tem limitações para se deslocar, seja por razões físicas, seja por razões de falta de recursos para pagar os transportes. Passando pelas pessoas cujas existências não se conseguem libertar da insuficiência crónica de bens essenciais, desde crianças. Impossibilitadas assim de sequer encarar a competição, desportiva ou outra, como uma orientação a considerar. A própria sociedade trata de reforçar, nas escolas e nas instituições de acolhimentos de crianças e jovens em risco, o sentimento de desafeição social que determina tantas vidas inteiras, usadas para alcatifar os infernos sociais produzidos para intimidar as classes baixas. Autorizadas apenas a partilhar a sua identidade social mais abstracta, como a nacionalidade, nos eventos desportivos. Quando nenhuma polícia – em território nacional dos vencedores – se costuma ocupar em pedir papéis de autorização estatal para usufruto da nacionalidade. Ao contrário, quando se trata de eventos desportivos globais envolvendo equipas nacionais, a hierarquização entre estados exprime-se directamente na mente dos povos, como um todo. Misturando poder económico e poder desportivo num jogo de espelhos que reflectem a capacidade de criação de corpos desportivos de cada estado e justifica sentimentos de vingança desportiva contra injustiças sentidas nos campos político e económico, tentativamente usados durante os jogos. O que explica os extraordinários entusiasmos sentidos quando, por uma vez, as expectativas de manutenção da hierarquia costumeira são subvertidas por uma hierarquia carnavalesca, isto é, pela consagração dos mais fracos – política, económica ou desportivamente – como superiores, por algum tempo.

A invasão dos turcos

A explicação que ficou da queda do Império Romano foi a superioridade militar dos bárbaros. Não nos lembramos que os Romanos contrataram os bárbaros para serem eles a fazer a defesa do Império e que a Igreja Católica, construída a partir dos párias que eram os primeiros cristãos, herdou a ideologia imperial. Foi esse o processo de separação do poder espiritual –a ambição de igualdade para toda a humanidade – e do poder temporal – a exploração das riquezas para exposição do poder que conspurcou os militares e a Igreja, desde então. A luta entre a moral e a coerção, a solidariedade e a violência.
A história mostra como nunca tais poderes estiveram separados um do outro. Cada instituição, cada pessoa, cada momento histórico, conjuga como pode a moral e a violência, seja para sobreviver, para defender a sua identidade ou para capturar poder. Hobbes e Rousseau, Maquiavel e Kant, são expressões especializadas do mesmo dilema inscrito na queda do Império. E, depois, nas suas diversas tentativas de reconstrução.
Quando os mais poderosos estados europeus se uniram para dividir o carvão e o aço de forma pacífica, depois de destruírem a Europa com a guerra, acolheram-se à sombra do magno complexo industrial militar norte-americano. Os impérios nacionais – entre os quais o português, o último a cair – foram substituídos pelo império universal, a que a implosão da União Soviética deu esperanças de ser possível realizar imediatamente. O fim da história parecia estar à vista com a aldeia global, com a globalização. Ao que se assiste, afinal, é à decadência do Império. Outra vez.
Não é possível realizar o sonho de uma humanidade unificada e pacífica sem se reconhecer firmemente a necessidade de aprendermos a sentirmo-nos uns aos outros com a mesma dignidade. Sem privilégios, sem estigmas, sem humilhações institucionalmente organizadas.
O nosso sub império europeu não caiu com a crise financeira. Está a cair com a invasão dos refugiados. A União Europeia não tem capacidade para enviar para as fronteiras leste funcionários em número e qualidade suficiente para registar e validar as identidades das centenas de milhares de refugiados.
A União Europeia habituou os seus cidadãos a delegarem a profissionais a identificação e o tratamento dos problemas, incluindo os problemas morais e políticos. Como a miséria que afecta milhões de cidadãos europeus, guardados como exército de reserva para ajudar a baixar os custos da mão-de-obra. Guardados por polícias e serviços sociais, cercados por transportes cada vez mais caros – que é uma forma de impedir as populações sem recursos de se mobilizarem para encontrar emprego (que falta) ou para participarem na vida política, reservada a classes privilegiadas. Grandes burocracias estatais oprimem, democrática e nalguns casos simpaticamente, os cidadãos excluídos das oportunidades de bem viver. Tais mastodontes organizados em rede pelo território europeu, caríssimos e emagrecidos pela crise, revelam-se cadáveres incapazes de acolher os refugiados.
Por isso, a União Europeia procura chegar a acordo com a Turquia, país com processos muito mais expeditos para tratar das populações excedentes. O custo é a ONU declarar a União Europeia uma entidade violadora da legalidade internacional e dos direitos humanos, reduzindo a pouca coisa o prestígio singular desta área do globo. A alegria do governo ditatorial turco ao fechar o acordo com a Comissão Europeia, e a resposta embaraçada desta, podem ser interpretadas como o início do processo de adesão da União Europeia à Turquia, poucos anos após a União Europeia ter negado a adesão da Turquia à UE.

Dimensões sociais (6)

Pensamento misógino e o ovo da serpente

Os acontecimentos de Colónia – um ataque de violadores contra mulheres durante as celebrações do fim do ano de 2015 – afinal não foram apenas em Colónia. Aconteceu o mesmo noutras cidades. Como provavelmente é habitual. A novidade, este ano, foi a introdução de refugiados homens no grupo de abusadores. Tal como em Portugal se argumentou que se deve dar prioridade à ajuda aos “nossos” pobres, como fundamento de rejeição de ajuda aos refugiados, na Alemanha os abusadores das “nossas” mulheres só foram escândalo na medida em que eram muçulmanos e refugiados.
Tenhamos atenção ao que se passa. Não vale a pena idealizar os refugiados nem a cultura de que são oriundos. Os abusos contra mulheres, certamente com apoio e ajuda de muitas mulheres, por exemplo as que colaboram em esconder-se para não excitar os homens, está banalizado em muitas partes do mundo e também no mundo muçulmano. O fundamental é que aqui na Europa, em Portugal e na Alemanha, também o abuso de mulheres é quotidiano. Mesmo que as mulheres mostrem as caras e as pernas e possam sair à noite sozinhas.
O que se discute, portanto, será ou que as violações ocidentais das mulheres são mais civilizadas – e a polícia, claro, como em Colónia, é incapaz de tomar conhecimento ou prevenir abusos contra mulheres, mesmo quando tem informações e queixas precisas – ou que só os nacionais podem violar as “suas” mulheres.
Se o escândalo fosse a respeito dos maus tratos a mulheres em Colónia, quem veríamos sair à rua seriam os grupos de activistas pelos direitos das mulheres e os que lhes são desfavoráveis, como os auto-intitulados movimentos pró-vida. Não foi isso que aconteceu. Foi gente do Pegida, movimento xenófobo e racista, sempre disponível para secundarizar e humilhar as mulheres, quem veio em defesa … das “nossas” mulheres. Na verdade, atacando a política de solidariedade de Merkel a favor dos refugiados e usando politicamente o ódio. Quem se lhes opôs foram os movimentos anti-fascistas, que querem denunciar os riscos de deixar a rua ao Pegida e esperam com as suas presenças e acções despertar a atenção política para os riscos de a história se repetir, na Alemanha e na Europa.
Sociedades misóginas, elitistas e dissimuladas
O nosso problema, como civilização, deveria ser como manter as mulheres salvas dos abusos organizados e espontâneos dos homens. E encontrar maneiras de prevenir a criação de condições susceptíveis de proporcionar riscos para mulheres e pessoas fragilizadas, como velhos e crianças (que também são frequentemente abusados).
A polícia não foi pensada para cumprir essa missão. Pelo contrário: a polícia serve para manter a hierarquização social, protegendo os mais fortes e atacando os mais fracos. A protecção pelo uso da força não tem sido nem será eficaz, como sabem bem as famílias de mulheres assassinadas que preveniram antes os amigos e as autoridades de que tal desfecho se preparava. E, todavia, ficaram sós e abandonadas nos seus terrores, como se fossem alucinadas por serem as únicas a aceitar ver a realidade como ela é.
Como com o terrorismo, pode dar jeito às forças políticas que querem esconder os crimes sobre os quais o seu próprio poder assenta encarregar serviços incapazes de serem eficazes para abortar a avalanche terrorista, enquanto essas mesmas forças políticas, pela guerra, alimentam a formação das condições de emergência do terrorismo.
O que vemos surgir do escândalo dos abusos sexuais em Colónia, no fim do ano, é uma luta de galos sobre quem tenha o direito de “proteger” as “nossas” mulheres. Se a polícia – incapaz – se o Pediga e as suas milícias, interessados em pisar o direito das mulheres para atingir os seus objectivos xenófobos. Apresentam-se como capazes de reconhecer os abusadores pelo aspecto e, como o Trump(a) do outro lado do Atlântico – de facto, o nome parece corresponder à personagem – preferem transformar uma política contra a violência contra as mulheres numa luta corpo-a-corpo pela exclusividade do acesso ao território nacional.
Temos de ser radicais, neste ponto, sob pena de sermos cúmplices com a confusão reinante e que se está a espalhar. Todos – insisto, todos – somos cúmplices desta situação. Imaginamo-nos o fim da linha da civilização, sociedades onde as mulheres adquiriram igualdade formal e substantiva de direitos, como os homens. E isso é uma retunda mentira. A nossa sociedade, ocidental, europeia, judaico-cristã, grego-romana, etc., é misógina, como muitas outras, incluindo quase todas no Norte de África. Recordo, de passagem, como as mulheres curdas que pegaram em armas para defender Cobani foram tratadas pela imprensa internacional como uma curiosidade sexual e abandonadas, no terreno, aos truques mortíferos do governo turco.
Este problema não é de homens e mulheres. É um problema de civilização. Desistimos de prosseguir, porque o progresso se revelou uma miragem e porque as perspectivas de futuro nos obrigam a mudar de vida – e temos medo de perder o lugar na hierarquia social de que desfrutamos actualmente. Resistimos, diz-se à esquerda. Até à derrota final. À direita, o conservadorismo transforma-se em pânicos morais e reclamações de porrada, isto é, segurança. É certo que o estatuto das mulheres mudou muito nas últimas décadas, na Europa e nos EUA. Como, de resto, noutras partes do mundo, incluindo no Norte de África. Mas, manifestamente, no Norte de África há muito para fazer. Como na Europa, evidentemente, em cada local à sua maneira. A vida numa sociedade capaz de organizar formas eficazes de prevenção da violência, contra as mulheres e contra civis indefesos em geral, não será uma boa perspectiva de futuro? De que é que se espera para acabar com o belicismo e a indiferença perante os abusos? Por exemplo, contra as políticas de produção de miséria, como as actualmente em vigor na Europa – cujas principais vítimas são os doentes e idosos que partem mais cedo, mas também as mulheres e crianças que fazem grande parte do contingente de miseráveis?
Aceitamos, essa é a nossa culpa, as dissimulações da nossa misoginia civilizacional. Como se a Europa vivesse, a esse respeito, no melhor dos mundos possíveis. Mas não: é possível acabar para sempre com o papel secundário das mulheres. Trata-se de remexer nas bases da hierarquização social, onde as mulheres fazem de apoio da (falta de) dignidade dos “seus” homens, a quem cuidam e curam. Desde a Maria do Presidente até à esposa do presidiário.
Os proto-nazi-fascismos em ascenção fundam-se na ansiedade própria de quem prefere o reforço da hierarquização actual e, portanto, da firmeza das mulheres por detrás dos “seus” homens. Pode acontecer serem pisadas – não preciso de dar exemplo, infelizmente – que são vistas como danos colaterais. Em Colónia, os seus corpos serviram de campo de batalha sobre quem terá o direito preferencial para abusar: “nós” ou “eles”.
Haverá uma resposta democrática a esta conjuntura? Claro que há: o reconhecimento de que vivemos numa sociedade misógina, elitista e dissimulada, contra a qual é preciso radicalizar posições de esperança. Dar prioridade aos direitos humanos, incluindo das mulheres, em vez de organizar estados de excepção, onde passa a ser ainda mais proibitivo denunciar os abusos contra as mulheres, contra os refugiados, contra os trabalhadores, contra os mais velhos, contra as crianças, na verdade contra toda a gente. A violência é a grande arma da mentira e da dissimulação.

Dimensões sociais (5)

Pensamento elitista

Quando após a Segunda Grande Guerra, a Senhora Roosevelt conduziu os trabalhos que culminaram com a Declaração Universal dos Direitos Humanos, terá imaginado que seria preciso especificar separadamente os direitos das mulheres, das crianças, dos povos primeiros, dos migrantes e respectivas famílias? E terá pensado se os presos seriam abrangidos por essa declaração, ou seria necessário um enquadramento jurídico especial para o efeito, incluindo entidades com Alto Comissariado contra a Tortura ou Comité de Prevenção da Tortura, com capacidade de entrar sem aviso nas instalações dos Estados signatários para observar se as condições de vida instituídas são ou não propícias à tortura?
Certamente a primeira-dama norte-americana estaria consciente das limitações práticas imediatas de uma simples folha de papel. Mas estaria radiante com os efeitos práticos que uma tal tomada de posição ao mais alto nível poderia vir a ter. E terá tido. O prestígio global da ideia, concretizada em muitas organizações e activistas que se reclamam dos direitos humanos, duramente atingidos por poderes fácticos estatais e não estatais em todo o mundo, é provavelmente maior do que a capacidade das instâncias estatais criadas para fazer valer a instituição. Tal prestígio tem sido usado para valorizar as teorias do desenvolvimento, apoiadas em alegações de superioridade moral, organizacional, económica, política, jurídica, da civilização ocidental. E, por outro lado, servido para dar peso às instâncias supranacionais que asseguram a vigência da esperança de respeito pelas recomendações inscritas nas diferentes declarações, apesar de na prática os próprios Estados subscritores não serem exemplos de quem as respeita.
Esta brevíssima incursão num mundo dos direitos humanos ilustra como a mais solene declaração de igualdade e de universalidade do direito se confronta com as contingências da vida, tal como ela ocorre não apenas no quotidiano (em que mulheres, crianças e outras chamadas minorias continuam a ser tratadas como sempre o foram, como se não fossem homens, como se não fossem humanos com a mesma dignidade dos outros) mas também no seio das instituições, em particular aquelas mais teoricamente subordinadas ao direito, como os quarteis e as prisões (onde homens podem ser tratados abaixo da dignidade humana).
A Senhora Roosevelt, como qualquer activista vencedor, mesmo o mais experimentado, espera dum sucesso da grandeza da adopção da Declaração Universal dos Direito Humanos um efeito drástico na transformação do mundo noutra coisa mais próxima dos ideais morais de cada um. Porém, o mundo é capaz de resistir às melhores intenções. Neste caso, seguiram-se muitas outras declarações complementares, suplementares, mais reclamações do que novas declarações. Especificações. Reacções a formas frequentemente nada subtis de rejeição das melhores intenções, como se isso tivesse algum fundo moral.
O que nos revela a sequência de novas declarações dos direitos humanos específicas é algumas das identidades sociais humanas a quem as culturas e as civilizações recusaram e recusam estatuto de dignidade e prestígio semelhante aos dos homens não membros dos povos primeiros (homens conquistadores) nem migrantes (homens sedentários). As reacções às declarações dos direitos humanos revelam os preconceitos, quando se diz, por exemplo, que, tal como o nome indica, os direitos do homem se referem apenas a homens. Com isto querendo dizer homens normais, segundo o padrão de cada um. Excluindo, portanto, a maioria da humanidade. E, sobretudo, mantendo e reforçando uma desigualdade culturalmente cultivada. No caso das sociedades ocidentais, uma hierarquia de dignidades, que já foi pensada entre o Céu e o Inferno, como em Dante. Hoje em dia é pensada entre o Poder e a Prisão. Entre os candidatos a ocuparem legitimamente cargos de direcção do Estado e das empresas e os selecionados para serem criminalmente acusados nos tribunais, entre os quais os condenados e os condenados à prisão são os que vão mais baixo na escala.
É mesmo com surpresa que visitantes sem experiência regressam de contactos directos com prisioneiros afirmando que são pessoas como as outras. No entendimento comum, com razão, os presos são percebidos, presumidos, preconcebidos, como maléficos em forma de gente. Essências que brotam sem controlo à superfície das sociedades. Na prática, porém, esse imaginário é alimentado por altos muros e forte repressão. Mesmo em condições miseráveis de falta de liberdade e de incapacidade de defesa de direitos fundamentais, como acontece em qualquer prisão, apesar das profundas transformações que a vida oprimida produz em quem a vive, porém, a humanidade dos presos é evidente. Surpreendentemente evidente.
Quem observar de perto as reclamações dos presos em relação à violação sistémica dos seus direitos pode reflectir sobre as causas de serem eles, e não as pessoas livres que abundam profissional e voluntariamente em torno das prisões, quem é capaz de se entregar à causa de reclamar direitos devidos às instituições que devem a sua existência ao Estado que oficialmente se declara respeitador dos direitos humanos, e em particular dos direitos dos presos. Aquilo que as diversas camadas de inspectores e inspecções, nacionais e estrangeiras, fazem é tramitar, legitimar, adocicar, trazer à luz do dia, as queixas que servem de bandeira às lutas, frequentemente desesperadas, dos presos.
É, na verdade, radical as formas de lutas susceptíveis de aspirarem a alguma eficácia dentro de uma prisão. Uma greve ao trabalho pode ser atacada a tiro ou com um ataque de canídeos. Os pedidos de ajuda médica são desesperantemente dependentes das disponibilidades de guardas, pessoal de saúde, condutores de veículos celulares, da simples lembrança dos serviços de processar longíssimos sistemas de controlo e autorização. As queixas dos doentes podem ser traduzidas pelo sistema, incluindo pessoal de saúde e médicos, como suposições, pois quem está autorizado a fazer diagnósticos são profissionais e, de facto, os presos podem usar os sintomas doentios como forma de e motivo para escapar, por umas horas, à depressão carcerária. Portanto, as greves de fome ou as auto-mutilações ou os suicídios são formas de chamar a atenção muito mais frequentes em meio prisional do que em liberdade. E está sempre presente na mente dos profissionais de segurança a possibilidade de uma irrupção de violência: um motim.
Não há, dizem os guardas, nenhum sinal diferente da tensão habitual que possa indiciar a proximidade da organização de um motim. Imaginam que uma das habilidades dos presos, além da capacidade de improvisar armas, bebidas, negócios, dialectos, formas de comunicação em meios improváveis, é a lei do segredo na organização de motins. Não são capazes de conceber um motim sem uma organização, sem um grupo de mentores, sem muita organização. Imaginam sempre um motim como imaginam a sua vida profissional: um centro de comando e linhas de difusão de ordens a serem obedecidas pelos operacionais. Embora, nem no caso dos guardas nem no caso dos presos essa estilização de processos tenha alguma coisa a ver com a realidade.
Na guerra, a grande maioria dos tropas simplesmente procura sobreviver sem ter que fazer aquilo que sabe que deveria fazer: matar o inimigo. Uma das tarefas dos oficiais é, precisamente, castigar ou mesmo matar os seus soldados que não cumprem as ordens, como forma de intimidar todos a não desertarem e a, ao menos, ficarem onde se esperam que estejam. Esta realidade não é bonita de explicar aos generais – que não podem deixar de a conhecer bem. Porque os generais se apresentam publicamente como protectores dos povos e não como castigadores dos mancebos que são atirados para a guerra. O facto de qualquer veterano ter a experiência dos limites das linhas de comando e da importância das circunstâncias de interacção locais para o desenrolar das guerras, raros se lembram de se informar melhor e reinterpretar mais realisticamente aquilo que seja um exército ou o que mobiliza uma força militar.
Nas prisões, apesar dos esforços seculares de centralização legal, cada estabelecimento ou mesmo cada ala podem ser caracterizadas em cada momento e até na sua história como lugares de características específicas. Quem domina é a força de quem lá está, abandonado às circunstâncias de interacção. Circunstâncias infernais (Zimbardo 2007), de facto.
Isso explica como e porquê o proibicionismo contra as drogas produziu grandes e lucrativos supermercados de drogas dentro das prisões. Não é a colonização das prisões por parte dos barões da droga. É, simplesmente, a capacidade inventiva humana de fazer valer as suas capacidades inatas de super adaptação perante a injustiça da violação da própria legalidade (por exemplo, no campo da presunção de inocência e do ónus da prova) que vigora actualmente nos julgamentos da criminalidade do tráfico de produtos estupefacientes. Não é um negócio comandado, como se imaginam erradamente que funcionam os tropas, os guardas, os motins, os traficantes. É uma iniciativa avulso de uns e outros, guardas e prisioneiros, funcionários e familiares, a que os dirigentes, directores e magistrados, reagem cada um à sua maneira. Eventualmente tirando proveito. Eventualmente procurando agir como justiceiros. Sem que a realidade deixe de produzir os efeitos que necessariamente produzirá em tais circunstâncias.
A organização terá sido inventada quando um grupo guerreiro organizado tomou consciência do acréscimo de potencialidades bélicas, autonomamente às circunstâncias (Malešević 2010). Capaz de reproduzir a organização nas mais diversas circunstâncias, tal grupo, ou um dos seus descendentes, terá aprendido um dos princípios básicos da economia de mercado: a produção de dívida (Graeber 2011). Centenas de anos de evolução mantém, ainda, a maioria da população humana ignorante desses dois segredos fundadores da civilização. Uns, poucos, organizam-se para dispersar as atenções das grandes lições da vida social. Para o conseguirem sabem que devem manter muito intensamente focos de distracção, para que não se veja a evidente igualdade fundamental de todos os seres humanos à nascença e na morte. Ao ponto, quase ridículo, de actualmente os nascimentos e as mortes serem actos sequestrados pelos hospitais. Voluntariamente de resto.
Não são só os presos e os tropas que preferem que lhes contem uma história de embalar para explicar porque sofrem tanto. Se soubessem a verdade teriam de se arrepender de dar ouvidos aos seus parentes que os deixaram ir e às instituições de que esperaram segurança. Também a generalidade das pessoas prefere sonhar com um mundo justo que lhes seja proporcionado do que um mundo que dá muito trabalho a endireitar a partir de práticas de civilização contraditórias em si mesmas: a segurança de uns é a desgraça injustificada de outros.
A história que se conta, para encobrir a verdade da incerteza existencial e do seu agravamento com a organização civilizacional, é a de que há diferentes merecimentos, méritos, sortes, graças, na vida de cada um. A justiça terrena não é perfeita, dizem os cristãos, mas a justiça sem mácula só depois da morte, no Céu. Aliás, também no outro mundo houve necessidade de recriar a hierarquia. Por isso se fala de Purgatório e Inferno, para ameaçar a maioria das pessoas, as mais ingénuas, com um futuro igual ao que alguns de nós sofrem na Terra às mãos dos defensores das hierarquias. Além da hierarquia produzida civilizacionalmente pela organização e pela dívida, há os seus reflexos celestes, digamos assim, que são a imaginação de um jogo de espelhos dantescos que nos faz sentir envoltos, em vez de natureza, num torvelinho de forças exteriores que nos ameaçam. De que os nossos organizadores e credores seriam nossos protectores.
Quanto mais me bates, mais gosto de ti. Perguntamo-nos ingenuamente como pode isso acontecer. Não nos damos conta que é sobretudo isso que acontece nos casos standard, nos empregos, nos trabalhos, nas sociedades, nas guerras, nas prisões. Não porque isso seja da natureza humana. Mas porque a organização e a dívida se tornaram centros de civilização implantados e implementados por um sistema de organizações e de regimes de dívidas que funcionam bem com a natureza humana e têm sido escondidos da boa consciência humana, apesar das denúncias persistentes.
O medo da insegurança produz não apenas mais insegurança mas também mais medo de insegurança. Se este diagnóstico é correcto, pode significar que se a insegurança ou o medo forem abolidos ou se houver um desligamento entre eles, pode ser que outros aspectos da natureza humana venham ao de cima e se tornem dominantes. O que seria de acordo com a natureza plástica da natureza humana.
Entretanto, enquanto isso não acontece, as prisões e as recrutas são a produção mais infernal que se conhece. Independentemente da intensidade e perversidade das torturas praticadas em diferentes épocas e em diferentes espaços. Os homens (são quase só jovens homens) são amesquinhados tanto quanto se possa e o seu sofrimento usado para motivo de orgulho, satisfação, a que se chama justiça ou cumprimento do dever. Os gritos que lançam são tratados como prova da justiça e da honra. Por isso é preciso usar formas de luta extraordinárias e, pior do que isso, os veteranos das cadeias e da tropa são, quase todos, incapazes de denunciarem, ou falarem o que é o mesmo, das suas experiências mais profundas naquelas circunstâncias. Conhece-se hoje o stress pós-traumático. Mas mesmo quando é possível organizarem-se grupos de activistas contra as guerras ou as prisões, as sociedades não querem ouvir os seus argumentos. E toda a insistência pode ser repelida com violência, tanto por parte das instituições que a criminalizam, como por parte das sociedades sempre prontas a alinhar em pogrons, à antiga ou à moderna.
Há versões mais leves dos infernos organizacionais e de dívida, como os bairros de barracas ou bairros problemáticos, em geral as pessoas ou os territórios atacados pelo Estado, que contrastam com as pessoas e os territórios protegidos pelo Estado, como bairros residenciais de classes média e alta ou propriedades privadas de empresas ou pessoas com boas ligações ao poder.
Sem dúvida, a hierarquia social não é dada pela natureza das coisas nem da humanidade. Somos bem capazes de imaginar um dia passarmos a ser todos iguais. O que nos dizem – e agente acredita – é que isso não seria eficiente e a insegurança seria muito grande. Ainda maior do que hoje. Como agente sabe que assim seria? Porque o próprio Estado se organiza para produzir o Inferno na Terra e grande parte dos pensamentos que circulam socialmente afirmam serem esses Infernos na Terra um mal menor face aos Infernos verdadeiros, aqueles que eles imaginam mais ou menos convictamente serem os que habitam as profundezas de um universo sem lugar determinado pela ciência. Certo é que se nos lembrarmos de começar a viver como se fossemos todos iguais teríamos o Estado a infernizar-nos a vida. Como o fez sempre que tal perspectiva se vislumbrou na história.
Para manter um poder elevado estável, protagonizado por uma elite, é preciso que esta seja capaz de conduzir a produção de um fundo de indignidade que contrabalance esse poder, nomeadamente que obrigue as pessoas a organizarem-se e a cuidarem das dívidas entre si, de modo a que seja possível acumular as capacidades organizativas e os recursos em mãos manchadas de sangue. Que um terror eterno ocupe as mentes e as abandone aos pensadores oficiais, quais flautistas de Hamelin. De que os organizadores do Holocausto são apenas um caso radical de esticar ao limite as potencialidades da organização e da dívida.
Referências:
Graeber, D., 2011. Debt – the First 5000 Years, NY: Melville House Publishing.
Malešević, S., 2010. The Sociology of War and Violence, Cambridge: Cambridge University Press.
Zimbardo, P., 2007. The Lucifer Effect: understanding how good people turn evil, NY: Random House.

Rendimento Básico Incondicional e Estado

Comecemos pelo fim. Pela ansiedade que sempre causa o dinheiro. O mistério: de onde ele virá? Há muitas propostas que serão alvo de debate político aquando da adopção da medida. O RBI é a tradução prática de direitos que existem como letra morta na constituição. Todos os cidadãos têm direito a condições de existência dignas. Porém, não é preciso ser cientista para saber que esse direito não é respeitado. Ou sequer considerado. O RBI espera contribuir de forma decisiva para um processo de discussão sobre a centralidade desse direito para o bom funcionamento das sociedades humanas.
Um estudo para Portugal, com dados de 2012, concluiu que se se usar apenas o mecanismo do IRS, imposto sobre os rendimentos, como forma de distribuir dinheiro a todos os cidadãos, a uma taxa de 50% de imposto geral corresponderia um RBI de 334 euros. Quer dizer: seria como se toda a gente descontasse metade dos seus rendimentos, do trabalho, de propriedade e outros, para um tesouro que depois seria distribuído igualmente por todos. Quem não tivesse rendimentos ficaria com o RBI inteiro. Quem ganhasse 500 euros por mês, descontaria 250 euros e receberia 334 euros de RBI: ficaria com 584 euros. Quem ganhasse 1000 euros, descontaria 500 euros e ficaria com 834 euros no fim do mês. Quem ganhasse 3000 euros, descontaria 150 euros e ficaria com 1834 euros por mês.
Tal processo custaria 9 mil milhões de euros a cobrir com todos os subsídios condicionais e não contributivos, apoios a associações assistencialistas, e com os benefícios para a saúde e bem-estar das famílias em Portugal, isto é, redução de custos de serviços sociais e de segurança.
Mas há muitas outras formas de financiar em complemento. O quantitative easing para as pessoas, em vez de ser para os bancos, poderia ajudar a implantar o RBI. O imposto sobre as propriedades, o IVA, a taxa Tobin, etc.
Os mercenários do Estado Islâmico recebem 400 dólares por mês. Sendo Portugal um dos países mais pobres da Europa, os cidadãos europeus actualmente atraídos pela luta dos terroristas, face ao RBI, sentiriam diminuir a probabilidade de adesão. Não só por razões financeiras, mas por efeito do respeito pela dignidade das pessoas a que o RBI deve estar associado.
O RBI é, ao mesmo tempo, apenas um arranjo financeiro praticamente neutro para as pessoas afluentes e a base para uma transformação radical das sociedades baseadas no salariato. Em nome da dignidade e da liberdade individual de iniciativa.
Estado é uma noção polissémica
A direita tem tendência a ver no Estado como um instrumento de modernização da violência: um sistema de repressão selectiva, “nosso”, a viver à custa do imposto, de preferência dos “outros”. Um Estado bom, nesse sentido, será um Estado que reconhece os diferentes estatutos sociais, privilegia a sociedade (no sentido estrito: a “nossa” sociedade) e explora a natureza (extraindo matérias-primas e externalizando dejectos, incluindo os recursos humanos, natureza e pessoas tratadas estranhas e à disposição). É o Estado realista, que segue as linhas de força apontadas pelos privados mais privilegiados em cada momento, através de órgãos políticos próprios.
A micro economia, neste sentido, é o trabalho de evitar despesas, como as que são necessárias para manter a coesão social ou a reprodução da natureza. É o modo de assegurar livres investimentos e as condições de escolher os territórios e as populações mais susceptíveis de serem exploradas, e de admitirem a externalização dos custos de produção. A macro economia é a ideologia através da qual se transforma o interesse privado em interesse público, a par da preparação e seguimento da execução dos orçamentos de Estado, entre outros instrumentos.
A esquerda prefere ver no Estado o garante dos direitos dos povos, e dos trabalhadores em particular. A macro economia é a contabilização da divisão dos resultados da produção em partes justas entre o capital e o trabalho, mantendo o resto da economia e o estado da natureza dependentes da luta de classes. Na lógica de dar credibilidade à unidade interna dos povos sujeitos a Estados-Nação, a esquerda social-democrata encontrou nas ideias de cogestão de Bismark uma forma de desagravar a luta de classes através das prestações de serviços sociais universais, sobretudo saúde, escolarização e formação e seguros de velhice e invalidez. O direito mais relevante para a esquerda é o direito do trabalho e o direito criminal. O primeiro distingue os diferentes estatutos de trabalhadores. O segundo separa a moral dos trabalhadores da do lúmpen proletariado.
A direita aceitou esta situação quando ficou clara a falência do seu sistema, a obscura mão invisível de um Deus propiciador: o mercado e o livre comércio na sua versão reificada, isto é, invertida (nem o mercado é isento de privilégios nem o comércio deixa de esmagar, pela força, os mais frágeis). Aquilo que a esquerda chama as conquistas das lutas dos trabalhadores é a institucionalização de compensações contra a espontânea divergência entre as ideologias e as práticas dominantes. Em que as minorias mais poderosas são autorizadas e obrigadas a negociar, através dos seus representantes (nos parlamentos, nas concertações sociais, nos tribunais), um modus vivendi politicamente pacificado, à margem das multidões informadas pelos media. A especialização do direito criou espaços de discussão de classe (o direito comercial serve para agilizar negócios) e espaços de difusão de ideologias de classe (o direito civil serve para proteger incautos e manter a moral entre empresários e entre estes e o público).
Os Estados desenvolvem-se de modo a assegurar, ao mesmo tempo, a) a dominação de poucos sobre tudo o resto; b) a organização de registos centralizados dos desejos sociais emergentes – o espírito competitivo e o espírito de solidariedade –, para melhor os avaliar e gerir; c) a dispersão da memória dos resultados históricos das lutas sociais, de classe e outras, através de sistemas semi-autónomos de persecução de finalidades edificantes, como a educação, as universidades; d) o bem-estar compatível com a situação política, através dos sistemas de saúde, dos mercados de trabalho, das políticas de preços.
A Guerra Fria revelou o logro do sistema maniqueísta de ideologias. O grande erro teórico de Marx, prova-o a história, é que a divisão bipolar de classes organizada pela indústria não é, afinal, a última etapa para o fim da separação das classes sociais. Do socialismo avançado cabe e coube a transição para o capitalismo centrado nas classes médias, e não para o comunismo sem classes. A igualdade não é o destino predestinado da humanidade. O Homem Novo foi criado para valorizar a igualdade, mas a experiência não foi satisfatória.
A desintegração da União Soviética não produziu um novo sistema ideológico. Adoptou directamente o sistema ideológico neoliberal, não há alternativa. Estamos globalmente entregues a sistemas burocráticos sem orientação estratégica, mais ou menos enlouquecidos, como os personagens e os leitores do Kafka. Ou como escreveu Supiot, juntou-se o pior do comunismo e o pior do capitalismo num sistema que, tudo o indica, não se consegue sustentar sem profundas transformações, incluindo transformações ideológicas. De que os exemplos mais evidentes são a máquina de guerra da NATO e o sistema financeiro global. O último falido e a primeira humilhada pela operacionalidade russa, na Síria, e pela operacionalidade dos terroristas por todo o mundo.
A política tornou-se num jogo de sombras. Replica o ilusionismo dos mercados de capitais, dos jogos de guerra, das discussões do facebook, do sexo virtual, do mercado de apostas desportivas, dos sistemas carcerários, etc.. No seu conjunto, as sociedades pós-modernas continuam a misóginas e elitistas mas muito mais dissimuladas que antes. Como se a vida, o planeta e o cosmos fossem vídeo-jogos. Prontos a explorar sem consequências. Com o único objectivo de subir de nível, como um vício. Sem fazer perguntas. Não há alternativa, dizem esquerda e direita a uma só voz, a não ser trabalhar para crescer. Tanto pessoas como países.
Estado, para a direita, deve ser magro, reduzido ao seu esqueleto repressivo. Para a esquerda o Estado deve reconhecer o valor dos trabalhadores. Para os jovens, o Estado é uma confusão burocrática. Para os jovens escolarizados, a meritocracia é uma mentira piedosa.
A questão social
Pode olhar-se o Estado de diferentes pontos de vista. Tradicionalmente olha-se o Estado pelo lado da política, como sistema de espetáculo. Onde são dramatizadas as discussões que, assim, passam a atravessar a sociedade. A cultura sempre serviu para comentar a política. Para servir de antecâmara a novos temas, para amplificar a política no quotidiano.
Mais recentemente, a partir da crise económica dos anos setenta, que agora de agudiza em crise de civilização, a economia tornou-se uma forma afunilar os debates políticos. O que chamaram o novo espírito do capitalismo (Sennett 2006; Boltansky & Chiapello 1999). Sem o qual os empregos e os impostos deixam de existir.
O resultado prático mais saliente da intervenção da ciência económica no debate político foi o obscurecer das relações socio-económicas. Por exemplo, é observável a olho nu o abandono do terceiro sector, o sector social, solidário e cooperativo, às perspectivas caritativas, sob a tutela do Estado ou de privados, sobretudo a Igreja, e os respectivos privilégios. Outro exemplo relevante é a apropriação da Segurança Social por parte do Estado, e a sua descapitalização. O Estado Social tomou como seu o capital da Segurança Social acumulado para servir as necessidades gerais dos trabalhadores, como os gestores se apropriam actualmente do capital privado, tomando-o como seu enquanto dure a respectivo mandato.
A direita adoptou um modo de pensar a complexidade reduzindo-a ao sistema financeiro global. Antropomorfizou os mercados, atribuindo-lhes sentimentos e emoções e poderes divinos. Podemos constatar como isso trabalha bem, em especial a respeito das políticas da dívida. Mas é menos notado como os sentimentos e emoções e poderes populares foram moldados a aceitar a superioridade existencial dos mercados, do mesmo modo que aceitavam os privilégios aristocráticos (Oborne 2008; Woodiwiss 2005; Woodiwiss 1988; Perkins 2004).
Políticas anteriormente reservadas a espaço coloniais, em que as camarilhas ocidentalizadas recebiam prémios por tomarem conta dos Estados colonizados e por extrair dos respectivos territórios tudo o que pudessem, como é o caso em Angola, foram mobilizadas para lidar com países semi-periféricos. Mesmo sociedades relativamente homogéneas, como as do Sul da Europa e a Irlanda, aceitam a lógica da dívida como uma questão de honra. Mesmo quando alguns poucos beneficiam disso e muitos outros entram em crise existencial, como as crianças que não têm de comer ou os doentes que não têm acesso a medicação prescrita.
A questão social voltou. A pauperização que acompanhou o capitalismo do século XIX, que obrigou muitos trabalhadores a organizarem-se de forma cooperativa e de seguros, voltou a ser sentida. O que eram prestações sociais solidárias passaram a ser direitos à sobrevivência autorizados contra sujeição a critérios de bom comportamento, idealmente entregues a filantropos confessionais e moralistas, de que a senhora Jonet do Banco Alimentar contra a Fome se tornou modelo ideal em Portugal. Os direitos tornam-se favores pagos com humilhação social. Os cidadãos tornam-se pedintes e obrigados. A igualdade aguarda tornar-se, novamente, um centro do debate político e moral. O que acontece no terreno é a exploração da miséria por pessoas, organizações e empresas sem escrúpulos, por exemplo quando organizam a fuga aos impostos contabilizando, a preços de mercado, produtos sem valor de mercado como dádivas à caridade. “Pobres e mal-agradecidos!” – dizem os voluntários mais entusiasmados em esmagar o ego dos necessitados. Ensaiados superiormente.
Vale a pena notar como, ao contrário dos economistas, não há programas e jornais e revistas especializados em sociologia para o grande público. Disso se deram conta os sociólogos favoráveis à Sociologia Pública. Mas ainda sem grande sucesso prático. A sociologia, tão prestigiada nos anos setenta, institucionalizou-se e cresceu para servir as políticas de desqualificação do social relativamente às dinâmicas do poder, isto é, o retorno legítimo dos privilégios justificados pela economia neo-clássica, tornada esmagadoramente hegemónica.
Não há, evidentemente, modos neutrais de tratar o Estado. Está, portanto, na altura de me definir como observador: sou e quero ser sociólogo. Quero dar prioridade à igualdade, sem descurar a liberdade – que tanto tem sido negada pelos próprios liberais. Quero ser capaz de sugerir instrumentos de orientação para a vida das pessoas que sirvam também para a vida das instituições, como fazem os melhores políticos, incluindo os neoliberais.
Olhar o Estado a partir da sociedade revela não apenas as desigualdades estruturais, entre investidores e trabalhadores, mas também as desigualdades dedicadas a estruturar as desigualdades estruturais. Nas escolas, nos tribunais, na produção do tecido urbano, por exemplo. Os gestores e os excluídos vivem separados por estradas e condomínios fechados/bairros sociais. No meio, a sociedade estratifica-se.
Nos países colonizados, como no Afeganistão, no Iraque, na Líbia, na Síria, o cosmopolitismo ocidental serve para dividir, reinar e explorar. Na própria União Europeia é possível observar tais práticas: “Nós, portugueses, não somos gregos!”.
A economia, foi abundantemente dito aquando do despoletar da crise de 2008, é, afinal, um modo de ignorar as realidades práticas das desigualdades produtivas. Em particular a economia centrada no sistema financeiro global. A política é hoje, até Blair o reconhece, uma mentira encadeada. A cultura pode servir para animar as pessoas. Mas é da sociedade que se esperam e temem as reacções perante os riscos que se acumulam há anos. “Acordem!”, grita-se e canta-se, aqui e acolá. Como comprarão os consumidores? Como votarão os eleitores? Quando sairemos da depressão? O que farão as multidões que gritaram na Grécia e se apresentaram unidas em Portugal?
No caso português, há uma experiência anti-belicista do PREC, que acabou sob ameaça de uma guerra civil organizada pelos vencedores do 25 de Novembro. O exemplo sírio actual, um país de 20 milhões de habitantes, praticamente destruído por uma guerra exportada pelas potências ocidentais, com a maior contribuição para os 60 milhões de deslocados existentes no mundo (12 milhões), mostra o despudor do poder dos Estados desesperados. O que poderia ter acontecido em Portugal se a Nato tivesse decidido e podido atacar, em 1974/75.
A histeria dos políticos e comentadores de direita a respeito da possibilidade de constituição de uma maioria à esquerda do parlamento, no final de 2015, pondo fim à exclusão dos protagonistas políticos do PREC na vida política portuguesa, mostra como o saber integrar – tão fortemente mobilizado a respeito da sujeição da União Europeia à lógica da dívida – não serve quando se trata de questões sociais.
Há, de facto, dois pesos e duas medidas sociais a respeito dos interesses económicos. As dívidas para com os assalariados podem ser trocadas por direitos políticos de voto. As dívidas entre as instituições financeiras constituem problema económico dos Estados.
Para os mais ricos, a honra está no sentido dos fluxos financeiros: a direcção dos seus bolsos é sagrada; a saída de dinheiro é um favor a pagar com juros e dividendos. O Estado deve assegurar a confiança de que assim será sempre. Para a maioria da população, a honra é seguir os costumes e a lei, de modo a haver previsibilidade nos comportamentos e que o céu (a guerra ou a falência ou a doença) não lhes caia em cima da cabeça.
Vamos simplificar
Karl Marx dedicou a vida a fazer a crítica do pensamento religioso ocidental, incluindo a sua versão laica: a economia política. Em nome da ciência, explicou como as crises serviam para os capitalistas se recomporem dos estragos que provocam nos sistemas produtivos e nas sociedades. Os marxistas e os liberais transformaram o pensamento de Marx numa teoria económica. E separaram-na da sociologia que o Marx e Engels nunca fizeram. Mas sem a qual a economia marxista não faz sentido. O determinismo histórico era suportado pela ideia de bom senso de que as sociedades, podendo, escolheriam, sempre, utilizar as melhores tecnologias para aumentar as forças produtivas. O que entravaria o curso da história seria a inércia das relações de produção. A dificuldade em abandonar o capital, isto é, as relações de assalariamento entre patrões e trabalhadores, com vista a uma sociedade sem classes.
Émile Durkheim, o primeiro dos sociólogos profissionais, afirmou que o sistema capitalista se fundou num modelo de solidariedade, tipo o desenhado por Montesquieu para o sistema político. A divisão de trabalho, como a que Adam Smith descreveu para a feitura de alfinetes, apenas foi possível porque as pessoas adoptaram uma moral de cooperação integrada e entre desconhecidos, em contraste com a moral autárcica típica do Antigo Regime. A sociedade deixou de ser a designação da vida em Versailles. Passou a ser o direito de todos copiarem a vida da corte nas suas casas, sem mais privilégios para os aristocratas.
Nesta perspectiva, não será a continuidade do crescimento da economia e dos mercados que nos virá salvar, ao contrário do que dizem os economistas: seremos salvos por um outro acordo sobre o modo como devemos cooperar entre todos para viver melhor. Por exemplo, mantendo-nos abertos a contactos cosmopolitas – imigração, emigração e acolhimento de refugiados – tendo em conta a igual humanidade de todos. Uma outra globalização é possível.
O Rendimento Básico Incondicional, o direito a um rendimento mensal não hipotecável, suficiente para todos e cada um dos adultos nacionais assegurarem uma existência digna, não resolve o problema acabado de colocar. Mas é um teste à disposição da sociedade para aceitar transformar a vida humana actual noutra coisa mais digna, igualitária e livre.
Estão as pessoas dispostas a abandonar a teoria do castigo universal decorrente do pecado original e que nos obriga a honrar o dever de trabalhar como sacrifício, consequência da desobediência dos nossos primeiros pais aos desejos divinos? Poderemos imaginar o direito humano a viver no Paraíso construído por nós mesmos, como se fossemos, todos juntos, um Deus bom? Incluindo as pessoas más?
Na verdade, todos sofremos com as pessoas más. Mas se descobrirmos que não há pessoas más. O que há são sociedades más, como as que promovem a guerra, mentem e reprimem quem tem direito a tomar decisões (como os eleitores). Se pensarmos de outra maneira, se adoptarmos outra moral social, outra maneira de sermos solidários, com vista à igualdade e à liberdade, começaremos uma transformação social profunda. Como aquela que estamos à espera que aconteça a qualquer momento, para nos libertar da depressão civilizacional em que nos encontramos.
Se aceitarmos sofrer as consequências de libertarmos as pessoas más para construir sociedades boas, teremos então muito menos problemas e também teremos muito mais tempo para melhorar a sociedade e as pessoas más.
O Rendimento Básico Incondicional é, para a nova maneira de estar, o oposto e o equivalente da competitividade do neo-liberalismo. Competir até aos limites é perfeito, como o mostra o desporto. Na condição de todos poderem viver com dignidade fora da competição.
O RBI assegura que todos e cada um (dos adultos cidadãos) podem viver como entenderem melhor. Trabalhando ou não. Associando-se a outros ou não. Liberdade maximizada e igualdade, a esse nível. Uma vez isso conseguido, através de um método simples, transparente, auditável a cada momento, universal (com excepção das crianças e dos não cidadãos), que a competição prossiga. Com quem quiser participar. Deixando a liberdade a cada um de o fazer ou não.
O RBI radicaliza o individualismo – cada um pode viver independentemente dos outros, por direito próprio – e a sociabilidade – cada um poderá favorecer, na sua vida, o tipo de relações que melhor entender: políticas, económicas, culturais, sociais, etc. E pode trocar de atitude a todo o tempo, sempre que lhe convenha.
Utopia
Trata-se de uma utopia. Embora haja várias experiências, nunca foi aplicado definitivamente num país. O seu maior adversário é a economia: quem irá querer trabalhar? Em trabalhos embrutecedores, espera-se que ninguém queira mais trabalhar. Em trabalhos satisfatórios ou entusiasmantes certamente não faltarão candidatos. Os trabalhos perversos e contraproducentes, por serem contra o interesse comum ou por serem nefastos ao meio ambiente, espera-se que mais ninguém aceite participar. Para trabalhos generosos haverá mais voluntários, mesmo quando o retorno financeiro não é o óptimo. A precariedade do trabalho pode deixar de ser um drama existencial, caso as pessoas sejam capazes de atribuir sentido mais amplo à sua participação em projectos e em instituições. Como o fazem hoje os empreendedores ou os criativos e os voluntários com querer próprio. A segurança existencial, como a promovida pelas escolas e pelos serviços de saúde, deverá continuar a ser uma prioridade. O RBI não a assegura directamente. Também não resolve os problemas identitários.
Trata-se de uma utopia em vias de extinção: a Finlândia vai proceder a uma experiência nacional em 2017. Vamos poder ver a coisa a funcionar. Em Portugal, o deputado eleito pelos novos partidos saídos da mobilização produzida pela irracionalidade da crise financeira, em representação do Partido dos Animais e da Natureza, tem no seu programa o RBI. O RBI é um novo direito a ser reconhecido, depois da universalização dos direitos políticos, dos direitos económicos e dos direitos culturais. A par dos direitos da natureza já consagrados constitucionalmente na Bolívia e no Equador, embora sem aplicação. (O partido Livre não elegeu nenhum deputado, mas previa no seu programa o interesse em organizar, em Portugal, uma experiência RBI).
Todo o século XX foi caracterizado pelo paradigma da indústria pesada, que fez o sucesso, efémero, do socialismo real. Esse paradigma foi batido pela sociedade da informação norte-americana. Entusiasmado com o sucesso, o Ocidente desindustrializou. Melhor dito, deslocalizou as indústrias para outros territórios. Mas a coisa não correu conforme previsto. A sociedade do conhecimento acumula dívidas perante a sociedade industrializada, representada pelos países emergentes. Para o século XXI, podemos esperar pela construção de uma sociedade da sabedoria, construída sobre novas indústrias e infraestruturas de informação e conhecimento globalizadas e abertas para atender aos riscos, sociais e ambientais, presentes e futuros?
A ideia de liberdade venceu a ideia de igualdade no curto século XX, como lhe chamou Hobsbawn. A ideia do Homem-Deus singular ou Homem-Filho-de-Deus, a quem o Pai generosamente ofereceu um jardim inesgotável para brincar, venceu a ideia do Homem-Novo-Trabalhador, iguais entre iguais. A luta de classes criou, de um lado, o Homem-Deus-Empreendedor e, do outro lado, as massas de trabalhadores; muito parecidos com as pessoas: recursos humanos a par dos recursos naturais. Os trabalhadores, além do trabalho, encarregam-se do consumo: das responsabilidades pela prole, incluindo as suas mulheres, e pela ordem social.
A utopia do pleno emprego, a transformação de todos os membros da sociedade em trabalhadores, incluindo as mulheres, manteve excluídos muitos dos cidadãos, incluindo muitos trabalhadores, desempregados ou com salários insuficientes. Mantidos nessa condição pela ameaça de maior exclusão ainda, como a exclusão social (a cargo de instituições assistencialistas públicas e privadas), a exclusão criminal (a cargo das polícias e dos tribunais criminais) e a exclusão política (o fechamento dos partidos entendidos como hierarquização de privilégios organizada como carreiras profissionais).
Com a queda do muro de Berlim, o século XXI começou uma década mais cedo, em tragédia. Os povos do Leste da Europa sofreram em silêncio quebras de produção económica e quebras demográficas violentas. Em nome do fim do pleno emprego administrativamente imposto. Em nome da liberdade e da modernização liberais. A vitória ocidental foi usada para transformar a NATO numa potência ofensiva, centro de processos de privatização da guerra. Sendo actualmente incontroverso o erro estratégico das decisões provocadas por esta reformulação de missão, nomeadamente no adensar da conflitualidade com a Rússia, qual nova Guerra Fria, e das calamidades humanitárias, de que a Líbia e a Síria são a mais espectaculares e a Palestina e o Iraque as mais prolongadas.
Eis o que é preciso subverter: toda a estrutura da cultura ocidental, misógina, hierárquica e dissimulada. A começar pela dissimulação dos méritos das “nossas” misoginias e hierarquias comparadas com outras de outras civilizações. A luta pela igualdade e pela liberdade deve ser capaz de dar a ver, claramente, os maiores obstáculos à vida em comum: a misoginia e a idolatria hierárquica.
Em vez de um Homem empreendedor ou um Homem trabalhador, exemplares, precisamos de uma sociedade onde caibam todos, incluindo as minorias, com os mesmos direitos, na sua diversidade, em convívio fraternal. Capazes de ultrapassar os conflitos de forma não violenta, não extrativa, sem admitir privilégios e assegurando a prevenção dos abusos de poder a todos os níveis, nas família e nas instituições. Em vez de guias singulares, como os líderes ou os professores, precisamos de sábios por todo o lado, capazes de serem nossos amigos e partilharem a vida connosco. Em vez de estruturas de poder precisamos de estruturas de cuidados. Mais do que de médicos precisamos de infraestruturas de saneamento e prevenção.
Não vai ser fácil reformular o valor das noções do alto separado do baixo, do dentro separado do fora, do destino separado da história, da humanidade independente do universo. Não será fácil a crítica da herança cartesiana.
Também não vai ser fácil mostrar que não é preciso, nem é possível, começar tudo de novo. Não vai ser fácil aceitar discutir a natureza humana. Enquanto a alegada superioridade da espécie continuar a servir para divinizar a hierarquização social. Enquanto a reificação desenvolvida pelas teorias sociais laicas continuarem a substituir, com eficácia, o mesmo mecanismo ideológico de suporte aos privilégios impostos por desejos de acesso ao divino.
A sugestão é regressar à compreensão positiva do que venha a ser a natureza humana – imersa na evolução da vida e nos devir cósmicos. A necessidade actual de estudar as possibilidades de harmonização multidimensional e temporal entre a humanidade e o meio pode servir de modelo para a harmonização institucional e social. Trata-se de substituir a actual ênfase no maniqueísmo do poder e do moralismo adjacente, instituído pela luta de classes sintetizada em nacionalismos, por uma ênfase no bem viver cosmopolita e solidário, no cuidar de si e dos outros, mais próprio dos objectivos da ciência, sempre disposta a conciliar o contraditório como forma de pensar de forma mais abrangente e elevada.
As teorias da física, criadas por um Newton alquimista, as teorias da evolução, criadas por um Darwin crente, insatisfeitas, continuam a lutar para explicar o princípio do universo e o princípio da vida.
A cibernética explica a vida como se fosse uma máquina especial. Gaia explica o universo como se fosse um organismo. A física quântica trabalha a intermutabilidade entre as ondas e as partículas, a energia e a matéria, a espiritualidade e os corpos. A neurologia cerebral procura compreender a importância da síntese homeostática na produção da consciência. A física astral prognostica os buracos negros como pontos de passagem entre diferentes universos, com diferentes leis da física, cicatrizes de Big Bangs.
É possível acreditar, construir sistemas de crenças, sem reduzir o universo aos nossos interesses imediatos. É possível explicar sem reificar as hierarquias. Será possível educar as novas gerações no espírito científico? Privilegiar as disposições centrífugas, imaginativas, livres, e fazer dieta das disposições centrípetas, orientadas pela exploração da divisão social do trabalho? Valorizar as redes, rizomas e autodeterminação da inteligência colectiva, em vez de máquinas, burocracias e representações de ideias iluminadas, previamente autorizadas?
A moral e o moralismo
O século XX assistiu a um jogo mimético entre o Ocidente e o Oriente, entre o chamado capitalismo – na verdade, capitalismo de Estado – e o chamado socialismo – na verdade, Estado capitalista. Tendo o surgimento das novas tecnologias de informação – e as novas possibilidades de expansão e materialização virtual do imaginário – criado mundos novos, obscurecidos pelas ideologias dominantes, de esquerda e de direita. As ideologias estão desesperantemente fora de moda porque descreviam, à sua maneira, um mundo que já não existe. Ser de esquerda ou de direita serve para ter emprego como comentador. Mas não ajuda nada a orientar as pessoas no dia-a-dia. Incluindo nos dias eleitorais.
A direita, a ideia de deverem ser os empresários a decidir privadamente como explorar a Terra, cedendo empregos aos que os possam servir, tornou-se, a partir da ideologia meritocrática da sociedade do conhecimento, a nova encarnação do progresso. De que o empreendedorismo é uma versão culpabilizadora, populista e irrealista. Com vista a um futuro automatizado, em torno do sistema financeiro globalizado, que oferece liberdade à liquidez dos capitais, a força modernizadora e destruidora mais eficaz conhecida. O grande problema desta ideologia é a repressão ditatorial e arbitrária que impõe a todos, incluindo aos super-ricos. O fim do respeito pelo Estado de direito. O fim do Estado tal como o conhecemos, é, para a democracia e a convivialidade, o problema central. Obscurecido pelas ideologias dominantes. Obcecadas pela chamada economia. Pela religião do mercado redentor e da dívida sacrificial.
A esquerda cumpre agora o papel conservador e intelectualmente preguiçoso correspondente ao desejo de voltar ao tempo normal, aos tempos do crescimento económico do capitalismo de Estado. À maior integração dos trabalhadores no projecto de destruição do planeta para servir a continuidade da acumulação capitalista. Nem que para isso aceite o aumento da intensidade dos controlos sociais e das guerras imperiais globais.
O pleno emprego, como imagem do paraíso, é a meta para a qual tudo o resto se justificaria. A imagem romanceada dos anos gloriosos de crescimento económico, no Ocidente rico, são o tempo desse Éden perdido. O ridículo do critério do valor do crescimento económico é que, em Portugal, era o tempo do salazarismo. O que não inibe ninguém de continuar a clamar pela grande solução ser o crescimento. Independentemente da guerra. Cada vez mais santa. Sem a qual o trabalho escasseia. Como explicou Schumpeter, ao cunhar a noção de destruição criativa.
Na verdade, a escassez do trabalho é uma consequência do crescimento económico. Os Estados sob o capitalismo impedem as pessoas de trabalhar em sistemas produtivos artesanais ou familiares ou colectivistas ou cooperativos, que façam concorrência aos sectores privados. Em Portugal, por exemplo, o terceiro sector, cooperativo, social e solidário, é como se não existisse, em termos macro económicos. Não beneficia dos apoios ao investimento e à produção, nem dos subsídios, que não sejam os politicamente dirigidos para instituições comprometidas com a situação. Como pessoal partidiário ou a Igreja oficiosa do Estado. Como modo de estruturação e intensificação de controlos políticos e alívio das tensões sociais.
Os desempregados e os reformados estão, em geral, proibidos de trabalhar, sob pena de perda de rendimentos. Os jovens estão obrigados a frequentar a escolaridade obrigatória até aos 18 anos. Os migrantes têm grandes dificuldades em encontrar trabalho legal e têm sempre a porta aberta para abandonarem o país.
O crescimento económico precisa de gente para o produzir e para o consumir. Numa lógica insana de esquema de Ponzi, condenável quando é praticada por pessoas não autorizadas, mas central para o enriquecimento dos mais poderosos. Como todas as pirâmides, os primeiros a chegar ao pote ganham. Os últimos só perdem. As desigualdades não param de aumentar, apesar das riquezas aumentaram no seu conjunto.
A depressão económica faz com o que o trabalho escasseie e se desvalorize ao mesmo tempo. Os mercados de trabalho, onde a lei da procura e da oferta continua a funcionar, são os mercados paralelos, precários, fora da lei. Tolerados pelos Estados, os mercados clandestinos, indispensáveis à sobrevivência das sociedades, não são desmantelados. São as suas vítimas, os trabalhadores precários, mal pagos, sem protecção social, abandonados às leis do mercado, que se tornam alvos de ataques selectivos e intimidatórios nos bairros onde vivem. Triplamente oprimidos, no trabalho, na sua residência em bairros classificados como problemáticos ou de intervenção prioritária, e na sua intimidade, por exemplo através da discriminação escolar das suas crianças e do controlo dos serviços sociais. Só as ameaças reiteradas e relembradas quotidianamente de abandono social a quem se recuse a trabalhar mantém tal desrespeito dos direitos humanos de grande parte da população.
Para que tudo isto possa acontecer sob nossos olhos e dos tribunais, conta com a nossa cumplicidade e a do Estado. Embora o grosso dos subsídios e do orçamento do Estado vá para os principais beneficiários das economias privada e de Estado – com mais baixos impostos, quando os pagam, e beneficiando de redes de cumplicidade que explicam a corrupção e alimentam a ganância como sentimento partilhado – a histeria instala-se contra qualquer apoio à sobrevivência dos desvalidos. Porém, os rendimentos entregues aos mais pobres são a contrapartida do impedimento de estes criarem as suas próprias condições de subsistência autónoma, por o Estado e os privados se arrogarem o direito de posse de todo o território dentro de fronteiras e de regulação dos comportamentos, nas ruas e nas empresas.
A história mostra como o genocídio das pessoas estigmatizadas para melhor as neutralizar nos seus direitos foi tentado. Mas não é solução, porque é o próprio sistema capitalista que produz as excepções ao mercado de que se alimenta, no caso dos recursos humanos como das matérias-primas. Por isso, foi preciso criar legislação contra os monopólios. Por isso, essa legislação só funciona de vez em quando, selectivamente. Por isso, o direito é tantas vezes inoperante nos sistemas judiciais, sempre prontos a aceitar critérios duplos ou triplos, consoante o estatuto social e político das partes em disputa.
O moralismo, como aquele que se expande no Ocidente a respeito do desdém politicamente alimentado contra os muçulmanos desde o 11 de Setembro de 2001, ou o organizado nos anos setenta em torno do proibicionismo contra a droga, é um instrumento ideológico para perpetuar as desigualdades e as injustiças, constrangendo as relações sociais aos limites dos interesses do capitalismo privado e de Estado e limitando a imaginação política capaz de valorizar outras formas de trabalho não assalariado, como o trabalho solidário, social, cooperativo, auto-gestionado.
O espírito da liberdade
Quem está preso não precisa de ser libertado. Precisa de se libertar.
Os escravos não se libertam por os seus donos lhes darem alforria. Precisam de lutar por uma sociedade de iguais e de se sentirem um deles, contra o senso comum profundamente enraizado. A história mostra que embora haja muitos donos de escravos que preferissem viver com eles numa sociedade livre, a boa vontade não chega. É preciso transformar a sociedade.
Será possível acabar com as prisões que espontaneamente construímos em sociedade, entre vítimas e abusadores? Evidentemente, é muito difícil. Eventualmente, se for pensado será realizável.
É aqui que o RBI pode dar uma ajuda. Em vez de pensar o que seja a sociedade, porque não agir como se fossemos todos iguais? Se há recursos para manter os 7 mil milhões de seres humanos a viver em dignidade, porque não se começa por distribuir isso que é produzido, como reclama a ONU, para evitar a fome e as mortes prematuras de seres humanos?
A logística para o fazer é complexa, como tem revelado as experiências globais de ajuda humanitária. Sim. Mas porque não o fazemos apenas a nível simbólico? Porque não simplificamos e entregamos dinheiro na conta bancária de cada um em níveis comportáveis para assegurar a dignidade de todos? Para que serve o sistema financeiro global se não servir para isto?
Não quero aceitar os argumentos dos que dizem estar de acordo em teoria mas pedem para uma demonstração da viabilidade económica da proposta. Claro que a proposta não é viável enquanto aceitarmos a guerra e o genocídio como oportunidade de desenvolvimento humano. Mas se se entender dar prioridade à promoção da liberdade e da igualdade, então a mobilização de recursos que foi feita para efeitos de resgate do sistema bancário global falido poderia antes voltar a ser usada para transformar a vida da espécie humana.
Na verdade há muitas demonstrações da viabilidade do RBI. Algumas produzidas por prémios Nobel da economia. Mas a decisão em causa não é económica. Ela é política. Só é passível de sucesso fora do quadro partidário actual. Outra democracia é possível?

Para alguns, anarquistas, Rousseau, Maquiavel, para os que olhem de baixo para cima, o Estado é fundamentalmente mau. Para outros, comunistas, Hobbes, Kant, para quem olhe de cima para baixo, o Estado é fundamentalmente bom. A questão política levantada pelo RBI é mais profunda: são os costumes. “Les moeurs”, de Montesquieu e de Rousseau. A consciência colectiva, a moral social, o tipo de solidariedade dominante, que Durkheim identificou com o objecto da sociologia. A unidade da República, o convívio entre pessoas que não se conhecem de lado nenhum mas confiam umas nas outras, apesar de tudo, depende disso: uma mistura de hábitos e de identidades.
O sucesso do RBI depende disso, também. De uma transformação social profunda que pode despoletar ou ser o catalisador. O RBI, à partida, é neutro face às actuais ideologias políticas. Elas não deixarão de ter o seu lugar na sociedade. Eventualmente, continuarão a disputar entre si modos de apropriação dos recursos humanos disponibilizados pelas sociedades com RBI.
Nesta encruzilhada civilizacional e global, na perspectiva de uma sociedade da sabedoria, o fundamental é saber se aceitaremos aprender a ser livres, nomeadamente aprender a trabalhar com inteira responsabilidade, não delegada, pelo resultado final do trabalho? Aceitaremos libertar e obrigar os outros, todos os outros, do mesmo modo? Seremos capazes de admitir que, em certos casos, como em indústrias poluentes ou bélicas, mais vale não trabalha? Seremos capaz de acabar com a miséria de forma expedita? Ou preferimos aceitar continuar a ser cúmplices do sequestro da vida de todos – e das forças produtivas – pelos interesses da promoção da ganância capitalista a par do controlo socialista?
Em termos práticos, o RBI será financiado pelas empresas? Pelo Estado? Ou será financiado através de um sistema autónomo de solidariedade social universal e global, como acontece hoje com a segurança social no caso dos trabalhadores?

Referências
Boltansky, L. & Chiapello, È., 1999. Le Nouvel Esprit du Capitalisme, Paris: Gallimard.
Oborne, P., 2008. The Triumph of the Political Class, London: Pocket Books.
Perkins, J., 2004. Confessions of an Economic Hit Man, Berrett-Koehler Publishers.
Sennett, R., 2006. The New Culture of Capitalism, Yale University Press.
Woodiwiss, M., 1988. Crime, Crusades and Corruption – Prohibitions in the United States, 1900-1987, London: Piter Publisher.
Woodiwiss, M., 2005. Gangster Capitalism: The United States and the Global Rise of Organized Crime, London: Constable.

Dimensões sociais (2)

O encobrimento da violência estruturante
Não é só por uma questão política e conspirativa que se encobre a violência dos dominantes e dos exploradores. Há razões mais pragmáticas, como a tendência identificada por Randall Collins de, em situações de violência, os protagonistas escolherem alvos tão fracos quanto possível para exercer a violência. Outra razão pragmática depende da distância: as manobras violentas são entendidas e vistas com mais clareza quando os observadores não têm nada a ver com o assunto e sentem empatia para com as vítimas. Na prática, portanto, a presença da violência provoca instabilidade emocional e na percepção das pessoas envolvidas, devido à ambivalência espontânea de cada um perante ela: ora empatizamos com quem sofre e procuramos ajudar, ora alinhamos com o partido dominante e ajudamos a esmagar – ao menos simbolicamente – quem se possa opor ou quem o possa substituir.
Se se disser que a China ou o Irão são sociedades misóginas, elitistas e dissimuladas, o leitor dispor-se-á a ponderar a avaliação e, eventualmente, reconhecer que os chineses matam os bebés de sexo feminino e procuram mulheres nos países vizinhos; lembrar-se-á que o primeiro-ministro do Irão disse um dia não haver gays no seu país; ambos países, quem o não sabe?, são dominados pela força, sempre negada pelos seus dirigentes. Os alvos da violência estatal são quase sempre apresentados como agentes estrangeiros. Ambos os países rechaçam denúncias de violação dos direitos humanos como intromissões em assuntos internos.
Se se ler o mesmo sobre Portugal, a União Europeia ou os EUA, o leitor sentirá um desconforto que não sentiu ao ler o parágrafo anterior. Também no ocidente, como na China e no Irão, a negação das características fundamentais das sociedades não é apenas propaganda e ideologia. É pedra de toque da própria civilização. “Nós” não somos iguais aos “outros”. Não tanto porque seja sequer difícil encontrar argumentos sobre a desigualdade das mulheres, o problema dos abusos e violência contra as mulheres, a partidocracia, o deficit democrático, a repressão de nacionais a pretexto de serem parecidos com os imigrantes, por exemplo. Mas antes porque emocionalmente sentimos a perturbação dos nossos sentidos quando nos referimos aos “nossos”.
Como mostrou genialmente Norbert Elias (1990), o processo civilizacional, com o tempo, incorpora-se profundamente nas disposições das pessoas, uma a uma, a ponto de modificar as nossas funções biológicas, as nossas emoções, nomeadamente a nossa repugnância espontânea perante a violência, que leva as pessoas civilizadas a evitarem chegar a vias de facto. O próprio autor, porém, reconheceu como esse processo está sujeito permanentemente a contingências e contradições: a contenção da violência, inscrita nos hábitos civilizados, não funciona sempre. Funciona intermitentemente. Não impede a ocorrência das maiores guerras e genocídios alguma vez testemunhados, emblematicamente o Holocausto, alguns com origem em decisões colectivas das sociedades mais civilizadas do mundo – as nossas. Podemos socorrer-nos de Durkheim (2002) para reconhecer como a radical separação entre o profano e o sagrado, entre o quotidiano e a afirmação de alianças e exclusões sociais, a reprodução e a produção das sociedades, o trabalho e a festa, a contenção e o terror, a civilização e a barbárie, marcham a par. Por de baixo da capa cultural longa e profundamente elaborada, a natureza espontânea permanece indomável e emerge aqui e ali? A cultura moderna, como as outras, a par do desenvolvimento da parte positiva da civilização, desenvolve também potencialidades de violências inomináveis?
A parte positiva orgulha-nos. A parte negativa, quando é “nossa”, tendemos a ignorá-la, apesar de tantas vezes assistirmos cúmplices às barbaridades dela decorrentes.
A distância, geográfica, temporal ou cultural, tem o efeito de nos deixar ver de outro prisma a natureza humana. Somos mais clarividentes quando as histórias não nos envolvem nem dizem respeito. A violência que negamos existir ou reconhecer para nós, no presente, por temor ou por cobardia ou repugnância, é perfeitamente clara a alguma distância. Distância suficiente para que esteja fora do nosso alcance. E, como a raposa da fábula de La Fontaine perante as uvas na parreira, possamos dizer que não chegamos lá. Para os casos em que não possamos dizer isso, quando a violência é nossa vizinha, próxima e presente, há processos sociais para re-encobrir a violência. O medo – sentimento emergente quando há risco de ruptura da nossa identidade social – a vergonha – sentimento emergente quando há risco de ruptura dos nossos laços sociais – interferem nas nossas percepções (Dores, 2011). Algozes e vítimas, nas ruas ou em casas onde habita a violência doméstica, silenciam em público as suas próprias experiências. Por medo e vergonha. Procuram viver como se as violências em que estão envolvidos não existissem. Como se tivessem dupla personalidade. Tê-la-ão?
A criminalização é um processo institucional mimético ao silenciamento espontâneo referido, mas ao inverso. O medo e a vergonha são tratados institucionalmente. Simbolicamente são expulsos das práticas institucionais, através das decisões judiciais, das práticas penitenciárias, dos processos de recrutamento e aquartelamento de polícias, militares e paramilitares, abrindo campo à legitimidade da violência estatal: a repressão, a tortura e a guerra. E ao corporativismo próprio dos funcionários de estado. Espaços de impunidade moral unilateral. Contrariada por movimentos pacifistas, dos direitos humanos, de desburocratização, de provedoria.
A tendência natural para não falar da violência imposta ou sofrida é traduzida pelo direito e pelos tribunais por uma tagarelice especializada e por teatro judicial destinados a afastar das situações violentas o vulgo e a determinar um fim da violência através de uma violência institucional: expatriação, deportação, redução das vítimas e dos violentos a um mundo paralelo, ao mundo do crime, de onde se pode entrar mas dificilmente se volta. Como com um buraco negro, nenhuma luz ou explicação se liberta. Tudo se cala perante a sentença. Purificação da bela sociedade impoluta e virginal, representada ao nosso olhar distorcido pela nossa fidelidade espontânea à nossa identidade e aos nossos laços sociais.
Discriminação como orientação social perante a ambivalência espontânea
A ambivalência sensorial e emocional perante a violência, benéfica e necessária se é nossa e malévola e arbitrária se é alheia, é experimentada para todas as pessoas, incluindo os sociólogos. E seria bom que pudesse ser reconhecida pela teoria social esta característica da nossa existência e do nosso pensamento.
Por exemplo, a discussão erudita da violência, nas últimas décadas, tornou-se tabu (Wieviorka, 2005:68). Mas, apesar das responsabilidades especiais da ciência, a unilateralidade das escolhas de observação fazem o seu caminho sem grande oposição. O autor francês citado escreve, a página 281, que o seu livro sobre violência trata de violências mas não trata de violência do estado.
Não é fácil deixar de perguntar como o autor julga ser aceitável, sem grandes explicações, dispensar referência (encobrir, na prática) aquilo que se pode chamar a “sua” violência, a violência do seu estado nacional, parte integrante da sua identidade pessoal, sujeito representado pelo autor como desejavelmente portador de progresso. É verdade que, como acabámos de explicar, pode contar com a cumplicidade dos seus leitores, sobretudo os franceses e ocidentais, que se encontram na mesma posição. Ainda assim, não pode deixar de ser surpreendente para um autor weberiano, centrado no estudo das transformações do poder, pôr de lado de uma análise da violência, a violência do poder de estado. Porque evitará discutir o monopólio da violência legítima?
A sociedade chama repressão, pena, reposição da ordem ou guerra à violência estatal. A experiência mostra como, geralmente, ou melhor em períodos ditos de normalidade, a violência organizada e autorizada pelo estado é bem vista, ou pelo menos tolerada, pelas sociedades submetidas a tal autoridade. E, por isso, quando se fala em violência, a maioria das vezes, refere-se a violências ilegítimas. Violências contra o estado ou fora do controlo do estado. A teoria social segue o mesmo padrão semântico de redução da ambivalência da violência. Mas não é obrigada a fazê-lo. Se se pretende uma construção conceptual compreensiva da violência, não pode fazê-lo.
Se os sociólogos não fazem a crítica da violência, dificilmente escapam aos efeitos sensoriais dos processos sociais de ocultação das violências, íntimas e públicas, em contraste com a exótica evidência das violências alienígenas. (Essa falta pode ajudar a compreender a especialização em Relações Internacionais, como ciência social autónoma).
O problema deixa de ser saber qual seja o lugar da violência na sociedade – se a violência é difícil e, por isso, relativamente rara, como diz Collins (2008:25); ou se a violência é indissociável da reprodução e da produção da sociedade, como dizem Bourdieu (2013) e Wieviorka. O problema passa a ser escapar da armadilha da distinção entre a violência legítima e a ilegítima, da moralização da análise da violência antes mesmo de iniciar o trabalho analítico.
A Universidade de Bielefeld desenvolveu uma plataforma de registo de investigações e investigadores a trabalhar o tema violência, http://www.ipvr.eu. Essa plataforma reconhece três áreas de estudos da violência: a violência interpessoal, a violência interestatal, a violência intra-estatal. Tendo em conta a classificação, tomando por critérios os níveis estatal e pessoal, é estranho que, do cruzamento destes dois critérios, em vez de quatro grupos tenham surgido três tipos de violência.
                                       Pessoal                                               Estatal
Pessoal                 interpessoal                                      (revolta?)
Estatal                    (repressão?)                                  Interestatal

Onde imaginar, no quadro, a violência intra-estatal? (Esta classificação faz lembrar o argumento da não interferência em assuntos internos para evitar discutir situações embaraçosas). A relação violenta entre o estado e as pessoas (e vice-versa) é sublimada, de modo a evitar reconhecer aquilo que, porém, devia ser evidente – que a violência é parte da vida quotidiana e que o estado toma a esse respeito uma posição predominante localmente, tanto de controlo como de abuso, que decorre normalmente de qualquer monopólio.
A natureza humana
O ser humano é um “animal cuja vida se caracteriza pela negação, pela modalidade do possível, pelo infinito regresso. Estas três estruturas caracterizam a situação emotiva de um animal ambientalmente desorientado (…). A negação é inseparável dum certo grau de ´desapego´ do próprio contexto vital, por vezes até mesmo da suspensão provisória dum estímulo sensorial. A modalidade do possível coincide com o excesso pulsional sem finalidade biológica (…). O infinito regresso expressa a ´abertura ao mundo´ como incompletude crónica (…)” (Virno, 2014:80).
A descontextualização, a racionalidade, a libertação das emoções, que nos são reclamadas enquanto profissionais da sociologia, podem ser, afinal – são-no, segundo o filósofo italiano Paolo Virno – característica da espécie. Talvez não haja uma distinção tão clara entre os modernos e os tradicionais, os europeus e os outros, raças e as suas sociedades humanos imaginadas essencialmente piores que as nossas. Para utilizar a ideia de Collins (2008:4-5) relativamente à violência, não há pessoas ou sociedades violentas: há situações cuja experiência passa pela violência. E há também uma selectividade sensorial espontânea e cultural perante a violência. Conforme a experiência que se tenha sobre o lugar da violência em sociedade.
As pessoas impressionam-se, por vezes, com episódios de violência à distância – como aconteceu em Portugal no caso o genocídio dos povos de Timor-Leste, mas não ocorreu noutros países europeus; sobretudo não ocorreu na Holanda, que mantém uma relação de fraternidade pós-colonial com a Indonésia, país opressor na situação. Impressionam-se sobretudo quando há intenção política de impressionar – como foi o caso da rádio TSF, apoiada pelo governo de António Guterres, em campanha pela independência do novo país, no final dos anos 90. Porém, não é o caso a maior parte das vezes. Vulgarmente, os media movem campanhas contra pessoas indefesas, sobretudo se essas são perseguidos pelo estado (Dores, 2013), e mencionam de passagem as desgraças do dia, atendendo à distância emocional dos casos relativamente aos respectivos públicos.
Nos diferentes países as situações violentas compõem-se de maneiras diversas: cada código penal, por exemplo, reconhece ou não certas actividades como violentas, conforme a cultura e a época. Há muita violência que não é sequer observada como tal – torna-se impossível de relatar a violência, precisamente porque não é observável, mesmo pelos que nela participam. Eles não sabem que aquilo que estão a experimentar pode ser classificado como violência. Não que não se produza a violência mas porque a observação está condicionada. Socialmente e individualmente interdita. Referimo-nos, por exemplo, a formas de repressão estatal que tipicamente colhem o assentimento popular, mesmo quando são desproporcionadas. Ou a violência de género ou doméstica face à qual a sabedoria popular cunhou: “entre marido e mulher não metas a colher”. Detenhamo-nos um pouco neste ponto.
Na Índia, em Bombaim, nos anos 80, quando passei uns dias em casa de um casal de residentes, chocou-me a miséria de uma gente pequenina que chegava às centenas de milhar dos campos e começava por se encostar, com os seus parcos haveres, aos varões de separação entre a linha de comboio suburbano e a rua. Usavam os passeios, ao longo dos quilómetros das linhas férreas, para montarem as suas enxergas e organizarem a sua sobrevivência. Perguntei ao meu anfitrião o que sabia daquela gente. Espantado, não conseguiu sequer saber de quem eu falava. Para ele, tal gente não existia. Perguntei-me como lhes seria possível ignorar tal evidência tão abundante?
Não havia malevolência ou recriminação. Era genuína falta de informação. Como se me perguntassem, em Lisboa, quem serão os sem-abrigo que se acolhem ao meu prédio de habitação? Porque daria eu pela sua existência? Como poderia eu fazê-lo sem tomar uma atitude? Que atitude poderei eu tomar perante a miséria da condição humana senão fazendo como fazem os humanos: ignorando o que possa ignorar?
De viagem, nesse mesmo verão, impressionou-me a miséria em Bombaim, invejei um casaco que vi vestido a um homeless nova-iorquino (eu tinha escudos suficientes para comprar esse casaco, apesar do duro câmbio do dólar) e mantenho-me indiferente perante os meus congéneres lisboetas pedintes. Não é violenta a indiferença? Não estão as pessoas espontaneamente preparadas para escapar às violências abandonando o seu semelhante? Esta capacidade de suspensão da empatia entre humanos não é uma versão civilizada da repugnância perante a violência? A nossa própria violência? A violência perpetrada quotidianamente por cada um de nós, por falta de atenção?
Há um processo de harmonização bio-social, quando se trata de lidar com a violência. Os nossos sentidos adaptam-se às situações violentas, até à indiferença. Collins fala de um efeito de túnel. A atenção foca-se em partes da realidade, eliminando da nossa percepção de tudo o resto. Chega-nos à consciência, de forma utilizável, aquilo que seja adequado a cada situação. E para melhor sentirmos, mostra-o a experiência, temos vantagem em ter experimentado a mesma situação muitas vezes. Treinados, habituados, podemos libertar a nossa atenção para outros aspectos da experiência que nos escapariam se tivéssemos que nos manter focados na acção principal. Excepto quando não “queremos” ver. Quando naturalizamos a violência: sempre houve e há-de haver pobres, não é?
Num país, que já foi o nosso há pouco mais de dez anos, o abuso sexual de crianças não era proibido. Não era condenado, quando os tribunais eram chamados a dizer direito. Vivi esse tempo. E não me recordo de ter sentido má consciência. A má consciência não surgiu sequer quando, inesperadamente, se ouviram histórias na América e na Bélgica. Padres e políticos usariam os seus poderes para violar sexualmente crianças. Mas o caminho ficou preparado para a insistência dos media e o efeito dramático conhecido por caso Casa Pia.
A má consciência que levou muita gente a reclamar mais segurança, isto é, mais criminalização, remetendo para longe a nossa responsabilidade colectiva para lidar com a nossa natureza perversa (Wacquant, n.d.). O abuso sexual de crianças passou a ser condenado pelos tribunais. Mas das 3 alegadas redes de recrutamento de crianças a trabalhar na Casa Pia nenhuma prova se fez em tribunal. E, apesar do número de presos condenados por abuso sexual, as crianças não estão protegidas. Na verdade, a pretexto da crise, a fome atinge ¼ ou 1/3 das crianças em Portugal, fragilizando-as para tudo na vida, incluindo todo o género de abusos que se possa imaginar.
Introduziu-se na lei explicitamente o abuso sexual como crime – certamente para salvar a face da magistratura, pois não pode deixar de haver possibilidade de condenação em casos desses por maus tratos, independentemente de estar ou não previsto no código a tipificação fina do crime. Também houve quem fizesse da prevenção do abuso sexual de crianças uma nova prioridade para a sua vida. Apoiados em cursos de formação organizados por associações.
Para todos, o principal problema é serem capazes de enfrentar as sensações novas de tomar consciência da violência perpetrada – a si próprios ou a terceiros. É horrível. É difícil de suportar. É mais fácil fazer como estamos habituados a fazer: remeter para os mais frágeis a violência que nos é dirigida e da qual preferimos desviar-nos. As vítimas e os abusadores que se orientem, mais as instituições a quem pagamos para nos esconderem a verdade: o lixo, a morte, a exploração, a indignidade e também os abusos sexuais de crianças.
Referências bibliográficas
Bourdieu, P. (2013). A Dominação Masculina. Lisboa: Relógio d´Água.
Collins, R. (2008). Violence: A Micro-sociological Theory. Princeton: Princeton University Press.
Dores, A. P. (2011). Medo e vergonha: emoções comunitárias e emoções sociais. Revista Angolana de Sociologia, (7), 43–54. Retrieved from http://home.iscte-iul.pt/~apad/novosite2007/texto/artigos/Medo e vergonha.pdf
Dores, A. P. (2013). A análise jornalística torna irreconhecível a densidade da vida. Revista Angolana de Sociologia, (11), 35–50. Retrieved from http://hdl.handle.net/10071/6782; http://ras.revues.org/320
Durkheim, É. (2002). As Formas Elementares da Vida Religiosa (1a edição .). Oeiras: Celta.
Elias, N. (1990). O Processo Civilizacional (Vol I e II) (1a edição .). Lisboa: D. Quixote.
Virno, P. (2014). O animal aberto ao mundo: o chamado “mal” e a crítica do Estado. Imprópria, (4), 77–90. Retrieved from http://unipop.info/impropria.html
Wacquant, L. (n.d.). Moralisme et panoptisme punitif – La chasse aux délinquants sexuels aux États-Unis. Sociologie et Sociétés, XXXIII.
Wieviorka, M. (2005). La Violence. Paris: Hachette Littératures.

Humanização da sociologia (5)

As emoções do Homem Novo

A ideia de a razão vingar em ambientes sociais isentos de emoções é, apesar de muito espalhada, evidentemente falsa. A tensão social provocada pela vida urbana, por exemplo, intimida seja quem for que não esteja habituado a ela. E cansa quem nela desenvolve a sua actividade. A artificialidade da vida citadina apenas é possível não por haver contenção de emoções mas sim, ao inverso, por haver um exercício particularmente activo das emoções.

Na vida comunitária a cada pessoa será hétero-atribuído um único papel social, a que tem de se conformar – no quadro daquilo que Durkheim chamava a sociedade mecânica. E as tendências espontâneas das pessoas afirmam-se com toda a liberdade, como notava Ferdinand Tonnïes. A afirmação do valor da razão para a vida social moderna implicou uma capacidade nova de modelar as emoções, a que Norbert Elias chamou civilização ou cultura. Em particular, para retomar Durkheim, a opção pela assunção de múltiplos papéis sociais e viver num mundo sujeito a processos de diferenciação acelerada. Ideologicamente este tipo de transformação, entre as pessoas rurais e as pessoas urbanas, foi imaginado como uma contenção das emoções. Quando na verdade a contenção das emoções se tornou indispensável precisamente porque, para viver nas cidades, espontaneamente as vidas emocionais eram (e são) mais intensas.

A razão é a capacidade entretanto engendrada e distribuída, pela experiência e pela educação, de organizar as emoções de maneira a separá-las de reacções práticas espontâneas, eventualmente desajustadas à vida urbana e à (pacificamente hipócrita) urbanidade. As ofensas, a indiferença, a honra, por exemplo, podem e devem ser amadurecidas e respondidas a seu tempo, como aprenderam os cortesãos e os burgueses. A vida, pois, acumula emoções variadas, organizadas e geridas por cada um, de que o stress é uma consequência banal.

A razão determina a consciência da separação de campos e níveis de realidade, cada um exigindo disposições de organização emocional distintas: no desporto ou na escola, no trabalho ou na família, a gestão das emoções é claramente diferente, embora praticada pela mesma pessoa. A riqueza das emoções experimentadas e compreendidas pelos modernos é grande. O que não quer dizer que nas comunidades as mesmas capacidades de viver e gerir emoções – por exemplo, relativamente à fauna e à flora – não estejam orientadas para outras vertentes da vida. E a disputa evolucionista (mais ideológica que real) para distinguir os modernos das outras pessoas – numa atitude de discriminação que também é notória a outros propósitos – exagera as diferenças entre a modernidade e as outras formas de humanas de viver em sociedade.

Um exagero facilmente reconhecido hoje é a do projecto socialista/comunista do Homem Novo, que emergiria da concretização do programa político das esquerdas (em contraponto ao homem nacional-socialista apurado eugenicamente). É falsa a ideia de a Razão ser capaz de transformar o essencial da espécie humana que, por sua vez, transformaria tudo o resto – como a revolução transformaria as pessoas, as tecnologias transformariam as sociedades, a educação-ideologia transformaria a produção, a saúde financeira e dos mercados traria mais equidade e felicidade, etc. – e que tudo quando se lhe oponha (à Razão, ao Cálculo, aos Mercados, tomados como coisa divinas) resultaria da origem animal da espécie (e da vida comunitária) susceptível ao excesso de emoções (como histeria ou compaixão).

A extraordinária capacidade de adaptação das sociedades humanas ao meio permite e reclama das pessoas o desenvolvimento de capacidades e competências muito diversas, bem assim como diferenciações mais ou menos organizadas entre si. O processo de hierarquização das pessoas em sociedade, alegando disposições especiais para cumprimento de certos perfis de diferenciação mais ou menos valorizados, implica também disfunções sociais (Richard Wilkinson e Kate Pickett, The Spirit Level – why more equal societies almost always do better, Penguin. 2009). A humanização das sociedades modernas é a procura de equilíbrios entre a eficácia da solidariedade entre pessoas diferentes, sobretudo na produção, e a compaixão entre pessoas em competição, sobretudo a nível moral e político.

O problema não é como emancipar as pessoas da sua condição animal. O problema deveria ser como desenvolver a plasticidade humana no sentido da harmonização da vida entre todos, incluindo a natureza (isto é, o meio ambiente, incluindo os outros animais, ver por exemplo Alberto Acosta, El Buén Vivir – Sumak Kawsay, una oportunidad para imaginar otros mundos, Barcelona, Icaria&Antrazyt, 2013). Problema melhor percebido no funcionamento das instituições, muitas delas com projectos de humanização de processos, de modo a não intranquilizar os trabalhadores e utentes. Situação tão geral, a da falta de empatia entre as administrações estatais e empresariais face aos seus cidadãos e clientes, que sugere uma reflexão epistemológica aprofundada nas teorias sociais.

Enquanto humanos, somos muito mais iguais entre nós, qualquer membro da espécie vivendo em quaisquer condições e tempo, do que somos equiparáveis a outros animais. Todos somos animais da mesma espécie, das raras espécies que não conhece raças, isto é, diferenças genéticas suficientes profundas e estáveis para ser possível separar espécie e raças intra-espécie. A esta igualdade genética e biológica corresponde, é certo, uma maleabilidade que nos torna a todos e cada um diferentes e especiais. Sobretudo a nossa natureza obrigou-nos e possibilitou-nos criar mundos virtuais – religiosos, místicos, cognitivos, artísticos, científicos, etc. Para valorizar competitivamente os nossos mundos virtuais rebaixamos e alheamo-nos daquilo que é menos visível ou não interessa ver, pois implicaria o desenvolvimento de sentimentos de empatia incompatíveis com a construção interesseira dos critérios de superioridade que suportam as hierarquias.

A teoria social precisa de se colocar suficientemente distante das construções civilizacionais particulares, como a modernidade, para poder equacionar as possibilidades de gestão destas contradições humanas, entre a urgência superficial da sobrevivência e a ponderação profunda da humanização da humanidade.